Um supereu para a sociedade de consumo :
obre a instrumentalização de fantasmas como modo de socialização
Vladimir Safatle
Era como se alguém estive atrás de mim com
um porrete, gritando: “Você precisa estar feliz!
Você precisa estar feliz!”
Schostacovich
A própria insatisfação tornou-se mercadoria
Guy Debord
Um dos principais conceitos criados por Freud para a análise de fatos sociais foi o de supereu. Ao tentar explicar, através do mesmo dispositivo, a gênese da consciência moral, do sentimento de culpa, dos ideais sociais do eu e da internalização da lei simbólica, Freud deparou-se com um processo no qual socialização e repressão convergiam em larga medida. Hoje, as páginas doMal estar na civilizaçãoque tratam de tal imbricação são arqui-conhecidas. “Toda cultura deve necessariamente se edificar sobre a repressão e a renúncia pulsional”[1]é uma frase que ressoou como programa crítico durante todo o século XX, vide, por exemplo, a promessa utópica de reconciliação entre exigências pulsionais e formações sociais que animouEros e civilização,de Herbert Marcuse.
A grosso modo, a frase de Freud indicava os resultados sociais de uma relação ambivalente que se dá inicialmente no interior da família burguesa; relação marcada pela sobreposição entre rivalidade e identificação que aparece de maneira mais visível no conflito entre o filho e aquele que sustenta a lei paterna. Para ser reconhecido como sujeito e como objeto de amor no interior da esfera familiar, faz-se necessário que o sujeito se identifique exatamente com aquele que sustenta uma lei repressora em relação às exigências pulsionais. O resultado é a internalização psíquica de uma ”instância moral de observação”, no caso, o supereu resultante desta identificação parental. Isto faria com que toda afirmação do gozo ligado à satisfação pulsional provocasse, necessariamente, um sentimento de culpa advindo da pressão sádica do supereu sobre o eu. Sentimento de culpa que não deixa de provocar, como benefício secundário, um modo neurótico de gozo.
Sabemos que a psicanálise freudiana normalmente opera com uma perspectiva unívoca na compreensão da multiplicidade das ordens simbólicas. Há, por exemplo, a pressuposição de uma espécie de princípio de similaridade estrutural entre a autoridade familiar e a autoridade que suporta outros vínculo sociais, como os vínculos religiosos ou políticos[2]. Tal similaridade entre esferas aparentemente autônomas de valores (família, religião, Estado) permite a Freud insistir que aquele que suporta a função paterna não é apenas representante da lei da família, mas de uma Lei que determina o princípio geral de estruturação do universo simbólico. Nào se trata de tentar derivar as ordens simbólicas a partir do núcleo familiar, mas de insistir no fato de que problemas de socialização do desejo no interior do primeiro campo de experiências do sujeito, ou seja, o núcleo familiar, trazem necessariamente tensões de socialização em esferas mais amplas. Isto abre o caminho para Freud afirmar que o sentimento de culpa: “seria o mais importante problema no desenvolvimento da civilização”[3], e não simplesmente no desenvolvimento da família burguesa.
De fato, tudo isto é praticamente um lugar comum atualmente. Mas algumas modificações substanciais ocorreram em certos processos de socialização e elas fazem com que o problema do supereu ganhe hoje novas configurações. Este ponto não deve nos estranhar pois, se o supereu tem sua gênese exatamente a partir dos processos de socialização, se ele é : “uma manifestação individual ligada às condições sociais do edipismo”[4], então ele necessariamente se modificará na medida em que tais processos se reconfigurarem. Fato que, como veremos, Jacques Lacan e a Escola de Frankfurt perceberam claramente ao pensar as incidências clínicas de uma modificação histórica maior bem definida por críticos conservadores da modernidade : o advento de uma espécie de “socidade não-repressiva” vinculada à universalização das práticas de consumo. Para entender o significado e alcance de tais elaborações, valeria a pena darmos um passo para trás.
Freud, Weber e a modernização bloqueada
Muito há ainda a se dizer, por exemplo, a respeito de certas articulações possíveis entre Freud e Max Weber como teóricos da modernização, dos processos de racionalização e suas conseqüências. Há uma teoria da modernidade em Freud fundada, principalmente, na convergência entre processos de modernização social e processos de maturação subjetiva. Ela não deixa de, a seu modo, articular-se como pontos maiores do impacto subjetivo da modernização, tal como ela é pensada por Weber.
Para Freud, o processo de modernização deve ser compreendido como repetição do desenvolvimento libidinal do sujeito. Filogênese e ontogênese estão submetidas a mesma lógica evolutiva devido àquilo que Freud chama de: “conservação [subjetiva] de traços mnésicos de heranças arcáicas [socialmente vivenciadas]”[5]. Seguindo uma visão positivista nunca renegada, Freud compreende a vida social a partir do desenvolvimento progressivo de três grandes visões do mundo (Weltanschauung) : a animista, a religiosa e a científica[6]. Cada uma equivaleria, de uma maneira muito aproximativa, a momentos de desenvolvimento subjetivo.
AWeltanschauunganimista seria marcada pelo encantamento do mundo resultante da crença na onipotência de um pensamento cuja capacidade cognitiva está vinculada às operações de analogia e similitude. Freud não teme em falar de estruturas projetivas próprias ao narcisismo para caracterizar a constituição de objetos neste campo pretensamente marcado pela crença na onipotência do pensamento. Sabemos como tal maneira de compreender o animismo através de uma sobreposição entre pensamento “selvagem”, infantil e pré-lógico foi posteriormente amplamente criticada por Lévi-Strauss[7].
