Como não votar em Flávio Bolsonaro?

 

 

 

Não tomemos 2026 por 2022. Em 2022, havia um histórico recente de mais de 700 mil mortes causadas por uma gestão assassina das políticas de saúde durante a pandemia de Covid-19. O governo Lula 3, embora tenha trabalhado para punir o golpismo do 8 de janeiro de 2023, não mexeu nem uma palha sequer para responsabilizar o bolsonarismo por seus crimes de Estado na gestão da pandemia. A omissão de um partido que se acreditava consolidado no poder – afinal, retornado das cinzas, Lula parecia invencível – deu às extremas direitas a chance de recontar mil vezes a história da pandemia fazendo dela uma tragédia espontânea, tão incontrolável quanto remota, e sem responsáveis diretos.

No campo das promessas, em 2022 o retorno de Lula sobrevinha no centro de um movimento de restauração democrática. Uma fantasia que talvez fosse muito mais lulista, e instrumental à hegemonização de um centrismo enfraquecido em torno de sua figura, do que uma fantasia propriamente popular. Ainda assim, uma fantasia algo popular, que se contentava com a reconstrução de políticas públicas que se acreditavam conquistas republicanas.

O que explica que ontem Lula tenha perdido a dianteira para Flávio Bolsonaro no primeiro turno é que já não estamos em 2022, e em 2026, para grande parte do eleitorado, Lula não parece ter nada a oferecer. Sua campanha teve o tom da defesa de um legado político histórico – incomparável, de fato, com o de qualquer outra liderança política pós-ditadura. Essa defesa, no entanto, levou-o a fazer uma campanha sobre si próprio, narcisista, esperando das urnas uma redenção popular final. 

Isso o impediu de captar um tipo de subjetividade emergente desde 2018 e que hoje se cristaliza em novas formas. Se as eleições de 2018 consolidaram nas instituições um sentimento socialmente difuso de antipetismo, na forma de uma paradoxal torção da desobediência antissistema, e se as de 2022 foram marcadas por um contido, mas resoluto, desejo de restauração democrática, 2026 consolida um outro tipo de subjetividade, muito menos reativa do que se imagina – mas nem por isso menos perigosa.

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Em 2014, às portas da reeleição de Dilma, os intelectuais liam o sociólogo Jessé de Souza para tentar compreender a recalcitrância que uma nova classe média, constituída pelas políticas sociais dos governos FHC e Lula, tinha em reelegê-la. Tudo se passava como se, em meio a um turbilhão de escândalos, o lulismo tivesse se tornado uma vítima de seu próprio sucesso – a começar pela “anomalia” de Junho.

Em 2026, talvez precisemos nos perguntar pelas causas do estrondoso sucesso do best-seller Coisa de Rico, do antropólogo do luxo Michel Alcoforado. Um livro que, de 2025 pra cá, tem sido lido no Brasil por um espectro muito mais amplo do que antropólogos, sociólogos ou “intelectuais”. Quem sabe isso se explique menos por uma súbita curiosidade antropológica plebeia do que pela ambição revelada por um desejo social de mimetismo. Uma vontade generalizada de “pagar de bacana” que dirige seus interesses aos códigos sociais da riqueza. Alcoforado os tornou pop, mas trata-se de uma nova volta num velho parafuso que o carnavalesco Joãozinho Trinta já havia captado bem no fim dos anos 1970-1980: “Pobre gosta de luxo, quem gosta de miséria é intelectual”.

A soberba lulista (“Gente, eu estou achando que vamos ganhar no primeiro turno”, disse ele no Flow podcast, às portas do primeiro turno) impediu-o de captar a emergência de uma transversal de subjetividade comum às classes no Brasil: o narcisismo se tornou coletivo. O lulismo é um narcisismo, mas um de tipo individual e edificante: a inequivocamente bela história de Lula que procura fazer povo, coletivizar-se. O filo-bolsonarismo, por outro lado, hoje corresponde a um narcisismo coletivo singular e poliforme, alimentado pelas muitas e violentas fantasias de luxúria, dominação e liberdade, as quais procuram um indivíduo no qual se recompor e totalizar.

Enquanto os “batalhadores” sonham com um Estado que não os atrapalhe no caminho ideologicamente pavimentado até a riqueza, as classes médias altas (que, na extrema desigualdade, sentem-se “ricas”) votam para conservar sua sensação de privilégio de classe, e os ricos de verdade agem estrategicamente para continuar exercendo o pathos da distância que os separa dessas massas plebeias. Esse composto divergente de desejos grandes e pequenos, nobres e plebeus, formam uma só transversal de subjetividade que se torna política. Constituindo um Eros de massas, ele liquida a poética lulista dos pobres. Por isso, e apesar de tudo, não é em Lula que devemos procurar as causas da vitória de Flávio no primeiro turno, mas, sim, nesse novo tipo de narcisismo coletivo que encontrou em Flávio um representante sob cuja autoridade desafogar o seu desejo.

