A guerra do cânone não ocorreu

por Nadia Yala Kisukidi (Université Paris 8)

Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

No final dos anos 1980, o filósofo Alan Blomm publica The Closing of the american mind (1987). Ele fustiga os pequenos narcisismos e consumerismos dos estudantes americanos: direito à diferença, reivindicações de minorias que deixam a universidade empobrecida e exangue. O ensino superior não oferece mais os recursos necessários para transpor os limites desse “eu odioso”, que “se faz o centro de tudo”, para retomar as palavras de Pascal. A educação humanista autêntica possui sua biblioteca ideal: os clássicos que povoam a aventura da razão, do espírito e moldam a epopeia intelectual ocidental. Essa publicação lança as guerras de cânone (canons wars) que se apoderam das universidades anglo-saxãs no final do século XX. O cânone é o ideal que fixa as normas do saber (textos, autores etc.) ao qual é preciso conformar-se. As bibliotecas filosóficas, literárias, devem se limitar às obras de “homens brancos mortos” (os Dead White Men) ou se abrir a outras vozes - as das mulheres, das minorias raciais, a que atravessam todos os continentes do mundo e que são sistematicamente apagadas da odisseia do saber?

Da boca dos conservadores, postados sobre as duas margens do Atlântico, essas canon wars são descritas como o sintoma da deriva multiculturalista do ensino universitário. O saber é hoje submetido aos caprichos das crianças mimadas da mercantilização cultural. Esses pequenos príncipes renunciam ao universal; eles se cercam nos seus guetos, seus pequenos provincialismos - aqueles do gênero, da raça, da deficiência, da interseccionalidade, da religião - ou remoem, patologicamente, as velharias do passado colonial.

 

A invasão americana e o veneno identitário

Hoje, na França, a palavra de ordem está lançada: é preciso proteger a universidade. Proteger a instituição da invasão americana e do veneno identitário. Esse veneno que contamina o cérebro dos garotos e garotas da França pós-colonial, embebidos em ideologia vitimista nos bancos das faculdades.

Erraríamos, com efeito, em não contestar a injunção da produtividade da universidade neoliberal. No campo das ciências humanas, a “identidade” constitui  efetivamente um mercado; ela garante a profusão, a produção contínua de novidades: novas cadeiras, novos conceitos, novos stars, novos ricos, novos rótulos, novas radicalidades de fachada... mas erraríamos ainda mais em reduzir o conflito das bibliotecas à expressão de uma pulsão infantil. Ou melhor, a uma enésima metamorfose das metafísicas do desejo que saturam a era do capitalismo tardio.

Em muitas obras (Yearning : Race, Gender, and Cultural Politics (1990) ; Black Looks : Race and Representation (1992) ; Teaching critical theory (2010)), a intelectual Bell Hooks fixa os termos do conflito que confisca as bibliotecas universitárias e os conteúdos de ensino. Nossos corpus de conhecimentos são construções culturais que manifestam igualmente as conflitualidades da ordem social - através dos corpos e das vozes que eles invisibilizam. A aposta da guerra do cânone não é satisfazer narcisismos feridos. Tampouco repousa sobre um princípio de caridade: estabelecer cotas para tornar visíveis as figuras esquecidas do saber e do espírito. Essas guerras lançam luzes sobre a maneira como as desqualificações sociais (raça, gênero, classe) e ideológicas estruturam e organizam as desqualificações científicas.

Na universidade francesa, tais debates não tiveram de fato lugar. Mas o medo de sua chegada próxima assombra os cérebros conservadores. A emergência tardia dos studies (postcolonial, gender...) e mais recentemente de um conjunto de reflexões trazidas pelo “giro descolonial”, no seio da instituição, semeia o pânico. Tribunas apressadas e pouco sérias, caça às bruxas, editoriais mal articulados... É preciso salvar a universidade, talvez mesmo a República, dessas novas fantasias obscurantistas.

Árvore morta contra explosões de seiva

Contra as ferozes cargas das modas anglo-saxãs e do narcisismo minoritário, não tem mistério: reafirmar, sem complexo, os direitos do chauvinismo intelectual. Recusar a travessia dos mares e oceanos, abolir migrações e viagens, pisotear de pés juntos toda forma de curiositas, defender os sedentarismos continentais. A resistência a uma suposta invasão yankee no campo universitário se exibe como uma versão sublimada do famoso “Estamos em casa” que confisca todas as cabeças empoeiradas da França! Porque, meus caros compatriotas, na universidade da França, estamos na França! As fronteiras do saber são fixadas pelos limites do território nacional. A universidade não é nem mundo, nem universo. A universidade é questão de raiz e de tronco. Árvore morta contra explosões de seiva. E para esconder essa miséria, cabeças ruins tiveram a triste ideia de brandir, como um espantalho, o Espírito das Luzes.

Seria então preciso acalmar os ânimos - se ainda for possível, nesses tempos febris. Recordar mesmo, sempre, a longa história intelectual de nosso belo país. Lembrar Paulette e Jeanne Nardal. Lembrar Fanon e Césaire. Lembrar Glissant e Condé. Lembrar Sartre e Bergson. Lembrar De Beauvoir e Derrida. Lembrar todos os demais, ainda. Aquelas e aqueles do presente, do passado. Aquelas e aqueles que anunciam sua chegada e batem à porta.

A identificação de geografias do pensamento nas fronteiras do Ocidente vacilou - e isso desde há mais de um século. Na  França, bem antes da dominação financeira e intelectual da universidade-empresa norte-americana. “Pós-coloniais-pós-modernos-descoloniais-feministas-relativistas” de todo gênero, como se aprazem em chamá-los por um só título, recordam-no todos os dias, convocando, para alguns entre eles, um “universal autenticamente universal” (Souleymane Bachir Diagne). Um “universal” que não dê lição, nem prescreva moral. Que não se branda como um fetiche - objeto de superstição ao qual se atribuem poderes mágicos de pacificação.

A guerra do cânone não ocorreu na França porque ela já ocorreu. E a boa notícia é que ela já foi vencida. Esperemos que essa vitória, ainda por demais discreta e tímida, brilhe agora em mil luzes. Que ela ilumine a vida intelectual de nosso país de sua fulgurante luz - é tudo o que podemos desejar.

