Direito e Ruptura: ensaios para uma filosofia do direito na imanência

Direito e Ruptura - Ensaios para uma Filosofia do Direito na Imanência

Murilo Duarte Costa Corrêa, 376 pgs. 
Publicado em: 3/5/2013 
Editora: Juruá Editora
ISBN: 978853624223-1
de: R$ 94,90 - por: R$ 80,67*

+ Informações: http://www.jurua.com.br/shop_item.asp?id=23030

“A questão, ao mesmo tempo geral e central, destes ensaios é densa e problemática; trata-se da possibilidade de superar as formas clássicas da fundamentação no campo do direito; isto é, como desconstruir o “fundamento infundado”. Ora, desenvolver esta questão demanda, necessariamente, dialogar com as reflexões filosóficas que impulsionam desde o âmbito conceitual este movimento de superação. Assim, o texto transita de modo claro e firme entre variadas tradições da teoria clássica do direito, diversas escolas de filosofia do direito e alguns destacados agentes da filosofia contemporânea.

Fundamentação da Lei através de metarrelatos ou narrativas metafísicas, sustento epistemológico positivo da norma pela via das certezas verificáveis da ciência, ancoragem das operações conceituais jurídicas nas formas do Sujeito que a modernidade consolidou; estes são os dispositivos que operam como fundamento infundado, tanto do espaço teórico do direito quanto de sua prática concreta. Também são os alvos da análise do autor. Neste marco, e para evitar tons cinza no tratamento, em todos os casos, se verifica um profundo e decidido diálogo entre as formas jurídicas e os conceitos filosóficos com os quais necessariamente estas se articulam.

Deflagrar uma leitura radicalmente crítica sobre o problema do fundamento implica pensar na superação da transcendência, de qualquer forma de transcendência. Este é o sentido mais profundo e multiplicador da noção de ruptura: rompermos com todas as formas hoje verificáveis da transcendência e deste modo, enfim, romper com qualquer hierarquia ontológica ou epistêmica. Não se trata de um grito de guerra publicitário e efectista, mas da minuciosa e implacável desconstrução dos diversos campos de transcendência através de uma rigorosa análise de seus pressupostos conceituais, bem como dos seus vetores reflexivos mais importantes. É neste sentido que devemos entender a reflexão a partir de uma filosofia da diferença; entender esta última como uma guerra de guerrilhas teórica contra as formas identitárias da transcendência. Desconstruída num campo, a identidade reaparece noutro, as trincheiras são móveis e múltiplas, e a luta, por fortuna, incessante”.

Eladio Constantino Pablo Craia

A teoria contemporânea do direito, em suas mais heterogenéticas manifestações, lastreia-se em uma tradição jurídica historicamente comprometida em produzir transcendência. A norma, o processo comunicativo, as expectativas normativas e a legitimação pelo procedimento, o direito como a decisão que resulta da interpretação ou da argumentação racional, ou o direito como pura decisão soberana – a solução teológica, final, do direito; como não seriam essas maneiras não necessariamente isomórficas de criar, na filosofia do direito, sempre um fundamento transcendente que se torna capaz de fazê-lo travar com a vida e a subjetividade uma relação paradoxal?

A filosofia do direito canônica, ocidental, não raro assumiu a reduzida empresa de permutar os elementos indutores de transcendências, postulando um lugar de destaque para a natureza, para deus, para o sujeito, achatando as virtualidades do humano, e prendendo o direito a uma estrutura deontológica que, em última análise, é irreal, não pertence a esse mundo, e nem se destina a pensá-lo ou a confrontá-lo. Por outro lado, essa negatividade em arrostar o real não pode ultrapassar o fato de que o aceita: aceita governar-se por ele, segundo suas condições, pelos lugares vazios de um poder que raramente se mostra transparente a seu objeto:  a vida.

Uma filosofia de ruptura, que realiza essa passagem do mesmo transcendente à criação, à constituição de linhas de fuga em direção ao novo no jurídico, deve definir-se, em primeiro lugar, pela assunção da tarefa de desfazer a transcendência, recolocando o direito na imanência, abrindo-lhe a possibilidade de uma filosofia jurídica de imanência. Em segundo lugar, a ruptura se define pelo fato de que, ao desfazer a transcendência, constitui uma mediação e instaura uma não-relação entre direito e subjetividade e entre poder e vida. Ao mesmo tempo, persiste um para além da ruptura considerada em si mesma; isto é, a possibilidade de uma invenção de uma subjetividade que já não se deixa referencializar pelas imobilidades do sujeito, como a tradição ocidental o conheceu, e também abre vias à possibilidade de um novo direito, de uma nova filosofia do direito, uma filosofia do direito que se pensa, desde logo, sobre o plano de imanência, e a ele não escapa.

Murilo Duarte Costa Corrêa

Foucault: "Face aos governos, os direitos humanos"

Tradução de: “Face aos governos, os direitos humanos”, Libération, n. 967, 30 junho- 1º julho, 1984, p. 22. (Republicado em Dits et Écrits, tome IV, texte n° 355).

Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa*

Michel Foucault lera este texto alguns minutos após tê-lo escrito, na ocasião da conferência de imprensa que anunciava, em Genebra, a criação do Comitê Internacional Contra a Pirataria, em junho de 1981. Em seguida, fizera questão de fazer reagir a esse texto o maior número de pessoas possível na esperança de chegar àquilo que poderia ter sido uma nova Declaração dos Direitos do Homem.