A essa grande parcela do eleitorado (filo-bolsonarista), Lula e o PT não passam de um entrave para uma nova composição libidinal e aspiracional que já tomou forma. A própria democracia, seus procedimentos, ritos, sua infinita judicialização, o Estado de Direito, não soam senão como molestos obstáculos a serem removidos ou contornados. Com uma virtual vitória de Flávio no segundo turno – que os mercados já começam a precificar – e a eleição de um Congresso esmagadoramente filo-bolsonarista, alguns irão deplorar a implosão dos freios e contrapesos democráticos enquanto outros estarão ocupados instalando aceleradores e embreagens para o motor protofascista do seu desejo. Ao patriarca da família Bolsonaro, anistia e direitos políticos; aos ministros do STF, impeachment e degredo. Às mulheres, pessoas LGBTQIAPN+ e negros, com sorte, talvez alguma representatividade circunstancial “sem vitimismo”, para provar que o filo-bolsonarismo também combate os feminicídios, as violências sexuais e as execuções sumárias de jovens negros pobres que, no entanto, não cessarão de aumentar. Eis o cenário institucional que nos espera num futuro próximo.

O trágico é que essa dinâmica é menos de ressentimento que de afirmação de fantasias alternativas que a estratégia de hegemonia lulista, orquestrada “por cima”, já não consegue capitalizar. O voto em Lula (e falo por mim, mas provavelmente não só por mim) é um voto triste e desapaixonado. Carece de desejo e de crença. Ele só nos faz acreditar num freio às direitas, num contrapeso ao fascismo, numa desaceleração da ruína. Adornos às avessas, só queremos retardar o desabamento. Em algum momento entre 2006-2014, o lulismo tornou-se uma frente democrática sem demos. Desde então, já não consegue oferecer nenhuma fantasia alternativa exceto “um pouco mais” do real conhecido, e que já não basta a quem aspira. As promessas são melancólicas. Todo mundo sabe que depois do último gole da garrafa, ou da última tragada do cigarro, é isto: fim de festa.

No Brasil de 2026, as pessoas já não querem só comer, elas querem luxar como os influencers do Instagram, os banqueiros ponzi das páginas policiais, os senadores putanheiros dos vídeos vazados, os consortes de ministros do STF com contratos milionários. Como a eleição em peso de políticos ligados à vorcaroesfera mostra, as pessoas estão dispostas a serem moralmente tolerantes com todas as corrupções que as permitam fantasiar com a abundância e com o supérfluo, por mais distante que isso esteja das suas realidades – porque é de situar-se na distância social das massas aquilo de que se trata. Sua coerência não é cognitiva, mas afetiva. Por isso, nenhuma verdade adequada jamais será suficiente. É preciso de um afeto antagônico e mais forte, que o lulismo já não consegue usinar.

Os votos filo-bolsonaristas encarnam a subjetividade nouveau riche da garota que encantou a CPI das bets, Virgínia Fonseca, o brilho das lentes de contato dentais na pegada agro da Ana Castela, a promessa infinita das bets e dos Tigrinhos, o carro importado dos influencers das máquinas de vendas, a teologia da prosperidade que diz “A nação cujo Deus é o senhor, prospera”. Não se trata apenas do capitalismo como religião, mas da religião como capitalismo – uma empresa espiritual e materialista. 

Se assim se compõe essa transversal de subjetividade – nada distante daquela do homem tirânico que Platão descreveu no livro IX da República –, é de se perguntar como o Bolsa-Família, corrigido pelo IPCA às pressas, e pouco antes das eleições, poderia competir com “fontes de renda” fácil ao alcance das mãos, e que, assim como o Deus próspero, prometem o paraíso abundante dos ganhos ilimitados? Enquanto Lula proíbe as bets (e mais de 60% da população afirma estar de acordo com ele), sua bancada se reelege quase integralmente e o dinheiro promete jorrar dos celulares como fontes de leite e mel para os zangões, tenham ou não ferrão.

Essa subjetividade nova, feita de fantasias alternativas de abundância para si mesmo e para a própria família (não nos esqueçamos, uma unidade tão econômica quanto afetiva), se sustenta em um materialismo de novo tipo. Um materialismo que já não é o marxiano, das necessidades humanas elementares, mas o do abundante. “Que nunca nos falte o supérfluo”, dizia a socialite Val Marchiori ao brindar com champagne no extinto programa televisivo “Mulheres Ricas”. A frase não virou meme por acaso. O supérfluo não corresponde à figura do excesso, nem à do dispensável. Ele materializa o ilimitado – a mecânica do próprio desejo –, que Deus, a imagem plataformada e a finança também nomeiam em um novo arranjo epocal. O Brasil de 2026 não se define por um materialismo do supérfluo, mas por um materialismo do infinito e do ilimitado que o supérfluo, o luxo e a luxúria prolongam em fantasia de distância social, a qual só está à procura de um território para se inscrever (Instagram, Igreja ou urna, no fundo,  pouco importa).