"La guerre du canon n’aura pas lieu”, originalmente publicado em 09.04.2019 pelo Nouveau Magazine Littéraire. Disponível: <https://www.nouveau-magazine-litteraire.com/universit%C3%A9/la-guerre-du-canon-n%E2%80%99aura-pas-lieu>

Elogio dos desempregados, por Laurent de Sutter

por Laurent de Sutter

Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

Quando Paul Lafargue decidira tomar da pena para redigir O direito à preguiça, foi algo como um pastiche, uma espécie de provocação – como um gesto de desafio irônico à ordem da produção que ele assistia lentamente se consolidar ao redor de si mesmo. Cento e trinta anos depois da publicação da segunda edição de seu libelo, porém, o gesto realizado parece gozar de uma pertinência, de uma potência e de uma urgência novas, maiores até mesmo que aquelas que foram as suas, inicialmente. Isso porque enquanto a Europa, por conta da inépcia de governos incapazes de compreender que a própria ideia de austeridade é um insulto à inteligência (mesmo que ela fosse o que os economistas defenderam antes de mudarem de opinião), afunda-se sempre mais na morosidade, o direito defendido por Lafargue tornou-se o insulto supremo. É verdade que o núcleo privilegiado desse insulto, tal como se encontra formulado pelos cidadãos como pelos decisores, pelos editorialistas como pelos intelectuais, jamais dispusera de meios de defesa consideráveis – porque não se trata de ninguém, mas do desempregado. Aos olhos do ethos contemporâneo da austeridade, o desempregado tornou-se a incarnação de uma espécie de obscenidade: já que o resto do mundo tenta se virar para tentar garantir, com sua sobrevivência, também a sobrevivência de uma economia oscilante, o desempregado não faz nada além de tocar, com uma impecável regularidade – aquela de toda administração – uma soma de dinheiro cuja justificação suscita cada dia mais cólera. Ali, onde nós deveríamos unir nossas forças e aceitar ir ao nosso trabalho como se se tratasse de uma tarefa cívica, visando à restauração de não se sabe muito bem qual ideal econômico arruinado, o desempregado é aquele cujas jornadas são completamente estruturadas ao redor de um único imperativo: nada fazer.

Se se pode compreender que contadores, tendo tomado o lugar de nossos governantes, veriam com maus olhos a hemorragia de auxílios fluindo na direção de uma franja sempre mais importante da sociedade, é triste constatar que isso se passa até mesmo com os trabalhadores, a quem se faz crer que o sangue, assim derramado, é bombeado diretamente de suas próprias veias. Além de essa explicação ser falsa, ela se caracteriza pela mais alucinante, a mais nauseabunda e a mais odiosa das más-fés : a de todos aqueles que pretendem, para dissimular sua própria inépcia, introduzir uma divisão entre aqueles que poderiam dar-se conta do que se passa. Deixar propagar-se a ideia de que os desempregados são vagabundos que vivem das moedas dos últimos contribuintes que mantêm nossa sociedade no reto caminho de um capitalismo tornado sinônimo do grande banditismo não é, com efeito, senão isto: uma enésima variação sobre o bom e velho princípio que diz que é preciso dividir para reinar – e que não pode haver reino que não suponha a divisão. Se o preferirmos, apresentar os desempregados como ocorrências do pânico de uma máquina de seguridade social que custa cada dia mais aos «contribuintes» é uma maneira de deixar crer que existe, na população de uma sociedade, duas categorias diferentes de cidadãos: aqueles que pagam e aqueles que não. E os que não pagam, porque custam ao invés de contribuir em um momento em que a ladainha da diminuição dos custos se torna algo da ordem do credo, não parecem mais estar à altura de fazer valer as razões de sua existência – face ao heroísmo daqueles que pagam. Esses que não pagam não são mais verdadeiros cidadãos, nem mesmo verdadeiros indivíduos: são parasitas, indesejáveis, excedentes ou supranumerários. Bem assim, pois, os desempregados: eles se tornaram o galho morto que conviria podar para que aqueles que pagam possam, enfim, receber o fruto natural de seu trabalho – como se governo nenhum jamais tivesse agido nesse sentido.

Ao escolher dividir sua população ao redor da questão do desemprego, os governos dos países europeus sabem muito bem aquilo que fazem: eles designam, recorrendo a uma linguagem moral (preguiça!), aquilo que se pode chamar de bode expiatório. Eis aí, segundo eles, uma maneira de se desincumbir de sua própria incapacidade de suscitar aquilo a que, em seus discursos, não cessam de apelar – a saber, com que preencher os caixas que eles esvaziaram de maneira conscienciosa no curso dos últimos decênios? Porém, sobretudo, é uma maneira de reafirmar seu poder sobre as vidas daqueles de que foram encarregados e, ainda, de reafirmar seu poder sobre as escolhas pelas quais se deixa um indivíduo conduzir essa vida – isto é, de reafirmar seu poder contra a liberdade dos indivíduos em questão. Trabalhar deveria ser, em uma sociedade digna, uma escolha deixada a todos e a cada um, assim como deveriam ser escolhas as modalidades do dito trabalho (ou de sua ausência) ; não uma espada contra o pescoço de cada um, combinada com a ameaça latente de ser, um dia, tratado como indesejável. Considerar os desempregados com indesejáveis torna-se, na verdade, considerar que a vida não é uma questão de escolha – ou, que se ela é uma questão de escolha, esta não pode operar-se senão entre os itens de um catálogo magro como uma folha de papel: aquele que define o que é um bom «contribuinte». Que nós disponhamos de riquezas suficientes para assegurar a todo mundo uma verdadeira liberdade de escolha, mais que perseguir aqueles que são seu símbolo, teria, desde há muito, feito refletir os governantes se a realidade do problema do desemprego fosse, de fato, uma realidade financeira. Nós nos damos conta agora: trata-se muito mais de uma realidade de poder – o poder de decidir a vida de cada um, sem que seu próprio ponto de vista mereça ser levado em conta.

* Traduzido do original em francês: Laurent de Sutter, "Éloge des chômeurs" (no prelo).

Foucault: "Face aos governos, os direitos humanos"

Tradução de: “Face aos governos, os direitos humanos”, Libération, n. 967, 30 junho- 1º julho, 1984, p. 22. (Republicado em Dits et Écrits, tome IV, texte n° 355).

Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa*

Michel Foucault lera este texto alguns minutos após tê-lo escrito, na ocasião da conferência de imprensa que anunciava, em Genebra, a criação do Comitê Internacional Contra a Pirataria, em junho de 1981. Em seguida, fizera questão de fazer reagir a esse texto o maior número de pessoas possível na esperança de chegar àquilo que poderia ter sido uma nova Declaração dos Direitos do Homem.