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"Não somos, aqui, outra coisa que homens privados que não podem falar senão a esse titulo, e a falar juntos, sobre uma certa dificuldade comum à suportar o que se passa.

Sei-o bem, e é preciso encaminhar-se na direção da evidência: em relação às razões que fazem com que homens e mulheres prefiram deixar seu país a ali viver, não se pode fazer grande coisa. O fato está fora de nosso alcance.

Quem então o cometera? Ninguém. E é precisamente isso que constitui nosso direito. Parece-me que é preciso ter presentes três princípios que, creio, guiam essa iniciativa, bem como outras que a precederam: : a Île-de-Lumière[1], o cap Anamour, o Avion pour le Salvador, e também Terre des hommes, Amnesty International.

1) Existe uma cidadania internacional que implica seus direitos, seus deveres e que conduz a insurgir-se contra todos os abusos de poder, seja quem for seu autor – e quem quer que sejam suas vítimas. No fundo, nós somos todos governados e, a esse título, solidários.

2) Na medida em que pretendem ocupar-se da felicidade das sociedades, os governos se arrogam o direito de inventariar os ganhos e as perdas, a infelicidade dos homens, que suas decisões provocam ou que suas negligências permitem. Constitui um dever dessa cidadania internacional de sempre fazer valer aos olhos e ouvidos dos governos as infelicidades dos homens em relação às quais não é verdade que eles não são responsáveis. A infelicidade dos homens não deve jamais ser um resto mudo da política. Ele funda um direito absoluto de se insurgir e de interpelar aqueles que detêm o poder.

3) É preciso recusar a divisão de tarefas que, com frequência, propõe-se-nos: aos indivíduos, de se indignar e falar; aos governos, de refletir e de agir. É bem verdade: os bons governantes amam a santa indignação dos governados, desde que ela permaneça lírica.  Creio que é preciso dar-se conta de que frequentemente são os governos que falam – não podem e não querem senão falar. A experiência demonstra que se pode e se deve recusar o papel teatral da pura e simples indignação que se propõe a nós. Amnesty International, Terre des hommes,  Médicins du monde são iniciativas que criaram esse novo direito: este direito dos indivíduos privados de intervirem efetivamente na ordem das políticas e das estratégias internacionais. A vontade dos indivíduos deve inscrever-se em uma realidade cujo monopólio os governos quiseram reservar para si mesmos – esse monopólio que é preciso arrancar pouco a pouco e a cada dia."

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[1] Do navio-hospital Île-de-Lumière, que socorria os boat people no mar da China em 1979, à defesa internacional de todos os prisioneiros políticos, M. Foucault evoca, nesse ponto, as iniciativas humanitárias das organizações não-governamentais que, a partir dos anos 1970, promoveram o novo direito de livre acesso às vítimas de todos os conflitos.

*O original ("Face aux gouvernements, les droits de l'homme"), em francês, encontra-se digitalizado aqui: http://1libertaire.free.fr/MFoucault162.html

Teoria do direito e democracia: (não-)caminhos

Angels and demons

M. C. Escher

1. Esta noite, pediram-me para que falasse brevemente sobre um tema que mereceria alguns anos de pesquisa e, depois, precisaria de pelo menos algumas horas de exposição: o status da Teoria Contemporânea do Direito no Brasil sob o enfoque da relação entre as instituições e a democracia. Minha questão, portanto, poderia resumir-se em perguntar junto a vocês quais são os caminhos teóricos para pensarmos juridicamente as relações entre instituições e democracia? Sobre esse tema, muito já foi escrito e muito ainda há de ser. A fim de evitar que percamos tempo, enuncio diretamente as premissas do raciocínio que, muito brevemente, devemos desenvolver como ponto de partida para nossa discussão posterior.

         Sugiro abordar o tema das relações entre instituições e democracia sob o ponto de vista crítico de uma teoria do direito que está em vias de constituir-se desde o pós-segunda guerra mundial, e que surge no cenário europeu pós-guerra como reação aos efeitos humanos, sociais e políticos nefastos de uma práxis jurídica sincrética, mas teoricamente sustentada, e marcada pela miscibilidade metodológica de signos aparentemente tão paradoxais como o formalismo, o voluntarismo e o decisionismo. Se quisermos dar apenas um ou dois nomes a essa teoria reativa, que define suas pretensões em termos de “revolução paradigmática”, poderemos chamá-la por pós-positivismo ou neoconstitucionalismo.

        

         2. Comecemos definindo-os por seus antecedentes teóricos mais imediatos, segundo três pontos de vista que lhe são constitutivos:

         2.1 Do ponto de vista metodológico: o surgimento de um direito como argumentação, inicialmente idealizado por Perelman, a fim de oferecer uma compreensão mais ampla do que podemos entender por lógica jurídica, mas também pelos raciocínios de aplicação do direito. Sua grande censura a Kelsen poderia ser resumida no estranho fato de que este teórico, tão preocupado com a descrição científica da realidade do direito que chegou ao ponto de ontologizar a regra jurídica, tenha podido escarnecer – seguindo a melhor tradição crítica kantiana – da argumentação tal como ela se desenvolvia nos tribunais. Essa perspectiva é, hoje, continuada sob pontos de vista metodológicos relativamente originais por teóricos como Robert Alexy, Neil Maccormick e Manuel Atienza;  

        

