3 de janeiro de 2010

Dimensiones políticas de la felicidad: un diálogo con Javier Alejandro Camargo, segunda entrega


a felicidade: uma vida...


Antes de comenzar, voy a desterritorializarme un poco. Javier Alejandro Camargo, editor del nuevísimo blog “nuda-felicidad-pobre”, ex-alumno de la Universidade Nacional Autónoma de México (UNAM), hoy alumno del Doctorado en Humanidades (Ética) en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey (Campus Ciudad de México), es un nuevo amigo que tuvo la intensa felicidad de encontrar por medio de mí blog. Javier me ha invitado muy gentilmente a empezar con él un dialogo público – que, además, puede ser acompañado simultáneamente en los dos blogs -, sobre la felicidad en su dimensión política, que es, si lo entendí bien, objeto de la pesquisa de su tesis doctoral en el ITESM/CCM. Lo texto que originó nuestra conversa, puede ser retomado acá, o en el sitio “o estrangeiro.net”, acáLa primera intercesión de lo mío amigo Javier Alejo puede ser lida acá, en su recién-creado blog.
Caro amigo, tentaré escribir en español, corriendo el riesgo de parecer ridículo bajo tus ojos; sin embargo, creo que entablar un diálogo sobre la felicidad – “en el umbral del 2009-2010”, como tu hablaba en un correo que tú me has enviado, tenga de haber algo de desterritorializante in se – y no simplemente por ser ensayada precisamente en un umbral... Una experiencia diferencial para mí, puesto que es cosa que nunca he tentado: escribir en otra lengua – peor, en una lengua que no domino, ni mismo elementalmente, con el propósito de intentar crear para nosotros alguna pregnancia, alguna ambigüedad en la cual podamos venir a residir momentáneamente – y a mí, me siembra que toda ambigüedad es, por principio, creativa… una multiplicación, no un llamado a la totalización, a lo juicio organizador.
Este, que lo sigue, es un pequeño ensayo igualmente singular; una tentativa de ponerme de salida en el interior de tuyo discurso, de buscar acercarme de un problema que, para mí, es completamente – o casi completamente – extranjero: la felicidad, todavía me vea día sí, día no a brazos con su problemática, que, por veces, cofúndese con aquella de la vita philosophica. Pues, entonces, brindemos al nuevo año juntos, como intercesores; y en este brinde, le agradezco la oportunidad de platicar sobre un tema tan sencillo, pero, a un solo tiempo, tan complejo.
Seamos nómadas, aun que por poco tiempo (cuanto tiempo, eso no importa más que las intensidades de los entretiempos – Deleuze nos enseñara que ni toda la eternidad divina es pareo a un solo entretiempo intensivo). Seamos, pues, como precursores sombríos: no sujetos, sino principios de agitación – más que los movimientos, que son aun demasiado extensivos; experimentemos los desiertos, las estepas, las intensiones (asimismo, con la “s”), que son el índice virtual de las variaciones intensivas, inextensas, afectas del propio pensamiento…
Ahora, antes que lo mío hediondo español se convierta en una empresa absolutamente ininteligible, e corriendo el riesgo de “edipianizarme” demasiado,  regresaré a la mía lengua materna. Este fue el ajustado entre nosotros; pero, lo más relevante: intentarlo implica buscar formas de expresión menores, devenires en lo interior de nuestra propia lengua. Eso también es una fuga deseable, y deseante, en el campo de inmanencia, mucho más allá de las representaciones edipianas de la lengua o de las literaturas mayores.
* * *

1. Defino, em primeiro lugar, aquilo que entendo como um gesto filosófico: a imanência. Isso me faz começar pelo fim de seu texto. Não podemos pensar sobre a felicidade sob uma perspectiva moral. Quando falamos de felicidade, tenho uma tendência irrefreável em pensar a partir de Spinoza, e se pararmos para perceber bem os movimentos interiores da Ethica spinozana, veremos que uma das primeiras armadilhas metafísicas que ele tem de desarmar é essa espécie de tribunal do juízo que ronda o tema da felicidade: a felicidade como tema moral, ou como identificação de si, da própria alma, com uma essência divina – uma espécie de seleção de fundo platônico.
Se voltarmos à Ethica, veremos que Spinoza utiliza ao menos três gestos filosóficos bastante ostensivos para conceituar alegria e felicidade sem ter de lançar mão de um substrato exterior a elas.