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"Não somos, aqui, outra coisa que homens privados que não podem falar senão a esse titulo, e a falar juntos, sobre uma certa dificuldade comum à suportar o que se passa.

Sei-o bem, e é preciso encaminhar-se na direção da evidência: em relação às razões que fazem com que homens e mulheres prefiram deixar seu país a ali viver, não se pode fazer grande coisa. O fato está fora de nosso alcance.

Quem então o cometera? Ninguém. E é precisamente isso que constitui nosso direito. Parece-me que é preciso ter presentes três princípios que, creio, guiam essa iniciativa, bem como outras que a precederam: : a Île-de-Lumière[1], o cap Anamour, o Avion pour le Salvador, e também Terre des hommes, Amnesty International.

1) Existe uma cidadania internacional que implica seus direitos, seus deveres e que conduz a insurgir-se contra todos os abusos de poder, seja quem for seu autor – e quem quer que sejam suas vítimas. No fundo, nós somos todos governados e, a esse título, solidários.

2) Na medida em que pretendem ocupar-se da felicidade das sociedades, os governos se arrogam o direito de inventariar os ganhos e as perdas, a infelicidade dos homens, que suas decisões provocam ou que suas negligências permitem. Constitui um dever dessa cidadania internacional de sempre fazer valer aos olhos e ouvidos dos governos as infelicidades dos homens em relação às quais não é verdade que eles não são responsáveis. A infelicidade dos homens não deve jamais ser um resto mudo da política. Ela funda um direito absoluto de se insurgir e de interpelar aqueles que detêm o poder.

3) É preciso recusar a divisão de tarefas que, com frequência, propõe-se-nos: aos indivíduos, de se indignar e falar; aos governos, de refletir e de agir. É bem verdade: os bons governantes amam a santa indignação dos governados, desde que ela permaneça lírica.  Creio que é preciso dar-se conta de que frequentemente são os governos que falam – não podem e não querem senão falar. A experiência demonstra que se pode e se deve recusar o papel teatral da pura e simples indignação que se propõe a nós. Amnesty International, Terre des hommes,  Médicins du monde são iniciativas que criaram esse novo direito: este direito dos indivíduos privados de intervirem efetivamente na ordem das políticas e das estratégias internacionais. A vontade dos indivíduos deve inscrever-se em uma realidade cujo monopólio os governos quiseram reservar para si mesmos – esse monopólio que é preciso arrancar pouco a pouco e a cada dia."

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[1] Do navio-hospital Île-de-Lumière, que socorria os boat people no mar da China em 1979, à defesa internacional de todos os prisioneiros políticos, M. Foucault evoca, nesse ponto, as iniciativas humanitárias das organizações não-governamentais que, a partir dos anos 1970, promoveram o novo direito de livre acesso às vítimas de todos os conflitos.

*O original ("Face aux gouvernements, les droits de l'homme"), em francês, encontra-se digitalizado aqui: http://1libertaire.free.fr/MFoucault162.html

Tradução: "Defender-se", inédito de Michel Foucault

Defender-se

Michel Foucault

[Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa]

1 – Evitemos de imediato o requentado problema do reformismo e do anti-reformismo. Não nos encarregamos de instituições que precisam ser transformadas. Temos de nos defender na medida em que, e tão bem quanto, as instituições sejam impedidas de se reformarem. A iniciativa deve vir de nós, não sob a forma do programa, mas sob a forma do colocar em questão e sob a forma da ação.

2- Não é porque há leis, não é porque eu tenho direitos que eu estou habilitado a me defender; é na medida em que eu me defendo que meus direitos existem e a lei me respeita. É, antes, toda a dinâmica da defesa que pode dar às leis e aos direitos um valor, para nós, indispensável. O direito não é nada se não é vivificado na defesa que o provoca; e apenas a defesa atribui, validamente, força à lei.

3- Na expressão “Defender-se”, o pronome reflexivo é capital. Trata-se, com efeito, de inscrever a vida , a existência, a subjetividade e a realidade mesma do indivíduo na prática do direito. Defender-se não quer dizer se autodefender. A autodefesa significa querer fazer justiça a si mesmo, quer dizer identificar-se com uma instância de poder e prolongar, baseado em sua própria autoridade, suas ações. Defender-se, ao contrário, é recusar-se ao jogo das instâncias de poder e servir-se do direito para limitar suas ações. Assim entendida, a defesa é um valor absoluto. Ela não seria limitada ou desarmada pelo fato de que a situação fora outrora pior, ou poderia ser melhor mais tarde. Não nos defendemos senão no presente: o inaceitável não é relativo.

4 – Defender-se demanda, pois, a um só tempo, uma atividade, alguns instrumentos e uma reflexão. Uma atividade: não se trata de encarregar-se da defesa da viúva e do órfão, mas de fazer com que as vontades de se defender existentes possam vir à luz. A reflexão: defender-se é um trabalho que demanda análise prática e teórica. Para ele, é preciso efetivo conhecimento de uma realidade por vezes complexa, que nenhum voluntarismo pode desagregar. É preciso, em seguida, um retorno sobre as ações realizadas, uma memória que as conserva, uma informação que as comunica e um ponto de vista que as coloca em relação com outras. Nós certamente deixaremos a outros a tarefa de denunciar “os intelectuais”. Instrumentos: não se os encontram totalmente acabados nas leis, nos direitos e nas instituições existentes, mas em uma utilização desses dados que a dinâmica da defesa tornará inovadora.

Sobre: “Se Défendre” é um texto inédito de Michel Foucault no qual se apresenta uma síntese de suas relações com a legalidade, os direitos e as instituições, publicado por Courant Alternatif, e disponível no original no seguinte endereço: http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=6191

Tradução: "O gozo, a morte", de Georges Bataille

{ O gozo, a morte } [1]

Georges Bataille

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

         Se me perguntassem “quem eu sou”, eu responderia: eu olhei o cristianismo para além dos efeitos de ordem política, e vi em sua transparência; através dele, a humanidade primeira apreende o horror diante da morte, ao qual os animais não acederam, excluindo os gritos e os gestos maravilhosos, nos quais se exprime uma conciliação no estremecimento. A punição e a recompensa fizeram a opacidade do cristianismo. Mas na transparência, na condição de estremecer, eu reencontrei o desejo, a despeito desse estremecimento, de afrontar a impossibilidade estremecendo até o fim. O primeiro desejo...