         2.2 Do ponto de vista epistêmico: O realismo e o sociologismo jurídicos, que constituem a longa resposta às doutrinas formalistas e de normativismo estrito; a contrapelo das doutrinas derivadas da escola da exegese, tais abordagens teóricas chegarão, no limite, a apelar a certa “força normativa dos fatos”, visando a superar a tradicional distinção entre ontologia (o que é dos domínios do “ser”) e deontologia (o que diz respeito ao “dever-ser” normativo, o que constitui ordem destinada a influenciar condutas) – distinção, esta, sob todos os aspectos, fundante da ciência jurídica moderna e de sua metodologia analítica que, entre os anos 30 e 40 do século passado, encontrarão na Teoria Pura do Direito sua forma mais em acabada;

        

         2.3  Do ponto de vista axiológico: se Kelsen é mal-lido e mal-visto na Europa dos anos 30, é justamente porque era pela boca de seus adversários jusnaturalistas que Kelsen era ensinado nas universidades. Erradamente, e ignorando toda sua discussão com Carl Schmitt – o teórico do Führer –, Kelsen não cessará de ser responsabilizado teoricamente pelas defesas de legalidade estrita que surgiram como argumentos nos tribunais ad hoc de Nüremberg e Tóquio, e que visavam a pôr fim à impunidade de agentes nazistas e fascistas responsáveis pelos crimes de guerra e contra a Humanidade ocorridos durante a Segunda Guerra Mundial – aí incluído o assassinato de massas populacionais inteiras de judeus, ciganos, homossexuais, pessoas com deficiência etc., realizados de forma administrada e fabril nos campos de extermínio da Europa sitiada pelos países alinhados ao III Reich.

         Durante os julgamentos de Nüremberg e Tóquio, a excusa que mais se ouvia era “eu não fiz as regras; estava apenas cumprindo ordens”. A defesa da legalidade – que o próprio Hitler, perguntado sobre o que era a lei, respondera “a lei é aquilo que é bom para o povo alemão” – colocava o positivismo kelseniano como o alvo privilegiado dos jusnaturalistas no pós-guerra. É fácil compreender que, desse contexto, algo como uma reorientação das relações entre direito e moral poderia surgir. O grande argumento dos aliados para punir os agentes e colaboracionistas responsáveis pelo holocausto era, precisamente, um argumento moral: leis e ordens moralmente intoleráveis não devem ser cumpridas; mais que um direito, é um dever reconhecido por todo o mundo civilizado o de desobedecer a ordens ou a leis injustas, desprovidas de conteúdo moral. Eis o que os liberais já teriam afirmado ao longo do século XVI como constitutivo do direito de resistência – e contemporaneamente fora afirmado em mais de uma ocasião por teóricos liberais substancialistas a exemplo de Ronald Dworkin.

         Assim, Kelsen – que não apenas jamais havia defendido ideologicamente o III Reich ou suas políticas antissemitas, mas havia fugido em 1942 e se refugiado em Harvard, depois em Berkeley mas, sobretudo, era judeu! – tornou-se presa de sua própria armadilha teórica. “A regra nada prova. A exceção prova a regra com muito mais paixão”, escrevera certa vez Carl Schmitt, seu maior adversário teórico. Apesar de Kelsen ter se sagrado vencedor na batalha político-jurídica sobre quem deve ser o guardião da Constituição – a esta pergunta, Schmitt respondia “o Führer”; Kelsen respondia “um tribunal constitucional” –, a história, e o real, como veremos, parecem ter dado uma perversa volta no normativismo de Kelsen – em relação ao qual tampouco cumpre derramar qualquer olhar acrítico ou complacente. Hoje, os valores e os princípios parecem ter vencido – mas estaremos, ainda nesse campo da moral normalizada, tão distantes assim do decisionismo de Schmitt?

        

         3. A fim de respondê-lo, é necessário determinar a consistência própria desse novo marco teórico. Em grandes linhas, o pós-positivismo, ou o neoconstitucionalismo, podem ser definidos como a matriz teórica plural – para não dizer conceitualmente ambígua, como quiseram Miguel Carbonnell e Suzana Pozollo – que resulta desse complicado panorama da teoria do direito europeia pós-guerra. Em Direito e Ruptura, livro para o qual tomo a liberdade de remetê-los nesse ponto, tentei demonstrar, entre outras coisas, que o pós-positivismo jamais abandonou o plano teórico do direito como norma; ao contrário, conservou-o como seu terreno mais íntimo, embora parcialmente modificado. Alguns de seus defensores, e não sem certo mal-estar, ora reconhecerão trabalhar com um conceito de direito que está entre a Ciência Analítica (de um Austin, ou de um Kelsen, e.g.) e a Hermenêutica; ora, outros de seus advogados utilizarão, não casualmente, em suas descrições do pós-positivismo, os mesmos standards que Bobbio utilizava para descrever, em um célebre livro homônimo, o positivismo jurídico (como método, como teoria, como ideologia).

