uma filosofia “menormenormenormenormenor enorme”
Para além dessa paráfrase do poema “Epitáfio” (publicada em Calendário Perplexo, 1983), em que José Paulo Paes presta uma homenagem à memória de Manuel Bandeira, sabemos, desde Jorge Luis Borges, o quanto custa ser um poeta menor. Deleuze sempre foi um filósofo menor, avesso aos holofotes, mas com uma fala intensamente musical; não fosse, antes de qualquer coisa, um professor público, teria sido quase um filósofo privado.
Em Carta a um crítico severo, Deleuze desfaz-se de algumas críticas endereçadas por um antigo e ressentido interlocutor; por exemplo: “critica o Édipo, mas mantém uma esposa e edipianiza os próprios filhos”; “diz-se avesso aos palcos, mas suas unhas cumpridas e seu casaco de operário (na carta Deleuze o corrige e diz: ‘não é verdade, é uma jaqueta de camponês’) são como o corpete plissado de Marilyn Monroe e os óculos de Greta Garbo”; “analisa o devir-mulher, mas sequer deixa de ser heterossexual” etc.
Deleuze é protagonista de um pensamento incômodo; sobretudo, é uma figura incômoda, rebelde, capaz de puxar o fio de toda a história da filosofia. Com ele, nada fica intocado. Mesmo os autores sobre os quais se debruçava como historiador da filosofia (Hume, Spinoza, Kant, Bergson, Leibniz, Foucault), Deleuze apenas o fizera “concebendo a história da filosofia como uma espécie de enrabada, ou, o que dá no mesmo, de imaculada concepção. Eu me imaginava chegando pelas costas de um autor e lhe fazendo um filho, que seria seu, e no entanto seria monstruoso.”
Talvez a própria Carta a um crítico severo, seja a prova maior de uma filosofia capaz de tocar a própria vida singular de um filósofo que já não é o sujeito “Gilles”, mas um campo subjetivo de forças afetado de maneira singular pelas intensidades que podem despertar um corpo demasiadamente inerte.
Nunca abolir o outro
A delicadeza forte com que Deleuze – sem nunca apelar ao juízo – desembaraça-se das críticas ressentidas de seu interlocutor (benevolente até o ponto em que seu interesse decai) parece ser uma espécie prática da matéria de sua própria filosofia: nunca destruir um pensamento, nunca negativizá-lo pelo juízo, mas confrontar-se com ele; utilizar sempre a fina lima da prudência, a fim de impedir que uma linha de fuga torne-se uma linha de abolição completa e obstrua os devires. Assim é com a droga, o álcool e com a própria filosofia deleuziana.
Uma máquina de guerra – que, no fim das contas, será o próprio pensamento –, como a máquina de guerra nômade, age, desde Pierre Clastres, sobre as formações de estado, contra as territorialidades demasiadamente fixas; a linha de fuga não age destruindo as pontuações de estado que subordinam o movimento da linha nômade, mas, retirando as pontuações capitalísticas, tirânicas, despóticas, estatais de sua fixidez a priori, Deleuze impede-nos de pensar que as determinações histórico-políticas estejam dadas de uma vez por todas.
Aliás, uma máquina de guerra age sempre no exterior de um aparelho de estado que, não obstante, pode capturá-la, territorializá-la, nacionalizá-la e utilizá-la como uma máquina militar, engendrá-la na polícia, no terror e no aniquilamento.
Uma máquina de guerra como os nômades a conheciam, porém, age por fora, promove uma desarticulação positiva – não se trata de desarticular negativamente, destruindo, abolindo, mas de retirar as pontualidades de sua placidez sedentária, de devolvê-las ao trânsito móvel dos fluxos da história; tal desarticulação não promove o desabamento dos pontos fixos, mas os reconduz às singulares velocidades dos devires, a um princípio de agitação.