         Na reprodução, na violência das convulsões das quais a reprodução é a solução, a vida não é apenas a cúmplice da morte: é a vontade única e dupla da reprodução e da morte, da morte e da dor. A vida não se deseja senão no dilaceramento; como as águas das torrentes, os gritos de horror perdidos fundem-se em um rio de gozo.

O gozo e a morte estão misturados no ilimitado da violência.

[1] Traduzido de BATAILLE, Georges. Le souverain. Paris: Fata Morgana, 2010, p. 78-79.

Tradução: "Ideia de justiça", de Giorgio Agamben

À esquerda, "O vazio"; abaixo, "Recordação", pinturas de Gao Xingjian

Ideia da justiça[1]

Giorgio Agamben

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

O que quer o Esquecido? Não memória ou conhecimento, mas justiça. Todavia, justiça – à qual ele se fia – por ser justiça não pode fazê-lo aceder ao nome e à consciência; seu rescriptum implacável se exerce só, como punição, sobre os esquecimentos e as carnificinas – sobre o Esquecido, ele não diz palavra (a justiça não é vingança, ela nada tem a reivindicar). Ela não poderia, aliás, fazê-lo sem trair aquilo que se abandona entre suas mãos, não para estar indene à memória e à língua, mas para permanecer imemorial e sem nome. A justiça é, pois, a tradição do Esquecido. Mais essencial que a transmissão da memória é, para o homem, a transmissão do esquecimento, na qual a acumulação anônima cresce sobre seu dorso dia após dia, sem que se possa consumi-la ou abrigá-la. Para todo homem, e com mais razão para toda sociedade, essa pilha é de tal forma enorme que os arquivos mais bem compostos dela não poderiam nada conservar (e toda tentativa de enxergar a história como um tribunal é, da mesma forma, falaciosa).

         Encontra-se lá, contudo, o mais seguro legado de cada homem. Ao fazer escapar à língua dos signos ou da memória, o Esquecido faz nascer para o homem – e para ele, apenas – a justiça. Não como um discurso que se poderia divulgar ou esconder, mas como uma voz; não como um testamento autógrafo, mas como um gesto anunciador ou uma vocação. Nesse sentido, a mais antiga tradição humana não é Lógos, mas Diké (ou melhor, os dois são indissociáveis desde a origem). A linguagem, como memória histórica consciente de si mesma, não é nada senão nosso desespero, surgido imprevisto face às dificuldades da tradição.Ao acreditar transmitir uma língua, os homens doam-se uma voz reciprocamente; e ao falar, eles se livram da justiça sem remissão possível.

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[1] Traduzido de : AGAMBEN, Giorgio. Idée de la prose. Paris : Christian Bourgois Éditeur, 1998, p. 62-63.

Tradução: "Ética", de Giorgio Agamben

Ética

Giorgio Agamben

  

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa••

O fato do qual todo discurso sobre ética deve partir é aquele de que não existe nenhuma essência, nenhuma vocação histórica ou espiritual, nenhum destino  biológico que o homem deveria cumprir ou realizar. Essa é a única razão pela qual qualquer coisa como uma ética pode existir: pois é claro que se o homem fosse ou devesse ser esta ou aquela substância, este ou aquele destino, não haveria qualquer experiência ética possível – não haveria senão deveres a cumprir.

Isso não significa, todavia, que o homem não seja ou não deva ser algo, que ele esteja condenado ao nada e possa, por isso, decidir a seu bel-prazer ser ou deixar de ser, atribuir-se tal ou qual destino (niilismo e decisionismo encontram-se nesse ponto). O homem, com efeito, é e deve ser algo, mas esse “algo” não é uma essência, nem mesmo, propriamente, uma coisa: é o simples fato de sua existência como possibilidade ou potência. Porém, é precisamente porque tudo se complica que a ética se torna efetiva. Posto que o ser mais próprio do homem é ser sua própria possibilidade ou potência, somente por essa razão (dito de outro modo, na medida em que seu ser mais próprio em certo sentido lhe falta, pode não ser; é, portanto, privado de fundamento, e ele nunca está já em sua posse), ele é e se sente em dívida. O homem, ao ser potência de ser e de não, é sempre já endividado, tem sempre má consciência antes mesmo de ter cometido qualquer ato culpável.

Tal é o único conteúdo da antiga doutrina teológica do pecado original. A moral, por seu lado, interpreta essa doutrina em referência a um ato culpável que o homem cometera e impede, assim, sua potência ao dirigi-la ao passado. A manifestação do mal é mais antiga e mais original que todo ato culpável, e não repousa senão sobre o fato de que sendo e não devendo ser senão sua possibilidade ou potência, em certo sentido o homem falta a si mesmo; ele deve apropriar-se dessa falta, ele deve existir como potência. Assim como Perceval no romance de Chrétien de Troyes, ele é culpado daquilo que lhe falta, de uma falta que ele não cometera.

É porque a ética não dá lugar algum ao arrependimento, é porque a única experiência ética (que, como tal, não soubera ser nem uma tarefa, nem uma decisão subjetiva) consiste em ser sua (própria) potência, em deixar existir sua (própria) possibilidade; em expor, dito diferentemente, em cada forma sua própria amorfia e em cada ato sua própria inatualidade.

A única forma do mal que pode haver reside, ao contrário, no fato de decidir permanecer em dívida vis-à-vis da existência, de se apropriar da potência de não como uma substância ou um fundamento exterior à existência; ou então (e é este o destino da moral), reside em considerar a potência mesma, que é o modo mais próprio de existência do homem, como uma falta que lhe convém em toda circunstância reprimir.

• Tradução da versão francesa. AGAMBEN, Giorgio.La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque. Tradution par Marilène Raiola. Paris : Éditions du Seuil, 1990, p. 47-49. [Original italiano: AGAMBEN, Giorgio.La comunità che viene. Turin: Einaudi, 1990.] "Ética" é o capítulo XI da citada obra de Agamben.

•• Professor de Filosofia do Direito e Teoria Geral do Direito, vinculado ao Departamento de Propedêutica do Direito da Faculdade de Direito do Centro Universitário Curitiba (DPDFDC/UNICURITIBA); Professor do Curso de Direito do Centro de Ciências Sociais e Aplicadas da Fundação de Estudos Sociais do Paraná (CCSA/FESP-PR). Doutorando em Filosofia e Teoria Geral do Direito (USP). Mestre em Filosofia e Teoria do Direito (UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (UFPR).