         Todavia, os pós-positivistas não cessarão de postular alterações substanciais nesses três níveis, nem de indicar a consistência de um objeto parcialmente modificado. De um ponto de vista teórico, o pós-positivismo se caracteriza por enfeixar as teorias do direito pós-segunda guerra. Nesse período, os estados europeus recompõem seus ordenamentos jurídicos internos erigindo “constituições invasoras”; isto é, constituições que dominam espaços cada vez mais amplos da vida social e, sobretudo, que exprimem a exigência de uma fundamentação ética mínima como critério para identificar o próprio direito, superando parcialmente as agruras do formalismo herdado de Kant. Dessa forma, antigos referenciais positivistas como o estatalismo das fontes, a centralidade das leis e o raciocínio lógico-formal são teoricamente deslocados em benefício de uma descrição teórica da Constituição e de seus valores como normas jurídicas. Encontram-se lançadas, a partir desse momento, as bases de um modelo axiológico do Direito, em que os valores constitucionalizados são dotados de força normativa e passam a exigir também uma alteração prática e metódica, que, nos anos 70 do século XX, redundará na Teoria dos Princípios, desenvolvida segundo linhas parcilamente convergentes por Ronald Dworkin e Robert Alexy.

         Ideologicamente, abandonam-se progressivamente as exigências liberais segundo as quais a Constituição deveria ser vista como um documento formal contemplando garantias individuais capazes de limitar o poder do Estado; esta proteção formal é, pouco a pouco, substituída por aquilo que ainda hoje constitui uma preocupação radicalmente vinculada à implementação de condições mínimas da coexistência democrática: a preocupação com a efetividade dos direitos fundamentais e do Direito Internacional dos Direito Humanos – a exigir, no último caso, uma perspectiva teórica transconstitucional que vem progressivamente se consolidando desde meados dos anos 2000. Esta seria, hoje, uma linha de fuga inultrapassável da teoria do direito contemporânea para além de seus referenciais secularmente estatizantes.

         Nesse panorama, reconhece-se que o método possui a capacidade de construir seu objeto. Segundo Alexy, a imperatividade do direito residiria mais nos valores constitucionalizados e na argumentação racional que nas regras jurídicas propriamente ditas. Eis o que acarretaria um rompimento da clássica dicotomia entre juspositivismo e jusnaturalismo. Écio Oto Ramos Duarte chegará a dizer que na medida em que os valores constitucionalizados são respeitados como normas, tudo se passa como se houvesse uma “ampliação do conteúdo da grundnorm” – embora saibamos que, para Kelsen, a Norma Fundamental não possui qualquer conteúdo, jamais coincide com qualquer lei concreta, por constituir o fechamento lógico-transcendental do sistema jurídico.

         4. As duas saídas. Voltemos, no entanto, para nosso tema: quais os caminhos teóricos para compreender a relação entre Democracia e Instituições no Brasil? Para radicalizar a problematização de tudo o que apontamos – esta saída fácil e, hoje, aparentemente natural que é a do pós-positivismo –, gostaria de propor um brevíssimo estudo de caso que colocará em xeque tudo o que apreendemos até aqui. Não me parece coerente responder a essa questão sem procurar na prática judiciária o ponto mais ou menos obscuro em que essas teorias morais terminam por recair em um decisionismo digno da defesa apaixonadamente schmittiana do estado de exceção.

         Qual o sentido de nos perguntarmos hoje sobre a indeterminação entre Estado de Direito e estado de exceção, zonas normativas e de anomia? Especialmente quando o pós-positivismo – uma vez ressurgido no cenário do debate neoconstitucionalista – parece, enfim, ter superado metodologicamente as doutrinas jusnaturalistas (imprecisas demais), as positivistas (formais demais), e as decisionistas (sumamente arbitrárias)? Em que ponto a sombra da exceção ainda nos tocaria? Temos os valores, os princípios, arrecadam-se nos tribunais boas intenções, elas estão nos frontispícios da literatura jurídica mais vendida, elas informam a pseudoimanência dos ideais do dia, povoam as bancas de jornal, talvez tenham aparecido até mesmo nas questões do último exame nacional da Ordem dos Advogados do Brasil...

         Que tenhamos sido enfim despertados para as continuidades entre Estado de Direito e estado de exceção, não significa que tenhamos compreendido suas consequências e suas distensões radicalmente práticas. O que parece mais paradoxal é que o Brasil, mesmo aí, encontra-se na vanguarda da produção de decisões que elogiam o estado de exceção no interior de instituições democráticas.

Exemplarmente, refiro-me ao relatório de Eros Grau, ex-Ministro da Corte Constitucional brasileira, que, na análise da ADI 2240, repetia argumentos presentes em um texto por meio do qual ele próprio apresentara a tradução brasileira de Teologia Política, de Carl Schmitt. Na ocasião de seu relatório, afirmava categoricamente que “Ao Supremo Tribunal Federal incumbe decidir regulando também [...] situações de exceção. Não se afasta do ordenamento, ao fazê-lo, eis que aplica a norma à exceção desaplicando-a, isto é, retirando-a da exceção.” A decisão, datada de 2006 – não por acaso, o mesmo ano da publicação da edição brasileira de Teologia Política –, atribui categoricamente ao Supremo Tribunal Federal competência para decidir sobre a exceção, para suspender a ordem Constitucional como um todo. Não bastasse, idêntico argumento fora repetido, nos mesmos termos, ainda outras sete vezes no Tribunal Constitucional, e em casos relatados por outros Ministros, todos referendados pelo Pleno.

É claro que a interpretação moral constitucional do STF não se resume, e não poderia resumir-se, a esses tristes exemplares em que a indeterminação entre Estado de Direito e estado de exceção se torna visível. Nos últimos anos, decidiram-se questões vitais, e de forma bastante progressista, como as questões envolvendo a pesquisa com células-tronco, união civil de pessoas do mesmo sexo, a autorização para o aborto de fetos anencefálicos, a confirmação da constitucionalidade das cotas raciais nas universidades  etc. Isso, porém, não serve de excusa para decisões que, para dizer o mínimo, chamaremos de conservadoras, como foi o caso da ADPF 153 (a chamada “revisão” da lei de anistia), ou a liminar que, permitindo a continuidade das obras da usina de Belo Monte, autorizou o genocídio indígena e o ecocídio em terras paraenses, por exemplo.