Por sua vez, a religião se desenvolveria a partir do momento em que o desamparo (Hilflosigkeit) aparece enquanto consciência da desintegração da possibilidade de apreensão do sentido como totalidade de relações. As operações analógicas próprias ao animismo pressupunham aparticipaçãodo homem no seio da natureza, modo de participação que deve ser compreendido como figura de imanência de uma experiência de sentido pensada como totalidade de relações disponíveis à apreensão. Já as construções ético-religiosas de mundo se edificariam sobre uma ruptura entre homem e natureza cuja manifestação fenomenológica se daria através da figura do desamparo. Tais construções apareceriam pois como modos de defesa contra taldesamparo sentido pelo sujeito ao se defrontar com a irredutibilidade da contingência de sua posição existencial; posição que em Freud está sempre ligada a uma certa antropologia da finitude através das figuras da assunção da morte, da diferença sexual ou da contingência absoluta do objeto do desejo[8].
Devido às experiências no interior do núcleo familiar, e devido também ao fato do complexo de Édipo aparecer em Freud desde o início como o dispositivo de socialização do desejo no interior da cultura, a formação de tal sistema de defesa será pensada a partir dos desdobramentos da estruturação do supereu, já que esta instância psíquica encontra sua gênese no medo da perda do amor daquele capaz de livrar o sujeito do desamparo[9]. A internalização da lei paterna através do supereu é, para Freud, signo sempre legível de uma demanda de amor, e saber-se objeto amado por um Outro (que é representante da Lei simbólica) tem, para o sujeito, o valor da anulação de uma posição existencial de pura contingência. Isto explicaria porque, para Freud, as representações da divindade serão assim necessariamente portadoras de traços superegóicos.
Dentro deste quadro, a visão de mundo científica, esta no interior da qual a psicanálise, aos olhos de Freud, se move, apareceria como o discurso desencantado que deve dar lugar à defesa neurótica contra o desamparo promovido pelas construções ético-religiosas[10]. Assim, o desencantamento provocado pelo discurso científico deve necessariamente ser acompanhado daafirmaçãode uma antropologia da finitude, na qual o sujeito reconhece sua pequenez (Kleinheit) e submete-se à contingência da morte[11]. No entanto, a afirmação de tal antropologia significa a diminuição do investimento libidinal no supereu e em suas figuras sociais. Poisa afirmação da essencialidade do desamparo aparece como protocolo de emancipação na medida em que ela limita a demanda de amor por representações superegóicas. Isto leva Freud a afirmar que : “chegou a hora de substituir os sucessos do recalcamento pelos resultados do trabalho racional do espírito”[12], jà que “o progresso no trabalho científico realiza-se de maneira similar ao progresso analítico”[13]. Ou seja, há um certo horizonte de reconciliação em Freud que não passa pela adequaçào positiva entre exigências pulsionais e estrutura social, mas pela afirmação do desamparo como protocolo de emancipação devido a abertura possível a um pensamento da contingência.
No entanto, para Freud, a modernidade prometida pelo advento da visão de mundo científica está bloqueada enquanto modernização sócio-cultural. Pois o desancantamento do mundo prometido pela psicanálise (e pelo discurso científico) só poderá ocorrer a partir do momento em que os vínculos sócio-culturais e os conflitos sociais não forem mais regulados através da saída neurótica do complexo de Édipo na qual socialização e repressão aparecem como processos convergentes devido a solidifação do supereu como instância repressora. Enquanto isto não ocorre, a estrutura psíquica do sujeito moderno o deixa vulnerável à incorporação sócio-cultural através de figuras sociais do supereu, como àquelas que animam as crenças religiosas, as lideranças carismáticas[14]ou a ética do trabalho baseada na renúncia pulsional. Para Freud, tudo se passa como se esferas sociais de valores obedecessem a ritmos distintos de desenvolvimento. Se o discurso científico traz uma visão desencantada de mundo clinicamente implementada pela psicanálise, visão na qual o campo de fenômenos não se submete mais a concepções totalizantes de mundo, isto nào impede que as esferas da reprodução material da vida sejam ainda “encantadas” devido à constituição superegóica de figuras sociais de autoridade.
No entanto, não deixa de ser tentador lembrar como este supereu que articula uma consciência moral fundada na repressão de monções pulsionais teve uma função social preciosa no desenvolvimento do capitalismo comosociedade de produção. Isto nos permite afirmar que a economia libidinal da sociedade de produção teria alimentado uma instância psíquica como o supereu repressor, o que pode nos explicar certos motores de sua permanência. Neste ponto, podemos nos voltar a Max Weber.
Weber, ao insistir que a racionalidade econômica dependia fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta, lembrava que nunca haveria capitalismo sem a internalização psíquica de uma ética protestante do trabalho e da convicção, estranha ao cálculo utilitarista e cuja gênese deve ser procurada no calvinismo. Ética esta que Weber encontrou noethosprotestante da acumulação de capital e do afastamento de todo gozo espontâneo da vida. O trabalho que marcava o capitalismo como sociedade de produção era um trabalho que não visava exatamente o gozo do serviço dos bens, mas a acumulação obsessiva daqueles que: “não retiram nada de sua riqueza para si mesmo, a não ser a sensação irracional de haver ‘cumprido’ devidamente a sua tarefa”[15]. Weber chega a falar em uma “sanção psicológica”[16]produzida pela pressão ética e satisfeita através da realização de um trabalho como fim em si, ascético e marcado pela renúncia ao gozo. O que o leva a insistir que : “Osummum bonumdesta ‘ética’, a obtenção de mais e mais dinheiro, combinada com o estrito afastamento dotodo gozo espontâneo da vidaé, acima de tudo, completamente destituída de qualquer caráter eudemonista ou mesmo hedonista”[17]. A irracionalidade deste processo de racionalização do trabalho, ao menos a partir de uma lógica eudemonista ou hedonista, pode nos indicar seu caráter superegóico.