Tradução: "Sem classe", de Giorgio Agamben

L'Enfant Sauvage, de Truffaut

Sem Classe

Giorgio Agamben

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa••

A máquina antropológica do humanismo é um dispositivo irônico que verifica, no Homo, a ausência de uma natureza própria, mantendo-o suspenso entre uma natureza celeste e uma terrena, entre o animal e o humano – e, assim, seu ser sempre menos e mais que si mesmo. Isso é evidente naquele “Manifesto do humanismo” que é a oração de Pico, que se continua impropriamente a chamar de hominis dignitate, ainda que não contenha – nem pudera, em todo caso, referir ao homem – o termo dignitas, que significa simplesmente “classe”. O paradigma que se apresenta não é nada edificante. A tese central da oração é, na verdade, que o homem, encontrando-se plasmado quando os modelos da criação estavam todos exauridos (iam plena omnia [scil. archetipa]; omnia summis, mediis infimisque ordinibus fuerant distributa), não pode ter nem arquétipo, nem lugar próprio (certam sedem), nem classe específica (nec munus ullum peculiare: Pico della Mirandola, 102). Ao revés, porque a sua criação se dera sem um modelo definido (indiscretae opus imaginis), ele não possui sequer uma face (nec propriam faciem: ibid.) e deve, a seu arbítrio, modelá-la em forma bestial ou divina (tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari: Pico della Mirandola, 102-104). Nessa definição, por meio de uma ausência de rosto, funciona a mesma máquina irônica que, três séculos mais tarde, impelirá Lineu a classificar o homem entre os Anthopomorpha, entre os animais “similares ao homem”. Enquanto não há nem essência nem vocação específica, Homo é constitutivamente não-humano, e pode receber toda natureza e toda face (Nascenti homini omnifaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater: ibid., 104) – e Pico pode sublinhar ironicamente a inconstância e a inclassificabilidade definindo-o o “nosso camaleão” (Quis hunc nostrum chamaleonta non admiretur?: ibid.). A descoberta humanística do homem é a descoberta de seu faltar a si mesmo, de sua irremediável ausência de dignitas.

A essa labilidade e a essa inumanidade do humano corresponde, em Lineu, a inscrição na espécie Homo sapiens da enigmática variante Homo ferus, que parece desmentir ponto por ponto as características do mais nobre dos primatas: ele é tetrapus (caminha sobre quatro patas), mutus (privado de linguagem), hirsutus (coberto de pêlo). O elenco que segue na edição de 1758 especifica sua identidade anagráfica: trata-se dos enfants sauvages ou meninos-lobo, dos quais o Systema registra cinco aparições em menos de quinze anos: o jovem de Hannover (1724), os dois pueri pyrenaici (1719), a puella transisalana (1717), a puella campanica (1731). No ponto em que as ciências do homem começam a delinear os contornos de sua facies, os enfants sauvages, que aparecem a cada vez com maior freqüência nas fronteiras das vilas da Europa, são os mensageiros na inumanidade do homem, as testemunhas de sua frágil identidade e de sua ausência de um rosto próprio. A paixão com a qual os homens do Ancien régime, defronte a esses seres mudos e incertos, tentam reconhecer-se neles e “humanizá-los” mostra a que ponto estavam conscientes da precariedade do humano. Como escreve lord Monboddo no prefácio da versão inglesa da Histoire d’une jeune fille sauvage, trouvée dans les bois à l’age de dix ans, eles sabiam perfeitamente que “a razão e a sensibilidade animal, por mais distintas que possamos imaginá-las, prolongam-se uma na outra por meio de transições a tal ponto imperceptíveis, que é mais difícil traçar a linha que as separa que aquela que divide o animal do vegetal” (Hecquet, 6). Os traços do rosto humano são – não por muito tempo – de tal forma indecisos e aleatórios, que esses estão sempre a ponto de desfazerem-se e de cancelarem-se como aqueles de um ser momentâneo: “Quem pode dizer” – escreve Diderot no Rêve de d’Alembert – “se esse bípede disforme, de apenas quatro pés de altura, que, na vizinhança de Polo, agora se chama homem, e que não tardaria a perder esse nome se se deformasse ainda um pouco, não seja mais do que a imagem de uma espécie que passa?” (Diderot, 130).

• Tradução do original, em italiano, AGAMBEN, Giorgio. L’Aperto: l’uomo e l’animale. Torino: Bollati Boringhieri, 2002, p. 35-37.Tradução publicada originalmente no site O Estrangeiro.

•• Professor de Filosofia do Direito e Teoria do Direito, vinculado ao Departamento de Propedêutica do Direito da Faculdade de Direito do Centro Universitário Curitiba (DPDFDC/UNICURITIBA); Professor do Curso de Direito do Centro de Ciências Sociais e Aplicadas da Fundação de Estudos Sociais do Paraná (CCSA/FESP-PR). Doutorando em Filosofia e Teoria Geral do Direito (USP). Mestre em Filosofia e Teoria do Direito (UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (UFPR).

Tradução: "Antropogênese", de Giorgio Agamben

Foto: Mulher-com-cabeça-de-leoa: 

estátua de Sekhmet,deusa egípcia da guerra e das doenças

Antropogênese

Giorgio Agamben

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa••

Tentemos enunciar sob a forma de teses o resultado provisório da nossa leitura da máquina antropológica da filosofia ocidental:

1) A antropogênese é o que resulta da cesura e da articulação entre o humano e o animal. Essa cesura passa, antes de mais nada, ao interior do homem.

2) A ontologia, ou filosofia primeira, não é uma inócua disciplina acadêmica, mas a operação em todo sentido fundamental em que se atua a antropogênese, o tornar-se humano do vivente. A metafísica é apanhada do início ao fim nessa estratégia: ela concerne, precisamente, àquela metá que completa e custodia a superação da phýsis animal em direção à história humana. Essa superação não é um evento que se cumpre de uma vez por todas, mas um acontecimento sempre em curso, que decide a cada vez, e em cada indivíduo, sobre o humano e o animal, sobre a natureza e a história, sobre a vida e a morte.