                  

         5. A moral da aporia; a aporia da moral. Na literatura latino-americana, ninguém melhor do que Jorge Luis Borges compreendeu a natureza do fenômeno do fascismo. Em um dentre os que podem ser considerados os grandes textos de O Aleph (livro de Borges, que tem por título o nome da primeira letra do alfabeto hebraico), de 1949, Deutsches requiem narra a história do condenado Otto Dietrich Zur Linde:

Meu nome é Otto Dietrich zur Linde. Um de meus antepassados, Christoph zur Linde, morreu na carga de cavalaria que decidiu a vitória de Zorndorf. Meu bisavô materno, Ulrich Forkel, foi assassinado na floresta de Marchenoir por franco-atiradores franceses, nos últimos dias de 1870; o capitão Dietrich zur Linde, meu pai, distinguiu-se no cerco de Namur, em 1914, e, dois anos depois, na travessia do Danúbio. Quanto a mim, serei fuzilado por tortura e assassinato. O tribunal procedeu com retidão; desde o princípio, eu me declarei culpado. Amanhã, quando o relógio da prisão der as nove horas, estarei morto; é natural que pense em meus antepassados, já que tão perto estou de sua sombra, já que de alguma forma sou eles.

Durante o julgamento (que por sorte durou pouco) não falei; justificar-me, então, teria perturbado o veredicto e parecido covardia. Agora as coisas mudaram; nesta noite que precede minha execução, posso falar sem medo. Não pretendo ser perdoado, porque não sinto culpa, mas quero ser compreendido. Os que souberem ouvir-me, compreenderão a história da Alemanha e a futura história do mundo. Eu sei que casos como o meu, excepcionais e assombrosos agora, serão muito em breve triviais. Amanhã morrerei, mas sou um símbolo das gerações futuras.

[...].

Disseram que todos os homens nascem aristotélicos ou platônicos. Isso equivale a afirmar que não há debate de caráter abstrato que não seja um momento da polêmica de Aristóteles e Platão; através dos séculos e latitudes, mudam os nomes, os dialetos, os rostos, mas não os eternos antagonistas. Também a história dos povos registra uma continuidade secreta. Armínio, quando degolou num pântano as legiões de Varo, não se sabia precursor de um Império Alemão; Lutero, tradutor da Bíblia, não suspeitava que seu fim era forjar um povo que destruísse para sempre a Bíblia; Christoph zur Linde, que foi morto por uma bala moscovita em 1758, preparou de alguma forma as vitórias de 1914; Hitler acreditou lutar por um país, mas lutou por todos, até por aqueles que agrediu e detestou. Não importa que seu eu o ignorasse; seu sangue, sua vontade o sabiam. O mundo morria de judaísmo e dessa enfermidade do judaísmo que é a fé de Jesus; nós lhe ensinamos a violência e a fé da espada. Essa espada nos mata e somos comparáveis ao feiticeiro que tece um labirinto e que se vê forçado a errar nele até o fim de seus dias, ou a David, que julga um desconhecido e o condena à morte e ouve depois a revelação: "Tu és aquele homem". Muitas coisas há que destruir para construir a nova ordem; agora sabemos que a Alemanha era uma dessas coisas. Demos algo mais que nossa vida, demos a sorte de nosso querido país. Que outros maldigam e outros chorem; eu me regozijo de que nosso dom seja orbicular e perfeito.

Uma época implacável pesa agora sobre o mundo. Nós a forjamos, nós que já somos sua vítima. Que importa que a Inglaterra seja o martelo e nós a bigorna? O importante é que mande a violência, não a servil timidez cristã. Se a vitória e a injustiça e a felicidade não são para a Alemanha, que sejam para outras nações. Que o céu exista, mesmo que nosso lugar seja o inferno.

Contemplo meu rosto no espelho para saber quem sou, para saber como me portarei dentro de algumas horas, quando me defrontar com o fim. Minha carne pode ter medo; eu, não. (Borges, 2009, p. 73-74 e p. 80-81).

        

         Para além dos muitos mal-entendidos que este poderoso texto borgiano gerou em sua biografia, ele possui o dom de dar-nos a compreender a natureza profunda dos fenômenos totalitários. Segundo Borges, o nazismo não passou de um fenômeno moral. Invertida a polaridade de uma moral cristã, piedosa e humanista, sobrevém, como sua contraface, uma moralidade da crueldade, que a personagem de Otto Dietrich Zur Linde não cessa de reivindicar: “O mundo morria de judaísmo e dessa enfermidade do judaísmo que é a fé de Jesus; nós lhe ensinamos a violência e a fé da espada.” (BORGES, 2009, p. 80); “Que importa que a Inglaterra seja o martelo e nós a bigorna? O importante é que mande a violência, não a servil timidez cristã. Se a vitória e a injustiça e a felicidade não são para a Alemanha, que sejam para outras nações. Que o céu exista, mesmo que nosso lugar seja o inferno.” (Idem, loc. cit.). A moral cristã e a ética da espada e da violência encontram seu ponto de fusão e indistinção – nada mais as separa de uma ordem de valores comum; o amor ao próximo e a produção fabril de sua morte já não parecem estar assim tão distantes nesse texto de Borges. Sua incômoda intuição nos permite questionar se a interpretação moral da Constituição não pode capturar-nos em sua própria armadilha.