(i) primeiro, na Ethica, III, prop. 11, em que Spinoza define a alegria e a tristeza a partir de uma seleção feita no nível da potência, e não de uma moral codificada; assim, escrevia ele, “por alegria compreenderei (...) uma paixão pela qual a mente passa a uma perfeição maior. Por tristeza, em troca, compreenderei uma paixão pela qual a mente passa a uma perfeição menor”. (SPINOZA, Ethica, III, prop. 11, escol.). Essa seleção pela potência é desativadora de todo julgamento, pois o afeto da alegria relaciona-se com uma consideração da mente, que, pela proposição 11, não exclui o corpo; pelo contrário, implica-o: “Quando a mente considera a si própria e sua potência de agir , ela se alegra, alegrando-se tanto mais quanto mais distintamente imagina a si própria e a sua potência de agir.” (SPINOZA, Ethica, III, prop. 53). Ao contrário, quando a mente imagina sua impotência, ela se entristece (SPINOZA, Ethica, III, prop. 55). Claro, se considerados em relação a cada um dos indivíduos, tais afetos são absolutamente singulares, discrepantes, diferenciais (SPINOZA, Ethica, III, prop. 57), e implicados no desejo com forças também variáveis, uma vez que “O desejo que surge da alegria é, em igualdade de circunstâncias, mais forte que o desejo que surge da tristeza” (SPINOZA, Ethica, IV, prop. 18).

(ii) segundo, um ponto simples: as definições de bem e mal não são transcendentes (SPINOZA, Ethica, IV, def. 1 e 2). O bem é aquilo que nos é útil; o mal, aquilo que impede que desfrutemos de algum bem. Ambas as definições não encontram fundamentação nenhuma para além do campo de imanência; ao contrário, bem e mal são definidos e compreendidos tendo por único referencial os encontros virtualmente determináveis (contingentes) nesse campo de imanência.

(iii) terceiro, e por fim, a ideia de beatitude, de felicidade, aproximada da vida filosófica, e também da liberdade. Se tomarmos o prefácio da parte V, sobre “A potência do intelecto ou a liberdade humana”, veremos que a vida beata, feliz, é a vida filosófica. A ética é “a doutrina da vida feliz”, o caminho para a liberdade, que é a potência da razão. Assim, a ética é definida como caminho que conduz à liberdade, como a potentia intelectus, mostrando-se qual o seu poder sobre os afetos e o que é a liberdade ou a beatitude (felicidade) da mente. Nesse ponto, concordo com sua observação de que “nem todo exercício de pensamento é filosofia”, de que o pensamento é uma experiência maior; porém, temos de atentar que, para Spinoza, o pensamento é potência definida pela compreensão da mente – geradora da liberdade humana (primeira implicação política da felicidade). Em Agamben, encontraremos a experiência do pensamento (que é já filosófica, sem confundir-se, por isso, com uma disciplina filosófica do pensamento) como objeto de uma experiência comum. A potentia intellectus é o que pode fazer comunidade (uma segunda implicação política da felicidade).

2. Não sei se após Agamben e Foucault restará Hannah Arendt, sinceramente, porque me parece que não é possível fazer frente aos desafios de uma nova política, ainda mais quando estamos em um terreno movediço como o das políticas da felicidade, sem antes desativar o juízo, que é, por excelência, um lugar de formação de transcendências – mesmo quando o poder parece ser exercido de forma imanente ao campo social. Essa felicidade, esse gozo no qual poderia se apoiar uma nova política, tem, necessariamente, de ser capaz de inaugurar uma linha de fuga; e não sejamos ingênuos, pois o trabalho é contínuo: contemporaneamente, parece não haver fuga que não possa ser apanhada, capturada e vertida pelos dispositivos capitalistas, biopolíticos, instituições etc.
      Exemplo de uma alegria sitiada foi a festa de réveillon na Times Square, nos Estados Unidos, no último dia de 2009. Nova-iorquinos e turistas do mundo todo puderam desejar “happy new year”, puderam brindar a felicidade e a vida, mas sob um regime absolutamente biopolítico. A festa de ano novo na Times Square teve um policiamento intenso, revistas minuciosas, que desciam ao detalhe (casacos, sacolas, pertences e intenções); quem decidiu participar da festa, além de ser revistado, não podia sair de uma área cercada por policiais, não podia ir ao banheiro e nem mesmo brindar com bebidas alcoólicas. Toda alegria possível, nesse caso, parece mediada por dispositivos de segurança; a alegria é garantida pelos dispositivos, contra o terror e contra o coro dionisíaco – não haverá tragédias, senão aquela provocada pela própria impossibilidade de embriagar-se, ou de ir embora, ou de ir ao banheiro... não apenas a vida entra nos cálculos de poder, mas a festa, a felicidade, o gozo também é controlado – seus fluxos são administrados, ministrados (no sentido em que um médico ministra um fármaco), pelos dispositivos: fluxo de indivíduos, fluxo de urina, fluxo de bebida alcoólica, feixes de luzes, fluxo do tempo (contagem regressiva), rupturas significantes no calendário: tudo é administrado, controlado, segundo agenciamentos que também controlam o fluxo da libido coletiva.
O orgiástico, como uma experiência comum, foi colonizado, capturado e dispensado (também em sentido médico) segundo uma fragmentação que não pode abrir mão de fixar os sujeitos em identidades. Tais aparelhos que administram o prazer das massas integram, também, os mecanismos de subjetivação-dessubjetivação. O gozo, em sentido psicanalítico, teria de criar uma fuga para poder ser um ponto de apoio a uma política diferencial da felicidade, pois um certo gozo reterritorializado é precisamente o que é permitido por esses aparelhos de segurança; uma espécie de gozo autorizado, e também de imperativo de gozo ao qual todos são empurrados: “divirtam-se com consumo e segurança, mas sem bebidas, sem banheiros, sem liberdade de locomoção etc.”