O supérfluo se tornou o essencial, e nenhuma economia funciona melhor na chave do ilimitado do que a economia da finança e da imagem plataformadas e em curto-circuito. Existem quatro figuras de um materialismo do ilimitado ou do infinito que se tornam a efígie do Brasil contemporâneo: 1/ a finança, cuja circulação foi liberada entre os plebeus pelo Pix, pela bancarização das fintechs, e potencializada entre as castas dos três poderes pela participação ambidestra na corrupção sistêmica; 2/ a atividade potencialmente liberada do trabalho sujeitado pelo “empreendedorismo”, como nova forma de organização do trabalho e da renda. Diante de uma monadologia empresarial dispersa por toda a sociedade, a redução da jornada 6x1 pode muito bem soar como um engodo ou uma armadilha da servidão 5x2. Afinal, “todo mundo sabe” que “bom mesmo” é trabalhar para si próprio, sem patrão, com flexibilidade de horários e, se possível, em home-office. As condições da atividade e seu arquétipo importam psiquicamente mais do que o imobilismo das garantias da CLT ou a intensificação das horas de trabalho como MEI; 3/ a renda virtualmente ilimitada do empreendedorismo desregulado, das bets e dos jogos irregulares, que encontra seu ponto de fuga na miragem de um dia poder participar do pathos da distância e dos privilégios exclusivos dos ricaços (ou, pelo menos, conseguir tirar uma casquinha do lifestyle); 4/ por fim, as imagens dos modos de vida dos influencers de sucesso vlogando em loop infinito nas plataformas digitais como um convite à sua mímese social. A finança, a atividade, a renda, a imagem. Tudo está liberado, como numa festa do Vorcaro. Suíça ou sueca, tanto faz. Quem não quer pegar carona no jatinho?

Nessas condições, as pessoas vão defender a concentração de renda com unhas e dentes se acreditarem que terão chances de participar do seu privilégio. Não se importarão em eleger uma casta de corruptos privilegiados (como o congresso da vorcarosfera) se esse for o preço a pagar para reciclar os privilégios de outra casta tradicionalmente corrupta, mas intocável pelo voto, como a dos ministros do STF e a dos membros do Poder Judiciário. Entre políticos que parecem se fingir de juízes e corruptos que se fazem de políticos, elas ficarão com os últimos, os espécimes originais.

Acesso, e não liberdade. Exclusividade, não igualdade. Prosperidade, não solidariedade. Esse é o mote do narcisismo coletivo que, ao que tudo indica, é a formação subjetiva que deve eleger Flávio Bolsonaro. A aspiração é o melhor cabo eleitoral da cobiça, e a ambição só se vê representada quando a ganância se elege. Ontem, as urnas mostraram que a tragédia é que a Lula (o Narciso individual) falta um povo que lhe corresponda. Não foi Lula, nem o PT, que chegaram ao fim, mas a poética dos pobres. Já ao Narciso coletivo – pródigo, avaro e carecido de tudo –, não faltam Bolsonaros dispostos a lhe dar um corpo. Num país como o Brasil, erigido historicamente por projetos patrimonialistas de exclusão e concentração de renda, o voto brilha como uma pulseirinha VIP para o camarote, que expulsa e tranca do lado de fora os inimigos da nossa festa Top. Essa é a conta que as almas fazem, e se perguntam: “Como não votar em Flávio Bolsonaro?”.

 

*Publicado originalmente em: https://uninomade.net/como-nao-votar-em-flavio-bolsonaro/ 

O real do direito: sobre a filosofia do direito de Gilles Deleuze

Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política

"Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política", livro organizado por Bruno Cava e Murilo Duarte Costa Corrêa (D'Placido, Belo Horizonte).

"Todo problema concernente à filosofia está no fato de que ela ainda não é pop o bastante: ela ainda não faz máquina de modo a rivalizar, ou diferir, em conexão com a dos algoritmos. É isso o que quer dizer inventar a pop filosofia que falta: produzir as núpcias diabólicas entre o conceito e as intensidades pop; construir a filosofia como uma máquina de expressão coletiva na imanência do circuito das imagens e das redes. Um conceito deve produzir efeitos de verdade como uma corrente de WhatsApp. Disseminar-se como uma hashtag de Twitter. Bombar como um meme de Facebook. Isso faz do pop um procedimento político. A teoria cítrica que produz a equivalência geral de todas as imagens singulares não passa da condição necessária, mas não suficiente, para que as intensidades pop possam afetar a filosofia."

Para comprar, clique aqui. 

A pop filosofia que falta, com Bruno Cava

Memória-máquina

A Revista Lugar Comum - periódico editado pela Universidade Nômade e pelo Laboratório de Território e Comunicação (LABTeC/UFRJ) - publicou, há pouco, sua mais recente edição (n. 37-38). Com um dossiê dedicado à co-memoração dos 40 anos de publicação do Anti-Édipo, de Deleuze e Guattari (que pode ser lido aqui na bela tradução de Orlandi), conta com textos de Bruno Cava, Alexandre Mendes, Hugo Albuquerque, Vladimir Santafé, Rodrigo Guérron, Eduardo Yamamoto e muitos outros. Entre eles, meu pequeno ensaio Memória-máquina, que apresento aos leitores de "A Navalha de Dalí". O texto, resumo e demais informações seguem abaixo, disponíveis no site da Lugar Comum, mas também no Scribd. Aproveito para agradecer aos caros amigos Giuseppe Cocco e a Bruno Cava pelo honroso convite para publicá-lo na Lugar Comum.