Weber nos indica claramente vários traços superegóicos desta Lei da ética protestante do trabalho: a transformação do Pai Celestial que suportava a Lei no Novo Testamento em um Pai Severo superegóico: “ser transcendental, além do alcance do entendimento humano”[18], um trabalho feito como vocação que é resposta à voz do Outro (no caso, o chamado de Deus)[19], a culpabilização de todo prazer sensível (rebaixamento do sensível que Freud compreendeu como figura da renúncia pulsional) e a entificação obsessiva de um “auto-controle sereno” como ideal de conduta[20].
Sendo assim, se a lei moral que sustenta a disposição dos sujeitos em adotar certos tipos de conduta econômica é uma figura do supereu[21], então a economia libidinal do capitalismo como sociedade de produção seria impensável sem o desenvolvimento de uma civilização neurótica que só poderia pensar seus processos de socialização através da instrumentalização do sentimento de culpa. Neste sentido, uma certa configuraçào da dinâmica do trabalho no capitalismo impediria a realização dos processos de modernização tais como Freud os pensou. E Freud não teme em falar neste caso de “patologias das comunidades culturais”[22](Pathologie der kulturellen Gemeinschaften). O que não significa que todos os sujeito de uma determinada sociedade serão neuróticos, mas que os ideais sócio-culturais responsáveis por processos de socialização baseados em identificações tendem a produzir estruturas libidinais neuróticas.
Da produção ao consumo
No entanto, este diagnóstico social de bloqueio dos processos de modernização devido a uma socialização construida a partir da repressão pulsional superegóica foi paulatinamente revisto pela posteridade dos leitores de Freud. Muito já se falou, por exemplo, a respeito das incidências do declínio da imago paterna na reconfiguração dos processos de socialização e sua posterior consequências na formação de ideais sociais repressivos. Mas eu gostaria aqui de insistir em um outro ponto. Se é fato que a incidência social da figura do supereu estaria vinculada (embora não se trate necessariamente de uma relação de causalidade) a uma certa “dinâmica libidinal” da sociedade de produção através da entificação da ética do trabalho, então devemos pensar as consequências advindas do esgotamento dasociedade de produção,ao menostal como ela aparecia no início do século para Freud e Weber.Podemosseguir aqui aqueles que insistem na temática dodeclínio da sociedade do trabalho e da obsolescência do paradigma da produção[23]. Assim, ao invés da sociedade da produção, devemos compreender a contemporaneidade e seus traços a partir da temática dasociedade do consumo, no sentido de queproblemas vinculados ao consumo acabam por direcionar todas as formas de interação social e de desenvolvimento subjetivo, assim como é o incentivo ao consumo que aparece como problema econômico central.
Lembremos que, devido ao desenvolvimento tecnológico exponencial e ao aumento da produtividade, os sujeitos precisam, cada vez menos, estar envolvidos diretamente nos processos de produção. Mesmo na esfera do trabalho, modificações estruturais ocorreram. “Desde os anos 40”, nos lembra Clauss Offe “é recorrente a hipótese genérica de que, a partir de um certo grau de industrialização, a tendência de desenvolvimento da sociedade industrial se alteraria no sentido da expansão do setor terciário, e não mais do industrial”[24]. Tal crescimento do setor terciário indica, entre outras coisas, que boa parte dos novos empregos estão fundamentalmente envolvidos em processos de ampliação do consumo, de manuseio da retórica do consumo (vendas, publicidade, marketing, design, administração) ou ainda de manutenção da produção em sua forma social (saúde, educação, segurança). Se pensarmos principalmente no primeiro grupo, veremos que no interior mesmo da esfera de trabalho, os sujeitos deparam-se com imperativos conflitantes, pois seu trabalho visa a disponibilização de serviços que não se submetem à reprodução da ética do trabalho.
Compreenderemos melhor este ponto se lembrarmos que a mudança de paradigma, da sociedade industrial da produção para a sociedade pós-industrial do consumo, traz uma série de conseqüências fundamentais, a começar pelo fato de que os modos de alienação necessários para entrarmos no mundo do trabalho não são totalmente simétricos aos modos de alienação que fazem parte do mundo do consumo. De uma maneira esquemática, podemos afirmar que o mundo capitalista do trabalho está vinculado a ética do ascetismo e da acumulação. O mundo do consumo pede, por sua vez, umaética do direito ao gozo.Pois o que o discurso do capitalismo contemporâneo precisa é daprocura aogozoque impulsiona a plasticidade infinita da produção das possibilidades de escolha no universo do consumo. Ele precisa da regulação do gozo no interior de um universo mercantil estruturado. Para ser mais preciso, ele precisa da instauração daquilo que Jacques Lacan chama de um “mercado do gozo”[25], gozo disponibilizado através da infinitude plástica da forma-mercadoria.