3. Assim como o gozo entra nos cálculos do poder como estratégia disciplinar e de segurança (essa integração que caracteriza, a meu ver, os dispositivos biopolíticos contemporâneos) sob a forma demasiado subjetivante de uma felicidade sitiada, também o mero fato de viver, de há muito, como Agamben mostra - e seu texto bem capta, Javier - entrou na política. Iniciemos por uma reflexão que pode desterrar eventuais equívocos acerca do pensamento de Giorgio Agamben. Ocupemo-nos, por ora, do conceito de vida nua, pois creio que aqui temos uma interseção importante – tanto em Agamben quanto em Deleuze, e pela qual Foucault não passa, senão mediatamente.
      Pois bem. O que é a vida nua de Agamben? Como ela funciona, o que ela pode, quais suas relações com uma política que vem? Desculpe-me se, nesse ponto, vou ser brutal, de tão sumário, mas será necessário. A vida nua de Agamben não é uma negatividade a ser conjurada, nem se confunde com a zoe grega. A vida nua de Agamben é um conceito ambíguo – porque, no plano de imanência, não se pode dizer de antemão se algo é bom ou ruim, se serve ou não a uma fuga. É preciso submetê-la a uma seleção que é feita pela potência. A vida nua do homo sacer é uma negatividade, um objeto capturado pelo poder que é, desde a polis grega, um biopoder, um poder sobre a vida, que funda a soberania como o poder de decidir sobre a vida e a morte dos súditos. Contudo, se voltamos a Aristóteles, perceberemos que esse mero fato de viver é justamente o que é desterrado pela política para constituir a vida humanamente predicada, a vida digna de ser vivida, a vida politizada (bios). De seu lado, a vida nua é um ponto de apoio ao poder, mas segundo uma topologia paradoxal: ela é alvo de uma exceção radical – e exceptio, diz Agamben, significa etimologicamente “o que é capturado fora”. A política encarrega-se de conformar a vida, de dar forma à vida, de extrair da vida sua potência, para torná-la um objeto puramente atual: uma forma de vida, despotenciada, que não pode diferir de si. A vida nua é capturada, separada em uma esfera diversa da humana (consacratio), e resta apenas uma forma de vida puramente atual (bios sem zoe), forma impotente.
      Eis a ligação entre ontologia e política na descrição de Agamben, e seu projeto político-filosófico é nadar à contracorrente: pensar não uma forma de vida, mas uma forma-di-vita: isto é, uma forma de vida inseparável da vida nua, na qual não seja possível cindir algo como uma vida nua. A máquina antropológica é o que funciona fazendo a cisão entre humano e animal, e articulando a forma de vida humanamente predicada (bios) sobre o canevás da vida nua, vida não-humana. Como posicionar Deleuze frente a isso ?– precisaria de uma outra carta para dizê-lo. Não é nada simples fazer isso.
      De todo modo, aqui, já temos dois conceitos com os quais se pode tentar reposicionar o problema da felicidade, e que nos abrem perspectivas em Foucault: a felicidade como forma de vida e a felicidade como forma-de-vida. A primeira, a felicidade outorgada, o imperativo de gozo e de fruição das sociedades capitalísticas, o gozo sancionado pelo corpo pleno do capital, que, no fim das contas, só pode sancionar esse gozo reterritorializando-o; eis os fluxos do desejo liberados do socius, mas axiomatizados no corpo pleno do capital-dinheiro. Algo no sentido dos dispositivos de segurança estadunidenses: a festa pode acontecer, a felicidade está liberada, mas apenas até essa quadra, apenas até essa faixa de contenção – pois já imaginou o que aconteceria se a festa invadisse a cidade? – há que se temer mais isso que o terrorismo... enfim, trata-se de um agenciamento concreto do capitalismo, liberação dos fluxos de desejo e sua reterritorialização imediata. Deleuze e Guatari, em O anti-Édipo lembravam que o capitalista libera os fluxos do desejo com uma mão, mas os axiomatiza com a outra, os reterritorializa no corpo pleno do capital. Se o desejo surge de um afecto de alegria que não se confunde, ainda, com a beatitude, com a felicidade, como quisera Spinoza (Ethica, IV, prop. 18 e sua demonstração), não é exatamente disso que se trata com a festa de réveillon da Times Square? Sitiar a alegria como forma de conter, controlar, axiomatizar os fluxos virtuais do desejo? Ainda, e mais profundamente, esse réveillon na Times Square, não parece uma espécie de celebração da atualidade pós-moderna dos campos de concentração? Celebração de um desejo mediado, fascista – pois também desejamos nosso próprio aniquilamento, nossa servidão?