  3) O ser, o mundo, o aberto não são, contudo, qualquer coisa diversa do ambiente e da vida animal: esses não são senão a interrupção e a captura da relação do vivente com seu desinibidor. O aberto não passa de uma captura do não-aberto animal. O homem suspende a sua animalidade e, desse modo, abre uma zona “livre e vazia” na qual a vida é capturada e abandonada em uma zona de exceção.

4) Mesmo porque o mundo é aberto pelo homem unicamente através da suspensão e da captura da vida animal, o ser é já sempre atravessado pelo nada, a Licthtung é já sempre Nichtung.

5) O conflito político decisivo, que governa todos os demais conflitos, é, na nossa cultura, aquele entre a animalidade e a humanidade do homem. A política ocidental é, a saber, co-originariamente biopolítica.

6) Se a máquina antropológica era o motor do devir histórico do homem, agora, o fim da filosofia e a realização das destinações epocais do ser significam que a máquina gira, hoje, em vão.

7) Dois cenários são, nesse ponto, possíveis na perspectiva de Heidegger: a) o homem pós-histórico não custodia mais a própria animalidade enquanto arcano, mas procura governá-la e tomá-la a seu cargo através da técnica; b) o homem, o pastor do ser, apropria-se da sua própria latência, da sua própria animalidade, que não resta escondida, tampouco é convertida em objeto de domínio, mas é pensada como tal, como puro abandono.

• Tradução do original, em italiano, AGAMBEN, Giorgio. Antropogenesi. In: L’Aperto. Torino: Bolatti Boringhieri, 2003, p. 81-82.

•• Professor de Filosofia do Direito e Teoria do Direito, vinculado ao Departamento de Propedêutica do Direito da Faculdade de Direito do Centro Universitário Curitiba (UNICURITIBA); Professor do Curso de Direito do Centro de Ciências Sociais e Aplicadas da Fundação de Estudos Sociais do Paraná (CCSA/FESP-PR). Mestre em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (FD/UFPR).

P.S.: a traduçao foi publicada em 23.07.2010 no site O Estrangeiro.Net. Link. 

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Mais além dos direitos do homem, de Giorgio Agamben

Centro de órfãos do campo de refugiados Kilumba nº1 – Zaire – 1994

Foto de Sebastião Salgado

Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa··

           1. Em 1943, Hannah Arendt publicava em uma pequena revista hebraica em língua inglesa, “The Menorah Journal”, um artigo intitulado We refugees, “Nós, refugiados”. Ao final desse breve, mas significativo, escrito, depois de ter polemicamente esboçado o retrato de Mr. Cohn, o hebreu assimilado que, depois de ter sido 150% alemão, 150% vienense, 150% francês, ao cabo, deve dar-se conta, amargamente, de que on ne parvient pas deux fois, ele inverte a condição de refugiado e de apátrida que se encontrava vivendo, para propô-la como paradigma de uma nova consciência histórica. O refugiado que perdeu todo direito e cessa, porém, de querer-se assimilar a qualquer preço a uma nova identidade nacional para contemplar lucidamente a sua condição, recebe, em troca de uma segura impopularidade, uma vantagem inestimável: “a história não é mais, para ele, um livro fechado, e a política deixa de ser privilégio dos Gentios. Ele sabe que o banimento do povo hebraico na Europa foi seguida imediatamente do banimento da maior parte dos povos europeus. Os refugiados expulsos de país em país representam a vanguarda de seus povos”.

            Convém refletir no sentido dessa análise que, hoje, cinquenta anos distante, não perdera nada de sua atualidade. Não apenas o problema se apresenta na Europa e fora dela com igual urgência, mas, no declínio do Estado-Nação, atualmente impossível de deter, e na corrosão geral das categorias jurídico-políticas tradicionais, o refugiado é, talvez, a única figura do povo pensável em nosso tempo e, ao menos até nos aproximarmos da complementação do processo de dissolução do Estado-Nação e de sua soberania, a única categoria na qual, hoje, consentimos vislumbrar as formas e limites de uma comunidade política que vem. É possível, assim, que se quisermos estar à altura do trabalho absolutamente novo que temos à frente, devemos decidir abandonar sem reserva os conceitos fundamentais com que até então representamos os sujeitos do político (o homem e o cidadão com seus direitos, mas também o povo soberano, os trabalhadores etc.) e reconstruir nossa filosofia política a partir dessa única figura.

            2. A primeira aparição dos refugiados como fenômeno de massa tem lugar no fim da primeira guerra mundial, quando a queda do Império russo, austro-húngaro e otomano e a nova ordem criada por tratados de paz perturba profundamente a ordem demográfica e territorial da Europa centro-oriental. Em pouco tempo, mudam-se de seus países 1.500.000 russos brancos, 700.000 armênios, 500.000 búlgaros, 1.000.000 de gregos, centenas de milhares de alemães, húngaros e romenos. A essa massa em movimento, vai aderida a situação explosiva determinada pelo fato de que cerca de 30% das populações dos novos organismos estatais criados por tratados de paz sob o modelo do Estado-Nação (por exemplo, na Iugoslávia e na Tchecoslováquia) constituíam minorias que deveriam ser tuteladas por meio de uma série de tratados internacionais (isto é, Minority Treaties), que remanesceram,  grande parte, letra morta. Alguns anos mais tarde, a lei racial na Alemanha e a guerra civil na Espanha disseminaram pela Europa um novo e importante contingente de refugiados.

            Nós estamos habituados a distinguir entre apátridas e refugiados, mas nem então, nem hoje, a distinção é simples como pode parecer à primeira vista. Desde o início, muitos refugiados, que não eram tecnicamente apátridas, preferiram tornar-se a retornar à pátria (é o caso dos hebreus polacos e romenos que se encontravam em França ou na Alemanha no fim da guerra e, hoje, dos perseguidos políticos e daqueles para os quais o retorno à pátria significa a impossibilidade de sobreviver). De outra parte, os refugiados russos, armênios e húngaros foram prontamente desnacionalizados pelo novo governo soviético, turco etc. É importante notar como, a partir da primeira guerra mundial, muitos Estados europeus começaram a introduzir leis que permitiam a desnaturalização e a desnacionalização dos próprios cidadãos: primeiro a França, em 1915, em relação a cidadãos naturalizados de origem “inimiga”; em 1922, o exemplo foi seguido pela Bélgica, que revogou a naturalização dos cidadãos que haviam cometido atos “antinacionais” durante a guerra; em 1926, o regime fascista editou uma lei análoga com respeito aos cidadãos que se mostravam “indignos da cidadania italiana”; em 1933, foi a vez da Áustria e, dessa maneira, até 1935, quando a Lei de Nuremberg divisara os cidadãos alemães de pleno direito e cidadãos sem direitos políticos. Essa lei – e a apatrídia de massa em que resultou – marcam uma reviravolta decisiva na vida do Estrado-nação moderno e a sua definitiva emancipação das noções ingênuas de povo e de cidadão.