A consciência desta passagem da ética protestante do trabalho ascético para a ética do direito ao gozo aparece, por exemplo, na crítica conservadora de Daniel Bell contra a dissociação entre os imperativos tecno-econômicos de produção e os imperativos culturais na modernidade ligados ao desenvolvimento do eu e ao princípio do prazer: “O novo capitalismo (o uso desta palavra data dos anos 20) continua exigindo as regras da moral protestante no domínio da produção – ou seja, no domínio do trabalho – mas ele estimula ao mesmo tempo o direito ao prazer e ao entretenimento”[26]. Esta contradição de imperativos marca a tensão que encontramos na passagem de uma sociedade da produção para a sociedade do consumo. Tensão que o próprio Bell reconhece muito bem ao lembrar que: “O maior instrumento de destruição da ética protestante foi a invenção do crédito. Antes, para comprar era necessário primeiramente economizar. Mas com um cartão de crédito nós podemos satisfazer imediatamente nossos desejos”[27].
Dessublimação repressiva e a função social do supereu
O que nos interessa aqui são certas consequências psíquicas desta passagem da sociedade da produção à sociedade do consumo. Jacques Lacan identificou talvez a maior delas ao insistir que a figura social dominante do supereu na contemporaneidade não estava mais vinculada à repressão das monções pulsionais, mas à obrigação da assunção dos fantasmas. Não mais a repressào ao gozo, maso gozo como imperativo. Daí porque ele nos lembra que o verdadeiro imperativo do supereu na contemporaneidade é: “Goza!”, ou seja, o gozo transformado em uma obrigação[28].
Já há muito, não vemos mais a hegemonia de discursos sociais que pregam a repressão ao gozo. Hoje, o verdadeiro discurso que sustenta os vínculos sócio-culturais da contemporaneidade é, digamos, mais maternal. Trata-se, por exemplo, do: “cada um tem direito a sua forma de gozo” (ou ainda “cada umdeveencontrar sua forma de gozo”) que podemos encontrar na liberação multicultural da multiplicidade das formas possíveis de sexualidade[29]. Devemos pensar aqui na tese de que aincitação e aadministração do gozotransformaram-se na verdadeira mola propulsora da economia pulsional da sociedade de consumo, isto ao invés da repressão ao gozo própria à sociedade da produção.
De fato, a Escola de Frankfurt já oferecia um aparato para pensar tal situação através do conceito de “dessublimação repressiva”, utilizado inicialmente para a compreensão de certas caracterísitcas das sociedades totalitárias. Sabemos como a noção de dessublimação repressiva aparece no edifício frankfurtiano, entre outras coisas, como possibilidade de instrumentalização social direta das monções pulsionais sem recalcamento, fruto de uma época na qual o eu não seria mais capaz de se impor como instância de mediação entre as exigências pulsionais do isso e o princípio de realidade. Adorno, por exemplo, chega a falar em “expropriação do inconsciente pelo controle social”[30]que se imporia devido à fraqueza do eu. Em paragens distintas, Lacan, ao falar da “assimilação social do indivíduo levada ao extremo”[31]não pensava em outra coisa; a exceção de que, para o psicanalista parisiense, o eu não é exatamente uma instância de mediação, mas já é desde sempre construção reificada de imagens socialmente ideais. Daí a falta de sentido em procurar evitar a expropriação social do inconsciente através de alguma espécie de “fortalecimento” do eu.
Mas no interior deste debate, devemos lembrar como Marcuse configura corretamente tal expropriação do inconsciente como neutralização social do conflito entre princípio de prazer e princípio de realidade através de umasatisfação administrada,ou seja: “uma liberalização controlada que realça a satisfação obtida com aquilo que a sociedade oferece”, pois, “com a integração da esfera da sexualidade ao campo dos negócios e dos divertimentos, a própria repressão é recalcada”[32]. Ou seja, abre-se a todos estes autores a consciência de uma modificação substancial nos processos de socialização. Eles compreendem a tendência das imagens sociais ideais não estarem mais vinculadas a representações do “auto-controle sereno” da renúncia pulsional como princípio de conduta. Com a “integração da esfera da sexualidade ao campo dos negócios”, ou seja, com a incitação ao gozo como elemento central na lógica de reprodução mercantil do capitalismo, o que proliferam são imagens ideais daqueles que instrumentalizam seus fantasmas e que pautam sua conduta pela exigência irredutível de gozo.
Para compreender melhor este aspecto devemos lembrar que falta à construção frankfurtiana a compreensão de que tal expropriação do inconsciente se dá, na contemporaneidade, através de novas figuras sociais do supereu[33]. Não se trata de uma correção sem maiores consequências, pois ela limita radicalmente, como veremos, a possibilidade deposição positivade promessas utópicas de reconciliaçào. Suas implicações ficam visíveis se seguirmos o problema do supereu na experiência intelectual lacaniana.
A inversão lacaniana do supereu
A longa elaboração lacaniana a respeito do supereu terminou na definição do “Goza!” como o verdadeiro imperativo superegóico. Vale sempre a pena salientar como esta elaboração é inversa àquilo que normalmente encontramos em Freud. Sabemos que em Freud o supereu é o resultado de um processo no qual socialização e repressão convergem devido a exigência cada vez mais inconsistentes de renúncia pulsional. Como vemos na reflexão freudiana sobre a neurose obsessiva, é a culpabilização do gozo que aparece como resultado da ação do supereu.
Lacan, no entanto, tem clara consciência da modificação dos processos de socialização na contemporaneidade e do seu impacto na configuração da figura do supereu. Em um diagnóstico de época simétrico àquele fornecido por Horkheimer em 1936, Lacan insiste no “grande número de efeitos psicológicos derivados do declínio social da imago paterna. Declínio condicionado pelo retorno sobre o indivíduo de efeitos extremos do progresso social” como a “concentração econômica e as catástrofes políticas”[34]Podemos pensar que Lacan tem em mente, entre outras coisas, o problema horkheimeano do enfraquecimento da autoridade paterna devido ao impacto, no interior da família, do desenvolvimento impessoal da grande corporação burocrática. Impacto que faz com que afigura paterna(o que não quer dizera função paterna,tal distinção será utilizada a exaustão por Lacan) seja cada vez mais : “ausente, humilhada, carente ou postiça”[35].