4. Por outro lado, se retomarmos o que diz Agamben sobre a vida nua – principalmente no final de Homo Sacer –, poderemos seguir uma das regras de ouro das filosofias de imanência (que é, precisamente, dispensar o juízo...), e precisar o potencial de uma vida nua, como de uma felicidade sitiada; isto é, o ponto intensivo em que a vida nua se torna uma potência de variação das formas de vida, de criação de modos de existência, e o gozo disciplinar que arregimenta as condutas das sociedades capitalistas (o gozo sancionado pelo consumo, pela ordem, pela investigação) poderia retornar desejo.
      Agamben, ao fim de Homo Sacer, afirma que, antes de pensar uma forma de vida diferente, de repensar a economia dos prazeres, como quisera Foucault, seria necessário afirmar uma forma de vida inteiramente vertida na vida nua, uma bios que é somente sua zoe. Aqui está um nó ambíguo do conceito de vida nua em Agamben: a vida nua do homo sacer, negativizada, e a vida nua como o que deve ser afirmado por/para uma nova política. Duvido muito que Agamben tenha sido nietzschiano nesse ponto, mas isso não nos dispensa da multiplicação: esse ponto de Agamben parece-me algo em que Nietzsche acreditava essencialmente – que da maior impotência poderia retornar a mais alta potência...
      É com Nietzsche que talvez devamos pensar se essa repotenciação, mesmo a partir da felicidade, garantida pelas Cartas Universais de Direitos Humanos, é ainda um trabalho para o homem, para a forma-homem. Lembro, ainda, o grande papel da alegria em Nietzsche, alegria do devir, amor fati estóico que não desejava o conteúdo do que acontece, mas o próprio “acontecer” daquilo (seja o que for) que acontece. Portanto, temos aqui uma via afirmativa, puramente ativa. A forma-homem pode ter sido uma das mais bem-sucedidas estratégias biopolíticas. Não é à toa que em Al di là dei diritti dell’uomo, Agamben demonstre, já tecendo o pano de fundo de uma máquina antropológica que vai aparecer apenas em L’Aperto (2002), o papel fundamental dos direitos humanos na constituição política das Nações modernas – como a política que conhecemos foi capaz de tomar a constituição do animal-homem como um destino, mas só pode fazê-lo capturando a vida nua, que é, precisamente, aquilo que uma vida pode, sua potência e variação contínua, a possibilidade de criar modos de vida, de variar formas de existência. Ao mesmo tempo que as Cartas de Direitos Humanos, com pretensão à Universalidade, são documentos políticos supranacionais que garantem o direito à felicidade, é precisamente a forma-homem que elas engendram que captura toda possibilidade de busca de uma felicidade que não seja a dominante, a sancionada, a outorgada pelos dispositivos capitalistas.