* Imagem: "Matchbox", por Wolfgang Stiller. 

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@_mdcc

Resumo. No Brasil contemporâneo, a memória constitui um dos campos privilegiados de combates que, ao colocarem em jogo a totalidade sempre aberta e rompida do tempo, põem-na em xeque como um conceito metafísico inteiramente submetido às formas da identidade, da representação, do psicologismo e da consciência. Excendendo os quadros das definições clássicas e transcendentes de memória – que de Platão a Kant constituíram afirmações limitativas e exclusivas de uma memória desontologizada e impotente –, o presente ensaio engendra a tarefa de constituir um conceito maquínico de memória e estimar, quarenta anos depois da publicação de O Anti-Édipo, as consequências ontológicas e políticas de uma reatualização do gesto do genealogista antiedipiano no seio da ideia de memória. Refutando suas afirmações limitativas e exclusivas – duradouro objeto da tradição metafísica ocidental – dos registros metafísicos e institucionais, trata-se de afirmar positiva e inclusivamente a disjunção entre memória-ser, memória-práxis e memória-lembrança, atestando, nas trilhas de Deleuze e Guattari, a dupla pertença do devir ao ser do passado e do novo. A última experiência anistiadora brasileira, iniciada em 1979, e ainda hoje inacabada, engendra o campo prático no seio do qual a disputa pelos signos-afetos no terreno imanente da memória seria capaz de sugerir um conceito de memória já não mais inerte ou patológico, mas virtual, maquínico e potente: linha de fuga em direção a uma ontologia política.

Palavras-chave. Ontologia; Política; Memória; Genealogia; Anistia;

Publicado na Revista Lugar Comum, 2013, n. 37-38, pp. 95-111.

Para baixar a edição na íntegra em PDF, clique aqui.

A cada um, todos os sexos

“É sempre com mundos que fazemos amor. [...] Fazer amor não é fazer um, nem mesmo dois, mas cem mil”.

Deleuze & Gauttari

            1) Há poucos dias, um prostíbulo que funcionava em uma área de declarado interesse público federal foi desmantelado pela Polícia Civil de Altamira. Os números não são exatos, mas algo entre 14 e 17 mulheres, jovens menores de idade e travestis, provenientes da Região Sul do Brasil, com idades entre 16 e 23 anos, foram resgatadas. Eram mantidas em cárcere privado e sob regime de exploração sexual; é possível, aliás, que um esquema de tráfico de pessoas alimentasse a Boate Xingu. A Polícia apenas chegou ao local em virtude da denúncia de uma garota de 16 anos que, conseguindo fugir do local em que se encontrava encarcerada, procurou o Conselho Tutelar. A clientela habitual era formada por trabalhadores da Hidrelétrica de Belo Monte – que, longe de estar terminada, já mostra a ética perversa desenvolvimentista que lhe serve de fundo.

            2) Uma dentre as travestis, liberada, retornou ao seu Estado de origem e foi buscar auxílio em um órgão de proteção à mulher; seus “n” sexos imediatamente colocaram em questão a totalidade dos tecidos sociais. Os profissionais hesitavam em como se dirigir a ela; querendo ser educados, acolhedores, não sabiam se empregavam o masculino ou o feminino, perguntavam-se se um órgão de proteção à mulher tem competência para tutelar direitos de uma travesti; perguntavam-se, até mesmo, se a Lei Maria da Penha podia aplicar-se a ela; mesmo acolhendo-a, profundamente colocavam-se a questão “o que é uma travesti? – homem, mulher?”, mas jamais se colocaram a questão “o que é uma mulher?”.

            3) Eis a espessa realidade da sua figura que desperta mal-estares morais no seio de uma pulsão classificatória; sua figura híbrida explode os critérios comuns de designação sexual nas pessoas mais bem-intencionadas – é claro que órgãos de proteção de direitos humanos querem ajudar, mas, por vezes, não sabem como. Talvez não tenhamos sido educados para entender que somos portadores apenas de disjunções inclusivas: não mais masculino ou feminino, mas masculino e feminino e... “n sexos”. O que acontece quando a alteridade mais radical nos interpela, uma diferença ontológica que não tem nada da abstração de uma Ideia, mas a espessura concreta de uma figura que cheira como um homem, apesar de estar coberto com perfume doce? Não fomos educados para lidar com essa diferença radical, mas com identidades, com mínimos de diferença, com classificações na zona das quais o estranho logo é transformado no outsider sem direitos. Para nós, nada de rapazes “de peitinho”, “bundinha”, “bolsa de couro e maquiagens” (que mais parecem ser extensões dos órgãos sexuais, como os caracteres sexuais secundários masculinos: pomo de adão, voz mais ou menos grave, queixo proeminente e maçãs do rosto, nem tanto). O que fazer quando “tudo isso estava ali, naquele corpo”?