         Se Schmitt foi suficientemente sagaz para precisar o ponto em que Estado de Direito e estado de exceção se indeterminam, penetram e articulam, hoje, temos de ser suficientemente humildes, ou rebeldes, para, diante de toda a moralia teórica messiância pós-positivista, perguntar com Agostinho Ramalho Marques “quem nos salvará da bondade dos bons?”.       

         Esses, me parecem ser, os não-caminhos, as aporias estratégicas, políticas e jurídicas com as quais todo aquele que deseja pensar os caminhos teóricos da relação entre instituições e democracia sob o ponto de vista da Teoria do Direito. A Teoria do Direito não passa de um aparelho de Estado, de um aparelho de captura, mas a Filosofia do Direito comporta a potência específica de uma máquina de guerra capazes de desestratificar as capturas do saber teórico e as estratégias de poder que as governam e consolidam; ela, sim, uma vez que se desprenda das tradições da soberania e do direito disciplinar, pode desempenhar, no campo jurídico, o papel anárquico e revolucionário da sociedade contra o Estado clastreana.

         Que me perdoem os pós-positivistas e suas cantigas para ninar ideologias, mas é preciso recusar-se a capturar a política apenas nos horizontes da hermenêutica – legado recente, simbólico, ambíguo e problemático da adoção à brasileira do standard miscível dos neoconstitucionalismo . A relação entre direito e política, como entre direito, poder e formas de vida, jamais pode ser reduzida – senão como fruto já da implantação de uma estratégia de poder – a uma questão hermenêutica. Muito pelo contrário, o que qualquer julgado de qualquer corte constitucional poderia nos mostrar é que a hermenêutica é que é uma questão política – e, sob todos os aspectos, uma questão profundamente política, na qual estão em jogo nossos modos de existência e nossas formas de vida. É preciso politizar a hermenêutica, antes de aderir a conceitos prontos e fechados de democracia que, em geral, nada mais fazem senão reproduzir uma ordem de valores que deve ser cartografada, recusada e denunciada como conservadora das formas de vida para o mercado e para a servidão voluntária. Eis o trabalho político que nos espera no campo da teoria e da filosofia do direito; e assim, talvez, no cerne desse trabalho político que se confunde com  a afirmação radical de nossa própria liberdade, a aporia deixe de representar o que etimologicamente significa – um não-caminho –, para tornar-se apenas a impenetrável e invisível trilha que não percorremos ainda...

*Comunicação realizada em 15.04.2013, aos alunos de graduação e pós-graduação da Faculdade de Direito do Centro de Ensino Superior dos Campos Gerais (CESCAGE, Ponta Grossa).

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Moebius Strip II, 1963

M. C. Escher

Memória-máquina

A Revista Lugar Comum - periódico editado pela Universidade Nômade e pelo Laboratório de Território e Comunicação (LABTeC/UFRJ) - publicou, há pouco, sua mais recente edição (n. 37-38). Com um dossiê dedicado à co-memoração dos 40 anos de publicação do Anti-Édipo, de Deleuze e Guattari (que pode ser lido aqui na bela tradução de Orlandi), conta com textos de Bruno Cava, Alexandre Mendes, Hugo Albuquerque, Vladimir Santafé, Rodrigo Guérron, Eduardo Yamamoto e muitos outros. Entre eles, meu pequeno ensaio Memória-máquina, que apresento aos leitores de "A Navalha de Dalí". O texto, resumo e demais informações seguem abaixo, disponíveis no site da Lugar Comum, mas também no Scribd. Aproveito para agradecer aos caros amigos Giuseppe Cocco e a Bruno Cava pelo honroso convite para publicá-lo na Lugar Comum.

* Imagem: "Matchbox", por Wolfgang Stiller. 

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Resumo. No Brasil contemporâneo, a memória constitui um dos campos privilegiados de combates que, ao colocarem em jogo a totalidade sempre aberta e rompida do tempo, põem-na em xeque como um conceito metafísico inteiramente submetido às formas da identidade, da representação, do psicologismo e da consciência. Excendendo os quadros das definições clássicas e transcendentes de memória – que de Platão a Kant constituíram afirmações limitativas e exclusivas de uma memória desontologizada e impotente –, o presente ensaio engendra a tarefa de constituir um conceito maquínico de memória e estimar, quarenta anos depois da publicação de O Anti-Édipo, as consequências ontológicas e políticas de uma reatualização do gesto do genealogista antiedipiano no seio da ideia de memória. Refutando suas afirmações limitativas e exclusivas – duradouro objeto da tradição metafísica ocidental – dos registros metafísicos e institucionais, trata-se de afirmar positiva e inclusivamente a disjunção entre memória-ser, memória-práxis e memória-lembrança, atestando, nas trilhas de Deleuze e Guattari, a dupla pertença do devir ao ser do passado e do novo. A última experiência anistiadora brasileira, iniciada em 1979, e ainda hoje inacabada, engendra o campo prático no seio do qual a disputa pelos signos-afetos no terreno imanente da memória seria capaz de sugerir um conceito de memória já não mais inerte ou patológico, mas virtual, maquínico e potente: linha de fuga em direção a uma ontologia política.