No entanto, o declínio da figura ideal paterna não significa em absoluto decréscimo da pressão do supereu e de suas consequências. Lacan irá trabalhar por 30 anos até chegar a explicação de que o declínio da imago paterna abria espaço para o advento de figuras fantasmáticas de autoridade que se assemelhavam ao pai primevo do mito freudiano deTotem e tabu;ou seja, aopai-senhor do gozoque pauta suas ações pela procura incessante da satisfação imediata[36]. Figura perversa, feroz e obscena, como dizia Lacan, que pouco tem a ver com a figura tradicional de um pai que converge imperativos de repressão e de sublimação. Isto fará Lacan afirmar, por exemplo, que a verdadeira versào do pai é umapère-version.A este respeito, e em outras paragens, Christopher Lasch dirá corretamente que o declínio da figura paterna é um dado fundamental : “não tanto porque ele priva a criança do modelo de papel a representar, mas por permitir que fantasias primitivas com o pai dominem o desenvolvimento subsequente do superego”[37].
A questão de Lacan torna-se então : o que significa pensar processos de socialização a partir de “tipos ideais” que pautam suas ações pela procura incessante de satisfação imediata? Fundamentalmente, significa dizer que a identificação do sujeito com tais tipos será introjetada através de um supereu não mais vinculado a repressão, mas ao imperativo do gozo. Daí porque Lacan pode afirmar que : “o supereu se origina deste pai original mais do que mítico, deste apelo como tal ao gozo puro, ou seja, apelo também a não-castração : Goza!”[38]. Os processos de socialização tendem assim a não estarem mais vinculados a mecanismo de repressão, mas a mecanismos que cobram de maneira irrestrita a gratificação irrestrita.
No entanto, poderíamos perguntar : qual o problema com tal supereu? A princípio nada melhor do que uma instância psíquica capaz de impulsionar exigências de gratificação do gozo e que marcaria todos os discursos repressivos com o selo da obsolescência. Ela seria a realização perfeita da ética do direito ao gozo, desta moralidade libidinal necessária à mutiplicidade plástica da sociedade de consumo. No entanto : “tal ordem [Goza] é impossível de ser satisfeita”[39], e devemos nos perguntar de onde vem tal impossbilidade estrutural
Lacan sempre insistiu que a lei do supereu era uma “lei insensata”[40], que funciona como um significante desprovido de significado. Freud também insistira neste ponto. Tal caráter insensato indica, entre outras coisas, que o supereu não tem nenhum conteúdo normativo, ele nada diz sobrecomogozar ouqual o objetoadequado ao gozo. Ele diz apenas um “Goza” sem predicações, um puro “não ceda em seu desejo”. O caráter insensato deste puro gozo fica evidente se pensarmos que toda escolha empírica de objeto é inadequada a um gozo que procura afirmar-se em sua pureza de determinações, em sua independência em relação a toda e qualquer fixação privilegiada de objetos. Ele só pode se realizar no “infinito ruim” do consumo e da destruição incessante dos objetos, que nada mais faz do que atualizar um excedente de gozo[41]. Ou seja, estamos diante de um supereu perfeito para uma sociedade marcada exatamente pela obsolescência programada de mercadorias. Sociedade que deve alimentar o fluxo contínuo de equivalências em campos sociais cada vez mais alargados.
Neste sentido, este supereu lacaniano representa um passo além de idéias como, por exemplo, as que animam a compreensão de Michel Foucault a respeito damudança nas táticas dos processos disciplinares a partir sobretudo dos anos 60. Mudança retratada em afirmações do tipo : “Como resposta à revolta do corpo, encontramos um novo investimento que não tem mais a forma de controle-repressão mas de controle-estimulação: “Fique nu ... mas seja magro, bonito, bronzeado!”[42]. Ou seja, apresente sua sexualidade ... mas no interior de formas socialmente fornecidas e codificadas pelo mercado. No entanto, o que o conceito lacaniano de supereu nos indica éa desvinculação geral entre imperativo de gozo e conteúdos normativos privilegiados. Volto a insistir, a lei do supereu é vazia, sem determinações privilegiadas. Desta forma, ela pode nos ajudar a compreender porque, na sociedade contemporânea de consumo : “Magro, bonito e bronzeado” pode facilmente ser trocado, por exemplo, por “doente, anoréxico e mortífero” sem prejuízos para sua capacidademomentâneade mobilização de desejos.
Como, em última instância, toda determinação se mostrará provisória e inadequada diante de um imperativo superegóico que exige o puro gozo, faz-se necessário que o sistema de mercadorias disponibilize determinações de maneira cada vez mais descartável e de maneira cada vez mais rápida, importando-se cada vez menos com o pretenso conteúdo de tais determinações. Em última instância, isto nos faz passar de uma sociedade da satisfação administrada parauma sociedade da insatisfação administradana qual ninguém realmente acredita nas promessas de gozo veiculadas pelo sistema de mercadorias, a começar pelo próprio sistema, que as apresenta de maneira cada vez mais auto-irônica e “crítica”[43]. Auto-ironia que vemos, por exemplo, através de publicidades que ridicularizam o próprio discurso publicitário. Ou seja, estamos diante de uma sociedade na qual os vínculos com os objetos são frágeis, mas que, ao mesmo tempo, é capaz de se alimentar desta própria fragilidade. Até porque, não se trata de disponibilizar exatamente conteúdos determinados de representações sociais através do mercado. Trata-se de disponibilizar a forma vazia da reconfiguração incessante que passa por e anula todo conteúdo determinado..