            4) Esse pequeno caso é o sintoma de algo que se encontra em profunda mudança entre nós; do ponto de vista jurídico, passaremos, com o tempo, a termos direito a todos os sexos. Eis o que está em jogo: o nosso direito a todos os sexos. Os psicanalistas, em geral, ora hostilizam, ora suspeitam da ideia de uma mistura das repartições de gêneros; parecem amar as dualidades. No entanto, “homem” e “mulher” são significantes que podem ser interpretados como bem se entender para efeitos da união estável, bem como para efeitos da união civil - como alguns magistrados mais progressistas têm vindo a defender; ainda, quando se protegem seres humanos "de ambos os sexos "do fardo real da violência familiar (capaz de deixar marcas indeléveis) com base nas leis de proteção à mulher, é sinal de que está definitivamente aberta a báscula para um dos devires políticos mais potentes que devem encontrar no século XXI o esteio de sua efetuação histórica. Tornar-se-á um direito fundamental, imanente ao princípio da igualdade de gênero, o “Cada um tem direito a todos os sexos”. “A cada um seus sexos”, “A cada um todos os sexos”, eis o que está por baixo das lutas LGBTTTs, eis porque seus ativistas também lutam pelos direitos sexuais de heterossexuais, que cabem tão bem nas classificações - trata-se de delirar a igualdade e o bom senso, amplificar os mundos e a possibilidade de subverter as relações.

            5)  “Antes o delírio do bom senso do que sua banalidade”. A sexualidade está para muito além do familiarismo, na medida em que a energia sexual é objeto de investimento das massas, de grandes campos orgânicos e sociais. “[...] a sexualidade” – dizem Deleuze e Guattari – “está em toda parte: na maneira como um burocrata acaricia os seus dossiês, como um juiz distribui justiça, como um homem de negócios faz circular o dinheiro, como a burguesia enraba o proletariado etc. [...]. Hitler dava tesão nos fascistas. As bandeiras, as nações, os exércitos e os bancos dão tesão em muita gente”. Não falta nunca quem goze com a pica do mercado – e segundo as durações mais diversas: do day-trade-fucking (que, aqui, faz as vezes da trepada de uma noite só) ao long-term-screwing (quando o investidor, que, hoje, pode ser também o proletário, esposa uma empresa e faz de suas ações e distribuições de lucros a acionistas sua esperança de uma complementação de aposentadoria futura). Não cessamos de hipotecar os n sexos por todos os lados – e, para isso, não nos importamos que os sexos efetuem, no mercado, sua potência não-antropomórfica. O mercado vive de capturá-la, de operar transformações na libido, de fazer-nos desejar servidão voluntária.

            6) No entanto, “Uma máquina revolucionária nada é enquanto não adquirir pelo menos tanta potência de corte e de fluxo quanto essas máquinas coercivas”. Se “É sempre com mundos que fazemos amor”, se o amor não passa pelo pessoal senão enquanto um ponto de conexão ou disjunção, é porque a escolha do que chamamos de objeto amado “[...]remete, ela própria, a uma conjunção de fluxos de vida e de sociedade que esse corpo, que essa pessoa interceptam, recebem e emitem, sempre num campo biológico, social, histórico, no qual estamos inicialmente mergulhados e com o qual comunicamos”, porque “nosso amor dirige-se a esta propriedade libidinal que o ser amado tem de se fechar ou abrir a mundos mais vastos, massas e grandes conjuntos” - lê-se no Anti-Édipo.

            7) Se na Crítica à filosofia do direito de Hegel, Marx afirmava que a diferença não está entre os sexos (as séries heterogêneas que derivam na ambivalência homem-mulher), mas entre o sexo humano e o inumano, é para implodir a representação antropomórfica do sexo, que permanecerá tão cara à psicanálise freudiana, e que permite definir cadeias heterogêneas de macho e fêmea designando a última como portadora de uma ausência constitutiva, reconduzindo tudo aos fantasmas e, em última análise, ao falo que lhe falta. Resultado dessa operação: falo transcendente e castração onipresente. Eis uma ideia que Deleuze e Guattari dizem ser perversa, demasiado humana, antropomórfica, proveniente da má-consciência, não do inconsciente. Tanto que “A representação molar antropomórfica culmina no que a fundamenta: a ideologia da falta”. E, todavia, o inconsciente ignora a falta, estende-se ao reino muito terreno das multiplicidades livres que designam a realidade positiva e plena dos objetos parciais. Eis o que aponta para muito além da Queer Theory, hoje: implodir a ideia da sexualidade e da questão de gênero como um mero constructo social ou cultural; encontrar sua raiz em uma ontologia da diferença radical que, informando domínios muito heterogêneos como o biológico, o natural, o social e o cultural, atravessam-nos integral e universalmente. Não  mais pensar o biológico em termos matemáticos (como determinismo), mas como campo virtual povoado de tendências e de efetuação de potenciais. Pensar e experimentar o sexo em conexão com o ontológico, o biológico e o político. Fazer do sexo e do gênero, em suas manifestações de múltiplos níveis, em sua diferença radical, o campo de batalha corporal, o dispositivo de variação biopolítica por excelência. Fazer o sexo colocar em questão o corpo e o gênero, a natureza e a cultura. Fazer variar as formas de vida e de existência, como Laerte Coutinho: o cross-dressing é uma estética da existência e uma forma de falar-verdadeiro que desafia o poder das disjunções exclusivas.