            Não é este o lugar para refazer a história dos diversos comitês internacionais por meio dos quais os Estados, a Sociedade de Nações e, mais tarde, a ONU procuraram fazer frente ao problema dos refugiados, desde o Bureau Nansen para os refugiados russos e armênios (1921), ao Alto Comissariado para os refugiados da Alemanha (1936), ou do Comitê intergovernamental para os refugiados (1938), passando pela International Refugee Organization da ONU (1946), até chegar ao atual Alto Comissariado para os refugiados (1951), cuja atividade não possui, segundo o estatuto, caráter político, mas apenas “humanitário e social”. O essencial é que, uma vez que os refugiados não representam mais casos isolados, mas um fenômeno de massa (como ocorre entre as duas guerras, e novamente agora), tanto essas organizações quanto os próprios Estados, malgrado a solene invocação dos direitos inalienáveis do homem, mostram-se absolutamente incapazes não apenas de resolver o problema, mas também, simplesmente, de enfrentá-lo de maneira adequada. A inteira questão fora, dessarte, transferida às mãos da polícia e das organizações humanitárias.

            3. As razões dessa impotência não estão apenas no egoísmo e na limitação dos aparatos burocráticos, mas na ambiguidade das próprias noções fundamentais que regulam a inscrição do nativo (isto é, da vida) no ordenamento jurídico do Estado-nação. H. Arendt intitulara o capítulo quinto do livro sobre o Imperialismo, dedicado ao problema dos refugiados, O declínio do Estado-nação e o fim dos direitos do homem. Necessário tentar levar a sério essa formulação, que vincula indissoluvelmente as sortes dos direitos do homem e do Estado nacional moderno, de modo que o ocaso deste implica necessariamente a obsolescência daqueles. O paradoxo é aquele em que a própria figura – o refugiado – que deveria encarnar por excelência os direitos do homem marca, ao contrário, a crise radical desse conceito. “A concessão dos direitos do homem”, escreve H. Arendt, “baseada sobre a suposta existência de um ser humano como tal, arruína não apenas aqueles que a professavam, mas se encontraram, pela primeira vez, defronte a homens que haviam verdadeiramente perdido qualquer outra qualidade e relação específica, exceto o puro fato de serem humanos”. No sistema do Estado-nação, os assim chamados direitos sagrados e inalienáveis do homem mostram-se desprovidos de qualquer tutela no momento em que não é mais possível configurá-los como direitos dos cidadãos de um Estado. Isso está implícito, se bem se reflete, na ambiguidade do próprio título da declaração de 1789: Declaração dos direitos do homem e do cidadão, em que não é claro se os dois termos nomeiam duas realidades distintas, ou formam, ao revés, uma díade na qual o primeiro termo é, em verdade, sempre, e desde logo, conteúdo do segundo.

            Que algo como o puro homem em si não possua, no ordenamento político do Estado-nação, qualquer espaço autônomo, isso é evidente ao menos pelo fato de que o estatuto do refugiado fora sempre considerado, ainda que no melhor dos casos, como uma condição provisória que deve conduzir ou à naturalização ou à repatriação. Um estatuto estável do homem em si é inconcebível no direito do Estado-nação.

            4. É tempo de deixar de olhar a Declaração dos direitos de 1789 até hoje como proclamação de valores eternos, meta-jurídicos, tendentes a vincular o legislador a seu respeito, e de considerá-la segundo aquela que é a sua função real no Estado Moderno. Os direitos do homem representam, em verdade, sobretudo a figura originária da inscrição da vida nua natural na ordem jurídico-política do Estado-nação. Aquela vida nua (a criatura humana) que, no Ancien Régime, pertencia a Deus e, no mundo clássico, era claramente distinta (como zoé) da vida política (bios), entra agora em primeiro plano no controle do Estado e se torna, por assim dizer, o seu fundamento terreno. Estado-nação significa: Estado que faz da natividade, do nascimento (isto é, da vida nua humana) o fundamento da própria soberania. Este é o sentido (sequer demasiadamente oculto) dos primeiros três artigos da Declaração de 1789: somente porque se inscrevera (arts. 1º e 2º) o elemento nativo no coração de toda associação política, essa pode unir inextricavelmente (art. 3º) o princípio da soberania à nação (em conformidade com o étimo, natio significa, na origem, simplesmente “nascimento”).

            As Declarações de direitos serão agora vistas como lugar em que se efetua a passagem da soberania régia de origem divina à soberania nacional. Essas asseguram a inserção da vida na nova ordem estatal que deverá suceder à queda do Ancien Régime. Que, por meio disso, o súdito se transforme em cidadão, significa que o nascimento – isto é, a vida nua natural – torna-se, aqui, pela primeira vez (com uma transformação cujas consequências biopolíticas apenas agora somos capazes de começar a mensurar) o portador imediato da soberania. O princípio de natividade e o princípio de soberania, separados no Ancien Régime, unem-se a partir de agora irrevogavelmente, a fim de constituir o fundamento do novo Estado-nação. O engodo implícito é que o nascimento torna-se imediatamente nação, de modo que não possa haver qualquer intervalo entre os dois momentos. Os direitos são, pois, atribuídos ao homem apenas na medida em que ele é pressuposto imediatamente evanescente (ainda que não deva vir a lume como tal) do cidadão.

5. Se o refugiado representa, no ordenamento do Estado-nação, um elemento de tal sorte inquietante é, sobretudo, porque ao estilhaçar a identidade entre homem e cidadão, entre natividade e nacionalidade, coloca-se em crise a invenção originária da soberania. Singulares exceções a esse princípio, naturalmente, sempre existiram: a novidade do nosso tempo, que ameaça o Estado-Nação em seu próprio fundamento, é que porções crescentes da humanidade não são mais representáveis em seu interior. Por isso, ao passo em que é destruída a velha trindade Estado-Nação-Território, o refugiado, essa figura aparentemente marginal, merece ser, ao revés, considerado como a figura central de nossa história política. É bom não esquecer que os primeiros campos foram constituídos na Europa como espaço de controle para os refugiados, e que a sucessão campo de internação-campo de concentração-campo de extermínio representa uma filiação perfeitamente real. Uma das poucas regras a que os nazistas se ativeram no curso da “solução final” era a de que apenas depois de terem sido completamente desnacionalizados (mesmo daquela cidadania de segunda classe que os aguardava logo depois da lei de Nuremberg), os hebreus e os ciganos podiam ser enviados aos campos de extermínio. Quando os seus direitos não são mais direitos do cidadão, agora o homem é verdadeiramente sacro, no sentido que esse termo tem no direito romano arcaico: entregue à morte.