Tal configuração sócio-cultural talvez nos ajude a compreender porque os grandes sintomas da contemporaneidade não são mais o sentimento obsessivo de culpa ou a “conversão” histérica, que pressupunham, cada um à sua maneira, a crença em desejos recalcadosem sua própria enunciaçãopor instâncias repressoras. Desejos que habitariam umaOutra cenae que seriam liberados através de procedimentos hermenêuticos de interpretação de resistências. Se alguns dos sintomas mais correntes na atualidades sãoa ansiedade e a depressão, eles talvez nos indiquem resultados da pressão deste supereu vinculado ao puro imperativo de gozo. Pois tanto a ansiedade quanto a depressão pressupõem a consciência tácita da incapacidade em sustentar escolhas de objeto. Enquanto a ansiedade é exigência do desejo em atravessar de maneira cada vez mais rápida escolhas de objeto, a depressão é exatamente a impossibilidade de vincular-se a uma relação de objeto. Os dois casos podem ser vistos com sintomas diretamente resultantes da introjeção de um supereu que ordena uma injunção de gozo tão forte e incondicional que toda tentativa de realização efetiva será necessariamente um fracasso. Desta forma, se o sentimento de culpa aparecia como resultado direto do supereu repressivo que impedia o gozo, depressão e ansiedade podem aparecer como o resultado desta nova configuração do supereu que exige o gozo incondicional.
Aqui podemos voltar ao problema da dessublimação repressiva. Ao falar em “expropriação do inconsciente pelo controle social”, Adorno, assim como outros integrantes da Escola de Frankfurt, pensaram inicialmente tal expropriação sob o signo de um certo projeto capaz de “manipular” a falsa consciência ao fornecer conteúdos ideológicos positivos nos quais ela aliena seu desejo. Assim ele dirá, por exemplo que : “a chamada psicologia do fascismo é largamente engendrada pela manipulação. Técnicas racionalmente calculadas produzem o que é ingenuamente visto como a irracionalidade ‘natural’ das massas”[44]. Mas a discussão sobre o supereu lacaniano nos mostra que tal expropriação social do inconsciente prescinde de qualquer projeto ideológico positivo. Na verdade,quanto mais puro e vazio for o imperativo superegóico socialmente realizado, mais indestrutível ele será,ou seja, quanto menos “ideológico” ele for, quanto menos ele estiver vinculado a determinações positivas, mais ele terá forçae mais ele poderá absorver toda e qualquer determinação positiva (o que, é verdade, o próprio Adorno foi o primeiro a perceber ao insistir no caráter absolutamente paródico da ideologia fascista).
Socialização através de fantasmas
Vale a pena terminar este artigo através do desdobramento de uma consequência maior a respeito desta nova forma de supereu desvinculada dos móbiles de repressão direta. Pois ela traz necessariamente uma nova maneira dos sujeitos lidarem com seus fantasmas. Em uma situação histórica na qual o supereu aparece como instância direta de repressão, os fantasmas têm naturalmente o destino neurótico da censura, do recalcamento e da denegação. “Assumir” seus fantasmas à luz do dia : eis tudo o que o neurótico seria incapaz. Mas, hoje, em uma situação histórica na qual o supereu aparece vinculado ao imperativo do gozo, os sujeitos são, a todo momento, chamados a assumir seus fantasmas, de preferência na arena do mercado. O dito de Adorno, segundo o qual: “quem quiser adaptar-se, deve renunciar cada vez mais à fantasia”[45]perdeu atualmente todo o seu sentido. Ao contrário, enunciar seus fantasmas através do consumo, mesmo os aparentemente mais avessos ao reconhecimento social (como os fantasmas masoquistas de auto-destruição, fantasmas de ‘sadismo chic’ e outras modalidades de fantasmas perversos), é cada vez mais um elemento central dos processos de socialização. A assunção do fantasma é cada vez maisaforma de reconhecimento entre sujeitos. De fato,no interior da sociedade de consumo, os sujeito se reconhecem através da socialização de seus fantasmas.
Um exemplo maior desta lógica de exposição dos fantasmas no espaço do consumo pode nos ser dado se voltarmos os olhos àquele que é o elemento fundamental no imaginário da sociedade de consumo : a publicidade. Notemos, por exemplo, a significação do aparecimento docorpo sexualmente ambivalentecomo elemento maior da retórica publicitária do final dos anos 90. O caso mais ilustrativo aqui é a campanha mundial da marca de moda Versace desenvolvida pelo fotógrafo Steven Meisel e pela A/R media em 2002. Ela se resume à fotos de um casal na cama ou em um quarto com decoração carregada e pretensões de luxo. Alem disto, há apenas a assinatura do anunciante. Nós sempre sabemos quem é um dos parceiros (um homem ou uma mulher bem vestidos em posição de auto-confiança, tédio e domínio da situação). Mas nós nunca sabemos quem é o outro, já que ele sempre aparece sem rosto, jogado em um canto para denotar que ele foi usado em um jogo sexual, com roupas íntimas femininas e traços de corpo masculino. Implicações de lesbianismo lipstick, de homossexualismo e de ambiguidade sexual são evidentes. Note-se que este apelo ao embaralhamento de papeis sexuais não é direcionado para um target homossexual. O target da Versace é composto basicamente de mulheres com mais de 30 anos.