            8) Retornemos a uma questão simples a fim de definir seus contornos; perguntemo-nos, por um instante, o que uma travesti coloca em jogo diante de um órgão de Estado de proteção à mulher, quando vai defender seus direitos? Todas as separações, todas as distinções, todas as classificações que os múltiplos signos que seus sexos emitem e os infinitos mundos que a sua sexualidade envolve, e que ela nos abre; seu corpo masculino “com peitinhos”, e “bundinhas”, e “bolsas”, e “colares”, e “contas” é apenas o índice simbólico de algo maquínico que não cessa de atravessá-la, mas também não cessa de nos atravessar a todos, em comum e imperceptivelmente: “uma transexualidade microscópica em toda parte, que faz com que a mulher contenha tantos homens quanto o home, e o homem, mulheres, capazes de entrar, uns com os outros, umas com as outras, em relações de produção de desejo que subvertem a ordem estatística dos sexos” (Deleuze e Guattari, O Anti-Édipo). O que esses índices envolvem são máquinas desejantes, sexos inumanos, tanto reais quanto irrepresentáveis; mais do que quiseram Deleuze e Guattari, com sua fórmula esquizoanalítica revolucionária, já não se trata mais de bradar “a cada um, seus sexos!”, mas de interpretar todo direito relativo a gênero para além das divisões antropomórficas e binárias: kafkianamente diante da lei, “a cada um, todos os sexos”. Micropoliticamente, a tarefa da civilização continua a ser aquela que Simone de Beauvoir estabeleceu com precedência em O segundo sexo: “Não se nasce mulher, aprende-se a ser...”. Travestis, como os de Belo Monte, e cross-dressers, como Laerte, também ensinam coisas profundas com o simples fato de, não tendo nascido mulheres, terem aprendido a sê-lo: muito mais do que petinhos, e bundinhas, e bolsas, e colares de contas: trata-se da potência de descerrar um outro mundo por detrás deste, feito de platitudes tediosas e ambíguas; trata-se de descobrir, sob a pele e sob um corpo que não aguenta mais, o obscuro e imanente universo do desejo, em que já não fará mais sentido perguntar “como é seu nome?”, mas “quais são suas máquinas desejantes?”.

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@_mdcc, para A Navalha de Dalí: <http://murilocorrea.blogspot.com>

Tradução: "O gozo, a morte", de Georges Bataille

{ O gozo, a morte } [1]

Georges Bataille

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

         Se me perguntassem “quem eu sou”, eu responderia: eu olhei o cristianismo para além dos efeitos de ordem política, e vi em sua transparência; através dele, a humanidade primeira apreende o horror diante da morte, ao qual os animais não acederam, excluindo os gritos e os gestos maravilhosos, nos quais se exprime uma conciliação no estremecimento. A punição e a recompensa fizeram a opacidade do cristianismo. Mas na transparência, na condição de estremecer, eu reencontrei o desejo, a despeito desse estremecimento, de afrontar a impossibilidade estremecendo até o fim. O primeiro desejo...

         Na reprodução, na violência das convulsões das quais a reprodução é a solução, a vida não é apenas a cúmplice da morte: é a vontade única e dupla da reprodução e da morte, da morte e da dor. A vida não se deseja senão no dilaceramento; como as águas das torrentes, os gritos de horror perdidos fundem-se em um rio de gozo.

O gozo e a morte estão misturados no ilimitado da violência.

[1] Traduzido de BATAILLE, Georges. Le souverain. Paris: Fata Morgana, 2010, p. 78-79.

O amor como introdução à filosofia (parte 3 de 3)

"Amor não falta"


         Dizíamos que a história da má compreensão da filosofia confunde-se com a história dos mal-entendidos sobre o amor. No entanto, toda uma tradição clássica e medieval que pensara o amor como falta encontrará na modernidade ora sua reafirmação, ora os lampejos de seus primeiros desvios.

         Em um texto sobre O amigo, Giorgio Agamben pergunta-se sobre o significado do sintagma “eu te amo”. O fato de que “eu te amo” não tenha recebido até hoje nenhuma definição satisfatória constituiria o indício de que a afirmação tem caráter performativo; isto é, seu significado coincidiria com o ato de seu proferimento.