            6. Necessário libertar resolutamente o conceito de refugiado daquele de direitos do homem, e cessar de considerar o direito de asilo (de resto, hoje em vias de drástica contração nas legislações dos Estados europeus) como a categoria conceitual na qual se inscreve o fenômeno (um olhar sobre o recente Tesi sul diritto d’asilo de A. Heller mostra que, hoje, isso não pode senão conduzir a confusões inoportunas). O refugiado é considerado por aquilo que é, ou seja, nada menos que um conceito-limite que põe em radical crise os princípios do Estado-nação e, conjuntamente, permite conduzir o campo a uma renovação categorial contemporaneamente inadiável.

            No entretempo, em verdade, o fenômeno da assim chamada imigração ilegal nos países da Comunidade Européia assumira (e assumirá cada vez mais nos próximos anos, com os previstos 20 milhões de imigrantes dos países da Europa Central) caracteres e proporções tais a justificar plenamente esse deslocamento de perspectiva. Tanto que os Estados industrializados estão, hoje, defronte a uma massa estavelmente residente de não-cidadãos, que não podem nem querem ser naturalizados ou repatriados. Esses não-cidadãos adensaram uma nacionalidade de origem, mas enquanto preferem não usufruir da proteção de seu Estado, vêm a encontrar-se, como os refugiados, na condição de “apátrida de fato”. T. Hammar propusera usar, para esses residentes não-cidadãos, o termo denizens, que tem o mérito de mostrar como o conceito citizen pode ser desde logo inadequado para descrever a realidade político-social dos Estados modernos. De outra parte, os cidadãos dos Estados industriais avançados (tanto nos Estados Unidos como na Europa) manifestam, através de uma crescente deserção em face das instâncias codificadas de participação política, uma propensão evidente a transformarem-se em denizensb imiscuindo-se, ao menos em certas faixas sociais, em uma zona de potencial indistinção. Paralelamente, em conformidade com o conhecido princípio segundo o qual a assimilação substancial em presença de diferenças formais exaspera o ódio e a intolerância, crescem as reações xenófobas e a mobilização defensiva.

            7. Antes que reabramos na Europa os campos de extermínio (o que está começando a ocorrer), é necessário que os Estados-nações encontrem coragem para colocar em questão o próprio princípio de inscrição da natividade e a trindade Estado-nação-território em que isso se funda. Não é fácil indicar desde logo os modos pelos quais isso poderá concretamente advir. Basta, aqui, sugerir uma possível direção. É sabido que uma das opções examinadas pela solução do problema de Jerusalém é que essa se torna, contemporaneamente, e sem repartição territorial, capital de dois diferentes organismos estatais. A condição paradoxal de recíproca extraterritorialidade (ou melhor, de aterritorialidade) que isso implica poderia ser generalizada como o modelo de novas relações políticas internacionais. Ao invés de dois Estados nacionais separados por incertas e ameaçadas fronteiras, seria possível imaginar duas comunidades políticas insistentes sobre uma mesma região, e ambas em êxodo, articuladas entre si por uma série de recíproca extraterritorialidade, na qual o conceito-chave não seria mais o ius do cidadão, mas o refugium do indivíduo. Em sentido análogo, podemos ver a Europa não como uma impossível “Europa das nações”, na qual já se entrevê a catástrofe a curto prazo, mas como um espaço aterritorial, ou extraterritorial, no qual todos os residentes dos Estados europeus (cidadãos e não-cidadãos) estariam em posição de êxodo ou de refúgio, e o estatuto de europeu significaria o estar-em-êxodo (obviamente ainda imóvel) do cidadão. O espaço europeu demarca, assim, um intervalo irredutível entre o nascimento e a nação, no qual o velho conceito de povo (que, como sabido, é sempre minoria) poderia reencontrar um sentido político, contrapondo-se decisivamente àquele de nação (que, até então, o teria indevidamente usurpado).

            Esse espaço não coincide com qualquer território nacional homogêneo, nem com a resultante topográfica, mas age sobre eles, perfurando-os e articulando-os topologicamente, como uma garrafa de Leyden ou uma banda de Moebius, em que externo e interno se indeterminam. Nesse novo espaço, a cidade européia, entrando em relação de recíproca extraterritorialidade, reencontraria a sua antiga vocação de cidade do mundo.

            Em uma espécie de terra de ninguém entre o Líbano e Israel, encontram-se, hoje, quatrocentos e vinte e cinco palestinos expulsos do Estado de Israel. Esses homens constituem certamente, segundo a sugestão de H. Arendt, “a vanguarda de seu povo”. Porém, não necessariamente, ou não apenas, no sentido segundo o qual esses formariam o núcleo originário de um futuro Estado nacional que resolveria o problema palestino provavelmente de modo tão insuficiente quanto Israel resolvera a questão hebraica. Ao contrário, a terra de ninguém em que esses são refugiados retroagira, já, sobre o território do Estado de Israel, perfurando-o e alterando-o de maneira que a imagem daquela pequena montanha coberta de neve é tornada mais interior que qualquer outra região de Heretz Israel. Apenas em uma terra em que os espaços dos Estados serão estados desse modo perfurados e topologicamente deformados, e nos quais o cidadão terá sabido reconhecer o refugiado que ele mesmo é, é pensável, hoje, a sobrevivência política dos homens.

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[1] Tradução do original, em italiano, AGAMBEN, Giorgio. Al di là dei diritti dell’uomo. In: Mezzi senza fine: notte sulla politica. Torino: Bolatti Boringhieri, 1998, p. 20-29.

·· Professor do Curso de Direito do Centro de Ciências Sociais e Aplicadas da Fundação de Estudos Sociais do Paraná (CCSA/FESP) e advogado. Mestre em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (FD/UFPR).