Palavras-chave. Ontologia; Política; Memória; Genealogia; Anistia;

Publicado na Revista Lugar Comum, 2013, n. 37-38, pp. 95-111.

Para baixar a edição na íntegra em PDF, clique aqui.

A cada um, todos os sexos

“É sempre com mundos que fazemos amor. [...] Fazer amor não é fazer um, nem mesmo dois, mas cem mil”.

Deleuze & Gauttari

            1) Há poucos dias, um prostíbulo que funcionava em uma área de declarado interesse público federal foi desmantelado pela Polícia Civil de Altamira. Os números não são exatos, mas algo entre 14 e 17 mulheres, jovens menores de idade e travestis, provenientes da Região Sul do Brasil, com idades entre 16 e 23 anos, foram resgatadas. Eram mantidas em cárcere privado e sob regime de exploração sexual; é possível, aliás, que um esquema de tráfico de pessoas alimentasse a Boate Xingu. A Polícia apenas chegou ao local em virtude da denúncia de uma garota de 16 anos que, conseguindo fugir do local em que se encontrava encarcerada, procurou o Conselho Tutelar. A clientela habitual era formada por trabalhadores da Hidrelétrica de Belo Monte – que, longe de estar terminada, já mostra a ética perversa desenvolvimentista que lhe serve de fundo.

            2) Uma dentre as travestis, liberada, retornou ao seu Estado de origem e foi buscar auxílio em um órgão de proteção à mulher; seus “n” sexos imediatamente colocaram em questão a totalidade dos tecidos sociais. Os profissionais hesitavam em como se dirigir a ela; querendo ser educados, acolhedores, não sabiam se empregavam o masculino ou o feminino, perguntavam-se se um órgão de proteção à mulher tem competência para tutelar direitos de uma travesti; perguntavam-se, até mesmo, se a Lei Maria da Penha podia aplicar-se a ela; mesmo acolhendo-a, profundamente colocavam-se a questão “o que é uma travesti? – homem, mulher?”, mas jamais se colocaram a questão “o que é uma mulher?”.

            3) Eis a espessa realidade da sua figura que desperta mal-estares morais no seio de uma pulsão classificatória; sua figura híbrida explode os critérios comuns de designação sexual nas pessoas mais bem-intencionadas – é claro que órgãos de proteção de direitos humanos querem ajudar, mas, por vezes, não sabem como. Talvez não tenhamos sido educados para entender que somos portadores apenas de disjunções inclusivas: não mais masculino ou feminino, mas masculino e feminino e... “n sexos”. O que acontece quando a alteridade mais radical nos interpela, uma diferença ontológica que não tem nada da abstração de uma Ideia, mas a espessura concreta de uma figura que cheira como um homem, apesar de estar coberto com perfume doce? Não fomos educados para lidar com essa diferença radical, mas com identidades, com mínimos de diferença, com classificações na zona das quais o estranho logo é transformado no outsider sem direitos. Para nós, nada de rapazes “de peitinho”, “bundinha”, “bolsa de couro e maquiagens” (que mais parecem ser extensões dos órgãos sexuais, como os caracteres sexuais secundários masculinos: pomo de adão, voz mais ou menos grave, queixo proeminente e maçãs do rosto, nem tanto). O que fazer quando “tudo isso estava ali, naquele corpo”?

            4) Esse pequeno caso é o sintoma de algo que se encontra em profunda mudança entre nós; do ponto de vista jurídico, passaremos, com o tempo, a termos direito a todos os sexos. Eis o que está em jogo: o nosso direito a todos os sexos. Os psicanalistas, em geral, ora hostilizam, ora suspeitam da ideia de uma mistura das repartições de gêneros; parecem amar as dualidades. No entanto, “homem” e “mulher” são significantes que podem ser interpretados como bem se entender para efeitos da união estável, bem como para efeitos da união civil - como alguns magistrados mais progressistas têm vindo a defender; ainda, quando se protegem seres humanos "de ambos os sexos "do fardo real da violência familiar (capaz de deixar marcas indeléveis) com base nas leis de proteção à mulher, é sinal de que está definitivamente aberta a báscula para um dos devires políticos mais potentes que devem encontrar no século XXI o esteio de sua efetuação histórica. Tornar-se-á um direito fundamental, imanente ao princípio da igualdade de gênero, o “Cada um tem direito a todos os sexos”. “A cada um seus sexos”, “A cada um todos os sexos”, eis o que está por baixo das lutas LGBTTTs, eis porque seus ativistas também lutam pelos direitos sexuais de heterossexuais, que cabem tão bem nas classificações - trata-se de delirar a igualdade e o bom senso, amplificar os mundos e a possibilidade de subverter as relações.

            5)  “Antes o delírio do bom senso do que sua banalidade”. A sexualidade está para muito além do familiarismo, na medida em que a energia sexual é objeto de investimento das massas, de grandes campos orgânicos e sociais. “[...] a sexualidade” – dizem Deleuze e Guattari – “está em toda parte: na maneira como um burocrata acaricia os seus dossiês, como um juiz distribui justiça, como um homem de negócios faz circular o dinheiro, como a burguesia enraba o proletariado etc. [...]. Hitler dava tesão nos fascistas. As bandeiras, as nações, os exércitos e os bancos dão tesão em muita gente”. Não falta nunca quem goze com a pica do mercado – e segundo as durações mais diversas: do day-trade-fucking (que, aqui, faz as vezes da trepada de uma noite só) ao long-term-screwing (quando o investidor, que, hoje, pode ser também o proletário, esposa uma empresa e faz de suas ações e distribuições de lucros a acionistas sua esperança de uma complementação de aposentadoria futura). Não cessamos de hipotecar os n sexos por todos os lados – e, para isso, não nos importamos que os sexos efetuem, no mercado, sua potência não-antropomórfica. O mercado vive de capturá-la, de operar transformações na libido, de fazer-nos desejar servidão voluntária.