         Seguindo a definição espionsana de desejo como causa imanente, Nietzsche já afirmava um desejo imanente como princípio do amor no aforismo 175 de Além do Bem e do Mal: “Por fim, amamos o próprio desejo, e não o desejado”; princípio semelhante se repetiria, mais tarde, em Vontade de Potência, em que Nietzsche afirmava “Eu não desejo; algo em mim deseja”. Não há, pois, sujeito de desejo na medida em que é o desejo o que antecede e pode constituir o sujeito. A boca, demasiadamente certa de si, que pronuncia “eu” balbucia um outro como o desejo que em mim deseja.

         Se Agamben estivera certo, e “eu te amo” não admite significação satisfatória, afirmaríamos que há amores, ainda que não-conceituais. Se assim for, o amor e o desejo já não admitem inclusão no plano dos conceitos, mas no plano do pré-conceitual, do pré-filosófico, na dimensão da experiência pura, do campo de imanência (que, por definição, é aconceitual).

         Se falamos de um amor que já não pode ser definido, e sequer significa, que não existe em função de um sujeito, mas que pode subjetivar, criar suas máscaras e mudar os rostos e impressionar os corpos, a pergunta que deve ser feita altera-se, também: não se trata mais de perguntar “o que é o amor?”, mas, sim, “como o amor funciona?”; e, se o fio condutor de nosso problema é mostrar em que medida o tema do amor pode servir como uma introdução à filosofia, talvez fosse o caso de perguntar-nos “em que consiste tomar o amor como experiência contra o saber?”, experiência de erotismo sem egotismo: eu dissolvido em proveito de um si singular, impessoal.

Assim como Descartes e Kant erigiram o sujeito como o ponto de gravidade de toda teoria do conhecimento possível, ao dissolver as identidades demasiadamente personalistas, o amor abriria uma outra chance de pensar em comum: quando os sujeitos são dissolvidos, é o que Deleuze chamava de Campo Transcendental – a dimensão comum e imanente – que resta, e ela altera não apenas os rostos e corpos, mas também os afectos que vem inscrever-se nos corpos tornados a mais própria dimensão da experiência sensível.

Por essa abertura, podemos ensaiar uma primeira relação entre as escrituras do amor e da filosofia. A escritura do amor em comum é a escritura eventual: biográfica, franzida nos traços da vida, entremeadas nos acontecimentos. A biografia amorosa escreve-se, assim como a escritura filosófica, na ponta de nossa mais extrema ignorância. Os relatos dos apaixonados e dos filósofos não raro são os mesmos: “eu não sabia o que estava fazendo...”, “... simplesmente aconteceu...”, “eu não sabia que era isso...”; no amor, como na filosofia, somos sempre os últimos a saber – quando o eu se apropria de um sentimento qualquer, de uma intuição que se esboça sob os olhos perdidos da nossa desatenção, já nos encontramos apaixonados, já se instaurou o conceito. É nessa ponta de extrema ignorância – inconsciente, como o próprio princípio do desejo – que não será defeso criar conceitos e amar o amor como duplo de um único gesto vital.

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Gostaria, agora, de percorrer ao longo de dois ensaios para responder à questão “como o amor funciona?”.

Deleuze, em Proust e os Signos, afirmava que apaixonar-se é individualizar alguém pelos signos que emite; tornar-se sensível a esses signos... se a amizade nasce da observação e da conversa – isto é, da comunicação –, o amor surgiria de uma espécie de interpretação silenciosa, marcada pelo desenvolvimento dos signos que recebemos da pessoa amada; o que Deleuze quer dizer é que não é possível amar sem instaurar um novo sentido no mundo, sem se sensibilizar pelos signos de outrem que, povoando um campo heterogêneo,apela a um outro mundo possível.

O que é o amado? Há, em Deleuze, ao menos três respostas a esta questão: o amado pe um emissor de signos, e apenas amamos ao preço de deixar nossos corpos serem impressionados por estes signos; o amado é um outro mundo possível que se encontra envolvido em cada signo emitido; e, finalmente, o amado é uma senha: que exige decifração, paciência, entrega. O signo é, para Deleuze, o afecto, a violência, “aquilo que dá a pensar”, que engendra o pensar no pensamento, que tira o intelecto de seu inatismo e de seu natural estupor.

         Uma vez que ao amar desembocaríamos em mundos que se formaram em nossa ausência, que nos excluem essencialmente, as palavras o amado soariam sempre como mentiras. O amado nos envia seus signos desde outros mundos possíveis, que não podemos compreender inteiramente; por isso o ciúme, ao ir mais além na decifração dos signos, seria mais profundo que o amor. Enquanto o ciúme busca, suspeitosamente, a mentira no signo amável como índice de um outro mundo possível, o amor funciona como a comunidade entre duas singularidades irredutíveis, a diferença mais estrangeiras, o que Deleuze chamara “a realidade feminina original, o mundo de Gomorra”...