Desarticular não significa destruir, abolir, negativizar, mas multiplicar as articulações, liberá-las, potenciá-las, relançá-las no interior de um devir – ou, como talvez Espinosa preferisse, reuni-las àquilo que elas podem. O outro, o pensamento absolutamente outro, é algo que deve passar pelo crivo seletivo de uma máquina de guerra, mas isso não significa que deve ser abolido. Ao contrário, o outro permanece, em Deleuze, não como a estrutura significante que funda a possibilidade da intersubjetividade (essa mitologia que não sabemos bem se nos chega através de uma modernidade decaída ou de uma pós-modernidade nascente que só consegue pensar o Real ao rebatê-lo sobre determinadas estruturas), mas, sim, na bela definição de O que é a filosofia?, “um outro mundo possível”, uma realidade encarnada, um devir-todo mundo.
Os devires
Embora uma aproximação entre Barthes e Deleuze possa parecer despropositada, quando Roland Barthes afirmava que ler ou escrever é uma questão de corpo (uma espécie de poder de afetar e ser afetado), talvez o espinosismo deleuziano concordasse. Em Gilles Deleuze, tudo se resume a “como criar o novo?”, “como favorecer que o novo advenha?”, “como encontrar na repetição a própria condição da diferença, libertando-a da nudez do Mesmo?”.
Nesse ponto, vêm imiscuir-se as relações entre o filosófico e o não-filosófico, o humano e o animal, os devires em que uma forma deveras atual, como o homem, pode ser lançada. O plano, ou o campo, de imanência é precisamente a intervenção do não-filosófico na filosofia, que surge tão logo criamos um conceito. Ao criá-lo, ao “fazer filosofia”, já nos encontramos em uma íntima relação com o não-filosófico.
O animal imperceptível...
As unhas de Deleuze evocam uma passagem muito bonita de sua obra com Guattari; excerto que desafia à antropologia filosófica. Seu quadro de sentido é o pensamento que pode advir das diversas formas de sentir vergonha de ser um homem, e a evocação do intempestivo (isto é, do inatual, do extemporâneo, do virtual) se apresenta: “Não nos sentimos fora de nossa época, ao contrário, não cessamos de estabelecer com ela compromissos vergonhosos. Este sentimento de vergonha é um dos mais poderosos motivos da filosofia. Não somos responsáveis pelas vítimas, mas diante das vítimas. E não há outro meio senão fazer como o animal (rosnar, escavar o chão, nitrir, convulsionar-se) para escapar ao ignóbil (...)”.
Sua Carta a um crítico severo apresenta três hipóteses para as longas unhas de Deleuze: a psicanalítica (“castração, minha mãe as cortava”), a teratológica e selecionista (“faltam as impressões digitais normalmente protetoras”), a psicossociológica ( “eu sonho é ser imperceptível, e o compenso ao poder enfiar as unhas no bolso”) e, finalmente, a interpretação política: “não precisa comer as unhas só porque são suas; se você gosta de unha, coma a dos outros, se quiser ou puder”.
São poucas as fotografias em que as unhas de Deleuze aparecem, mas nunca em primeiro plano; olhamos para Deleuze e, sem qualquer pestanejo, dizemos – sem a interrogação de Levi: “É isto um homem”.
Contudo, no seio da humanidade deleuziana, o próprio corpo, por força de uma dezena de pequenos anexos, é o lugar de inscrição dos signos do animal imperceptível que habita o cerne do humano.
Nas fotografias, encaramos o rosto de Deleuze: “alguns buracos negros” cavados sobre “uma parede branca”. As unhas passam despercebidas à primeira vista. Um olhar mais atento as percebe, mas apenas secundariamente ao rosto. O corpo (magro e frágil de Deleuze), então, submete-se à desarticulação entre homem (rostificação) e a singularização selvagem de um homem que não pode escapar senão por meio de um devir-animal (as unhas de Deleuze).
Ao menos para nós, que conservamos nossas unhas aparadas, as unhas de Gilles - curvadas em forma de garra - constituem o signos que, emitidos como exterioridades puras, são passíveis de desenvolverem-se no heterogêneo. Eles apelam a uma potência estranha, que vem, mas apenas em segundo plano, sob a forma de uma imperceptível, mas potente, sombra (ou sobra) animal contemporânea dos homens.