            6) No entanto, “Uma máquina revolucionária nada é enquanto não adquirir pelo menos tanta potência de corte e de fluxo quanto essas máquinas coercivas”. Se “É sempre com mundos que fazemos amor”, se o amor não passa pelo pessoal senão enquanto um ponto de conexão ou disjunção, é porque a escolha do que chamamos de objeto amado “[...]remete, ela própria, a uma conjunção de fluxos de vida e de sociedade que esse corpo, que essa pessoa interceptam, recebem e emitem, sempre num campo biológico, social, histórico, no qual estamos inicialmente mergulhados e com o qual comunicamos”, porque “nosso amor dirige-se a esta propriedade libidinal que o ser amado tem de se fechar ou abrir a mundos mais vastos, massas e grandes conjuntos” - lê-se no Anti-Édipo.

            7) Se na Crítica à filosofia do direito de Hegel, Marx afirmava que a diferença não está entre os sexos (as séries heterogêneas que derivam na ambivalência homem-mulher), mas entre o sexo humano e o inumano, é para implodir a representação antropomórfica do sexo, que permanecerá tão cara à psicanálise freudiana, e que permite definir cadeias heterogêneas de macho e fêmea designando a última como portadora de uma ausência constitutiva, reconduzindo tudo aos fantasmas e, em última análise, ao falo que lhe falta. Resultado dessa operação: falo transcendente e castração onipresente. Eis uma ideia que Deleuze e Guattari dizem ser perversa, demasiado humana, antropomórfica, proveniente da má-consciência, não do inconsciente. Tanto que “A representação molar antropomórfica culmina no que a fundamenta: a ideologia da falta”. E, todavia, o inconsciente ignora a falta, estende-se ao reino muito terreno das multiplicidades livres que designam a realidade positiva e plena dos objetos parciais. Eis o que aponta para muito além da Queer Theory, hoje: implodir a ideia da sexualidade e da questão de gênero como um mero constructo social ou cultural; encontrar sua raiz em uma ontologia da diferença radical que, informando domínios muito heterogêneos como o biológico, o natural, o social e o cultural, atravessam-nos integral e universalmente. Não  mais pensar o biológico em termos matemáticos (como determinismo), mas como campo virtual povoado de tendências e de efetuação de potenciais. Pensar e experimentar o sexo em conexão com o ontológico, o biológico e o político. Fazer do sexo e do gênero, em suas manifestações de múltiplos níveis, em sua diferença radical, o campo de batalha corporal, o dispositivo de variação biopolítica por excelência. Fazer o sexo colocar em questão o corpo e o gênero, a natureza e a cultura. Fazer variar as formas de vida e de existência, como Laerte Coutinho: o cross-dressing é uma estética da existência e uma forma de falar-verdadeiro que desafia o poder das disjunções exclusivas.

            8) Retornemos a uma questão simples a fim de definir seus contornos; perguntemo-nos, por um instante, o que uma travesti coloca em jogo diante de um órgão de Estado de proteção à mulher, quando vai defender seus direitos? Todas as separações, todas as distinções, todas as classificações que os múltiplos signos que seus sexos emitem e os infinitos mundos que a sua sexualidade envolve, e que ela nos abre; seu corpo masculino “com peitinhos”, e “bundinhas”, e “bolsas”, e “colares”, e “contas” é apenas o índice simbólico de algo maquínico que não cessa de atravessá-la, mas também não cessa de nos atravessar a todos, em comum e imperceptivelmente: “uma transexualidade microscópica em toda parte, que faz com que a mulher contenha tantos homens quanto o home, e o homem, mulheres, capazes de entrar, uns com os outros, umas com as outras, em relações de produção de desejo que subvertem a ordem estatística dos sexos” (Deleuze e Guattari, O Anti-Édipo). O que esses índices envolvem são máquinas desejantes, sexos inumanos, tanto reais quanto irrepresentáveis; mais do que quiseram Deleuze e Guattari, com sua fórmula esquizoanalítica revolucionária, já não se trata mais de bradar “a cada um, seus sexos!”, mas de interpretar todo direito relativo a gênero para além das divisões antropomórficas e binárias: kafkianamente diante da lei, “a cada um, todos os sexos”. Micropoliticamente, a tarefa da civilização continua a ser aquela que Simone de Beauvoir estabeleceu com precedência em O segundo sexo: “Não se nasce mulher, aprende-se a ser...”. Travestis, como os de Belo Monte, e cross-dressers, como Laerte, também ensinam coisas profundas com o simples fato de, não tendo nascido mulheres, terem aprendido a sê-lo: muito mais do que petinhos, e bundinhas, e bolsas, e colares de contas: trata-se da potência de descerrar um outro mundo por detrás deste, feito de platitudes tediosas e ambíguas; trata-se de descobrir, sob a pele e sob um corpo que não aguenta mais, o obscuro e imanente universo do desejo, em que já não fará mais sentido perguntar “como é seu nome?”, mas “quais são suas máquinas desejantes?”.

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