5. Por fim, algo que talvez devamos cogitar, caro Javier, é se há como pensar a felicidade a partir de uma conexão possível com as práticas contemporâneas em que se pode identificar algo como uma vida nua. Aqui reside todo um novo trabalho, e me parece que o réveillon em Times Square é exemplar. De minha parte, lembrando Antonin Artaud, um dos esquizofrênicos geniais que Deleuze amava, creio que não se pode pensar a felicidade atual, nem a felicidade possível, e sequer devires, micropolíticas da felicidade, senão recolocando-a nos encontros das formas demasiado atuais, dominantes (os gozos frutos dos dispositivos), com o devir. Aqui, talvez, seja o caso de, numa próxima carta, trabalhar esses encontros das formas atuais com o devir a partir de um conceito propriamente deleuziano: o de devir-imperceptível, quando algo muda na ordem do desejo – não será isso o índice virtual de uma nova possibilidade de felicidade?
Estou de acordo que a felicidade é experiência de vida e não simplesmente um conceito. Ocorre que mesmo o conceituar, mesmo o pensamento – e aqui sou intensamente deleuziano – não passam, também eles, de experiências de vida. À luz disso, ao menos em uma primeira análise, não posso concordar com Michel Henry, que separa a felicidade em Spinoza e a felicidade de Spinoza. Deleuze dizia em seu último livro, Crítica e clínica: “não há obra que não seja uma saída para a vida”. Como separar a alegria nietzschiana, por exemplo, de uma felicidade encontrável na própria vida? Não se trata de dizer simplesmente “Nietzsche = Zaratustra”; mas de perceber que há apenas diferenças potenciais entre a felicidade da experiência vivida e a alegria, digamos, “conceitual”.
O conceito prolonga e fortalece a vida, oferece uma saída e encarna, também, uma experiência de vida da qual o conceito não pode ser separado sem perder sua pregnância virtual. Da mesma forma em Michel Foucault: pensar o dehors, o de fora, implica interiorizar o de-fora, dobrá-lo à sua maneira; a partir desse encontro, nem a força que vem de fora nem o sujeito permanecem o mesmo. O encontro é diferencial, intensivo.
O pensamento é, assim como a vida, uma experiência possível – muito antes de encarnar um conceito que confronte o real, fazendo-o fugir, lançando-o em devir. Isso porque o pensamento se põe a serviço dos devires, de uma multiplicidade de princípios diferenciadores que constituem, eles mesmos, o fino grão da ontologia. Se, como quis Agamben, a grande questão contemporânea é pensar uma política que possa trabalhar com uma forma-de-vida, com os travessões marcando a indissociabilidade ontológico-política entre forma de vida e vida nua, há que se pensar a felicidade em conexão com a vida, com a política, com o desejo, com o pensamento – que suportam, assim como a vida, devires-animal, -mulher, -inorgânico, -imperceptivel... verdadeiras experiências místicas que, se abandonarmos o racionalismo, são também experiências de pensamento, sem serem propriamente filosofia, a despeito de a filosofia poder aproveitar-se desses devires para experimentar e criar seus conceitos.
Há devires completamente a-conceituais, acéfalos, do pensamento. Encontramos isso em Deleuze, quando escrevia que “uma vida... não contém senão virtuais”, ou que os gestos de um bebê são acontecimentos puros em um campo transcendental. Mais importante, Deleuze escrevia que uma vida... é um puro campo transcendental no qual não há algo como um corte nessa corrente de consciência a-subjetiva; é o plano de imanência, pensamento sem sujeito: potência selvagem. Uma vida... é pura potência. A felicidade, por sua vez, dizia Nietzsche, é um estimulante para a vida.
Dessa forma, caro amigo, tenho pensado que não há felicidade que não seja, já, e a um só tempo, uma abertura para a variação contínua do campo de imanência do desejo – o mesmo terreno em que jaz, hoje, toda a possibilidade de pensamento (que não se reduz à filosofia em sentido disciplinar, nem a um puro exercício da razão) e de comunidade (que nunca se reduzirá a um consenso). Para resumir em uma dupla equação, que não pode ser pensada sem resíduos, mas que é expressão de um querer-viver indomável que atravessa toda experiência do pensamento: viver = pensar = ser feliz. Desdobrando-a em sentido muito spinozano: na vida, é possível entreter-se em encontros alegres com o pensamento. A felicidade é o singelo acontecimento no qual a consciência pôde apanhar-se em meio à intensidade variável de um desses encontros.