A diferença sexual nunca colocou problemas para a retórica publicitária. Mas os anos 90 viram a proliferação de imagens de ambivalência, assim como uma certa feminização de representações masculinas em produtos cujo target nada tem a ver com públicos homossexuais. Um exemplo aqui é a publicidade do perfume Vice-Versa, de Ferré. Trata-se de um homem nu que é abraçado por trás por uma mulher nua. As conotações de inversão de papeis são claramente evidentes. Ao comentar tal campanha, Massimo Canevacci identificou bem sua força ao lembrar que ela envolve : “o possível cliente não para os benefícios derivados do uso eventual do produto, mas pelas possibilidades polimórficas que se abrem ao ingressar no reino (frame) das inversões e contorções corporais, fonte de inusitadas e inesperadas excitações”[46]. É dentro desta mesma lógica de “possibilidades polimórficas” abertas pela sociedade de consumo que devemos ler a transformação de um certo ‘sadomasoquismo chic’ em paradigma do comportamento sexual socialmente aceito e veiculado pela publicidade (Louis Vuitton, DuLoren, entre outras marcas)[47]. E em um dia não muito distantes teremos toda a gramática dos fantasmas sádicos e masoquistas a disposição no catálogo de vendas da C&A .
Tais modulações da reconfiguração da retórica publicitária nos lembra, entre outras coisa, que a sociedade de consumo não precisa mais do corpo como espaço unificado de determinação da identidade. Ela precisa do corpo como tela cada vez mais plástica de projeções fantasmáticas. Desta forma, a sociedade de consumo realizou uma aspiração maior dos movimentos de contestação dos anos 60 : ela colocou a fantasia no poder.
Vladimir Safatle,professor de filosofia da USP e organizador de “Um limite tenso: Lacan entre a filosofia e a psicanálise” (Unesp, 2003)
[2]Isto levará Freud, por exemplo, a afirmar que : “a exploração psicanalítica do indivíduo ensina com uma insistência particular que o deus de cada homem é à imagem do pai, que a relação pessoal a Deus depende da relação ao pai carnal, que ela oscila e se transforma a partir desta última, e que Deus não é outra coisa que um pai elevado ao nível superior” (FREUD,Totem und tabu,p. 177). Ou ainda, a respeito do comportamento social das massas : “Há nas massas humanas uma forte necessidade de uma autoridade que se possa admirar (...) A psicologia do indivíduo nos ensinou de onde vem tal necessidade das massas. Trata-se da nostalgia do pai” (FREUD,O homem Moisés e a religião monoteista,p. 207). Daí a fórmula canônica a respeito da formação das massas: “Uma massa psicológica é a reunião de indivíduos que introduziram a mesma pessoa no supereu e que, na base desta comunhão, identificaram-se uns aos outros no eu” (FREUD,Novas conferências de introdução à psicanálise,p. 94)
[4]LACAN,Ecrits,p. 136.O que fica muito claro quando Freud afirma que: “o supereu adota também as influências de pessoas que tomaram o lugar dos pais, como educadores, mestres, modelos ideais. Ele normalmente se distancia cada vez mais dos indivíduos paternos orginários e advém mais impessoal” (FREUD,Novas conferências sobre a psicanálise,p; 90)
[8]Neste sentido, para além do desamparo estritamente compreendida como experiência subjetiva vinculada à angústia cuja fonte encontra-se nos desdobramentos do estado de prematuração do bêbe ao nascer (com sua incompletude funcional e sua insuficiência motora), o uso freudiano da noção de desamparo no interior desta teoria evolucionista das concepções de mundo pode nos levar a uma articulação complementar. Pois devemos estar atento ao fato da temática do desamparo ganhar relevância exatamente em um momento histórico de desintegração da possibiidade de apreensão do sentido como totalidade de relações e de ruptura de um pensamento daparticipaçàoentre homem e natureza. Através da noção de desamparo, Freud pode trabalhar as.incidências clínicas de um certo diagnóstico de época vinculado aos processos de desencantamento do mundo e de autonomização das esferas de valores; um diagnóstico bem sumarizado na afirmação : “para o homem civilizado, a morte não tem significado”, pois, “ele aprende apenas a minúscula parte do que a vida do espírito tem sempre de novo, e o que ele aprende é sempre algo provisório e não definitivo, e portanto para ele a morte é uma ocorrência sem significado” (WEBER,A ciência como vocação,p. 166). Além da morte, a psicanálise lembra que a diferença sexual e as escolhas de objeto também aparecem como manifestaçào da pura contingência .
[9]Isto leva a Freud afirmar que : “o sentimento de culpa é claramente apenas o medo da perda de amor, uma ansiedade social” (FREUD,Das Unbehagen der Kultur,p. 85)
[10]A visão freudiana do discurso científico será fundamentalmente positivista, apesar da sua crítica à transparência da consciência e aos processos imaginários de projeção e introjeção próprios à maneira com que o eu opera enformações (Gestaltung) do mundo exterior (FREUD,Totem und tabu,p. 48).Para Freud, o discurso científico é realista e correspondencialista, já que a verdade é aqui compreendida como acesso epistêmico positivo ao real: “coincidência com o mundo exterior real” (übereinstimung mit der realen Aussenwelt) (FREUD,Novas conferências,p. 184). Por outro lado, o progresso científico seria cumulativo: “as trasnformações das opiniões científicas são desenvolvimento progrssivo, e não rupturas (Umsturz)” (idem, p. 56)
[11]Na visão de mundo científica, o sujeito deverá : “assumir todo o seu desamparo e sua insignificância (Geringfügigkeit) no curso do mundo” (FREUD,O futuro de uma ilusão,p. 50)
[14]Isto segundo a noção de que, diante de lideranças carismáticas : “o indivíduo abandona seu ideal do eu (Ichideal) e o troca pelo ideal da massa, encarnado pelo líder (Führer)” (FREUD,Massenpsychologie und Ich-analyse,p. 144)
[19]Lembremos como Lacan insiste que a voz e o olhar são objetos parciais que indicam a redução da Lei à dmiensão do supereu. Este caráter superegóico da vocaçào fica claro em afirmações como : “Contra as dúvidas religiosas e a inescrupulosa tortura moral, e contra todas as tentações da carne, ao lado de uma dieta vegetariana e de banhos frios, prescreve-se : ‘trabalha em tua vocação’” (WEBER,idem,p. 126)
[21]Proposição que não seria absolutamente estranha a Freud, para quem a gênese da consciência moral (Gewissen) era necessariamente derivada do fato empírico da ameaça de castração vida do pai e do medo da perda do amor paterno. De onde se segue que, para o materialista Freud, a moralidade é fruto do sentimento de rivalidade em relaçào ao pai . Neste ponto, remeto ao meu SAFATLE,O ato para além da Leiin Um limite tenso, Unesp, 2003.
[26]BELL, Daniel,The cultural contradiction of the capitalism,New York, Basic Books,p. 85.Ou, como nos lembra Tom Frank: “Desde a década de 20, pelo menos, o consumismo vem sendo uma forma de revolta contra valores mais antigos, ligados à produção. Enfatizou o prazer e a gratificação, em oposição à restrição e à repressão da tradição puritana” (FRANK, Tom;O marketing da libertação do Capitalin Cadernos Le monde diplomatique, p. 43). Max Weber já havia percebido esta mudança inexorável na moralidade econômica do capitalismo ao afirmar que : “No setor de seu mais alto desenvolvimento, nos Estados Unidos, a procura da riqueza, despida de roupagem ético-religiosa, tende cada vez mais a associar-se com paixões puramente mundanas que frequentemente lhe dão o caráter de esporte”(WEBER,A ética protestante,p. 143)
[29]O adjetivo “maternal” não funciona aqui como uma simples metáfora. Ele faz alusão à noção psicanalítica da existência de umsupereu maternoresultante da introjeção do investimento libidinal da figura materna. Processo este anterior à consolidação de um supereu através da introjeção da identificação paterna como saldo da saída do complexo de Édipo. Ele responde também pelo problema referente ao princípio de investimento libidinal em vínculos sociais no interior de uma sociedade marcada pelo “declínio da imago paterna”, para falar com Lacan.
[31]LACAN,Ecrits,p., 146.Ou ainda, quando ele escreve sobre: “o desenvolvimento que crescerá, neste século, dos meio de agir sobre o psiquismo, um manejo concertado das imagens e paixões do qual já se fez uso com sucesso” (LACAN, AE, p. 120)
[33]O que Slavoj Zizek já havia indicado ao afirmar que : “A dessublimação repressiva é apenas uma maneira, a única maneira possível, no contexto teórica da Teoria crítica da Sociedade, de dizer que, no totalitarismo, a Lei social começa a funcionar como supereu, assume os traços de um imperativo do supereu” (ZIZEK,Eles não sabem o que fazem,p. 31)
[36]Esta figura do pai-senhor do gozo pode muito bem dar lugar a um supereu materno que opera de maneira simétrica, o que o próprio Lacan percebeu ao se perguntar : “Não há na neurose, atrás do supereu paterno, um supereu materno ainda mais exigente e não opressor, mais insistente?“ (LACAN, SV, p. 162
[37]LASCH,A cultura do narcisismo,p. 215. Ou ainda : “À medida que as figuras de autoridade na sociedade moderna perdem sua ‘credibilidade’, o supereu individual cada vez mais tem origem nas primitivas fantasias infantis sobre seus pais – fantansias carregadas de ódio sádico – e não em ideais do eu interiorizados, formados pela experiência posterior com modelos amados e respeitados de conduta social” (LASCH,A cultura do narcisismo,p. 33)
[41]Lacan compreendeu este caráter “puro” da Lei superegóica ao analisar a função da Lei no interior do universo fantasmático do Marques de Sade. A Lei sadiana, que ordena a todos os sujeitos o “direito de gozo”, funda-se exatamente na rejeição de toda fixação privilegiada de objeto. Este princípio de equivalência geral entre objetos leva à negação destrutiva de todo objeto. Neste ponto, ao menos para Lacan, o caráter pura do Lei sadiana seria equivalente ao caráter puro ea priorido imperativo moral kantiano.
[43]O que já havia sido claramente compreendido por Debord. Lembremo-nos de sua afirmação : “À aceitação dócil do que existe pode juntar-se a revolta puramente espetacular : isso mostra quea própria insatisfação tornou-se mercadoria, a partir do momento em que a abundância econômica foi capaz de estender sua produção até o tratamento desta matéria-prima” (DEBORD,A sociedade do espetáculo,p. 40). Sobre este ponto, ver também, FONTENELLE, Isleide;O nome da marca
[47]Em BARTHEL, Diane,Putting on appearances : Gender and advertising,Temple University Press, 1988, p. 81, a autora analisa várias campanhas publicitárias nas quais: “o sadismo é apresentado como um elemento cotidiano, mesmo desejável da vida cotidiana”.