        

         Giorgio Agamben, em A ideia da Prosa, escreve sobre uma Ideia do amor:

“Viver na intimidade de um ser estranho, não para nos aproximarmos dele, para o dar a conhecer, mas para o manter estranho, distante, e mesmo inaparente - tão inaparente que o seu nome o possa conter inteiro. E depois, mesmo no meio do mal estar, dia após dia não ser mais que o lugar sempre aberto, a luz inesgotável na qual esse ser único, essa coisa, permanece para sempre exposta e murada.” 

           

O que é um autor, um filósofo, uma obra? Um mundo possível, um território desconhecido, um ser em cuja estranha intimidade podemos viver; o ser que mantemos distante, inaparente, a fim de que seu nome possa contê-lo inteiro; um amante emissor de signos aos quais podemos ter nos tornado sensíveis, a partir dos quais se tornou possível instaurar um novo sentido no mundo, mas apenas ao atingir seu mais fino grão: sua diferença mais irredutível.

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O amor como introdução à filosofia (parte 2 de 3)

Australian Scott Jones kisses his Canadian girlfriend Alex Thomas after she was knocked to the ground by a police officer's riot shield in Vancouver, British Columbia. Canadians rioted after the Vancouver Canucks lost the Stanley Cup to the Boston Bruins. (Getty Images / Rich Lam)

A história da má-compreensão do amor é a história da má-compreensão da filosofia

Não podemos culpar os filósofos que nos ensinaram toda a macia mansidão da etimologia da palavra filosofia - ingenuamente, "philos" + "sophos" indicaria o "ser amigo" do saber. Eles não haviam sido tocados pelo mistério do amor, eles nunca haviam penetrado absolutamente nada com o próprio ser.

        Se tudo passa por aí, como começar a falar de filosofia sem falar de amor, de conjunção, dos encontros entre os corpos? Em Atenas, se há um modelo para a filosofia, não se trata pura e simplesmente do modelo do amigo. É em Foucault, e na história da sexualidade, que a amizade surge como a possibilidade da estética da existência, mas o que Foucault descobre em O Uso dos Prazeres é que o amigo é apenas a ponta mais extrema que a relação antes de tudo amorosa, inquieta e concupiscente, deve ter como destino. O amigo só se constitui, na polis grega, ao preço de ter sido, antes de tudo, o amante. A amizade é a relação social estável e conveniente à política e ao espaço público; o amor e os prazeres, o que perturba e faz variar esses tecidos sociais calmos ao mesmo tempo em que constitui a condição de possibilidade para os reinstaurar sempre e a cada vez.

Se há um procedimento em geral da filosofia é o do sujeito, demasiadamente certo de si, dissolvendo-se para entrar em conjunção com o outro (o filósofo, a obra, o conceito, o campo de imanência, as intensidades, as afecções). É isso o que acontece quando nos deixamos tocar pela filosofia: tudo vira Eros, queremos fazer amor com o mundo, tornamo-nos sensíveis a seus signos exteriores. A filosofia não é, nem nunca foi, um território vazio, frígido ou inerte; está mais para um contato sem dúvida incômodo, difícil, em que é aquilo que você chama de “eu” que é colocado, de repente, e sem querer, em jogo. Filosofia é uma espécie de delírio, como o amor; quem nunca alucinou as pernas de uma mulher nas pernas de todas as outras mulheres; os olhos da mulher amada nos olhos de todas as outras, os lábios da amada na boca das outras? É por isso que o amante olha para as outras: para alucinar a amada no campo mais heterogêneo; para descobrir, nele, a diferença que torna absolutamente singular a multiplicidade da mulher amada.

Assim como um poeta alucina a gramática, um filósofo alucina os conceitos: conserta, enxerta, engendra novos, repete-os fazendo-os engendrar qualquer coisa de diferente. A filosofia é uma alucinação dissonante, um compromisso com o que há de obscuro e ao mesmo tempo potente na existência e no comum.

O Banquete platônico teria iniciado toda a história dos mal-entendidos sobre o amor e, de consequência – se é imposível filosofar sem amor – sobre a própria filosofia; nele, Eros é definido por Aristófanes como completude (a raiz do imaginário coletivo sobre o amor romântico), mas só atinge verdadeiramente seu ponto máximo quando o Sócrates - velhaco, mas sedutor -, tentará demonstrar o seu engano. No entanto, Sócrates não fala em nome próprio. Tendo aprendido a genealogia do amor com uma mulher, a voz socrática fala pela boca da sacerdotisa Diotima de Mantinea. Em seu discurso, no qual tomará lugar por excelência o feminino, Eros será definido genealogicamente como filho do recurso e da pobreza. Sua mais simples e célebre elaboração encontrará na suposição de que, para amar, é necessário que algo essencialmente nos falte: “O que deseja, deseja aquilo de que é carente, sem o que não deseja, se não for carente”, afirma Sócrates. Só se pode amar aquilo que não se tem; sendo Eros filho do recurso e da pobreza, o objeto do amor será, a um só tempo, sempre ausente e sempre solicitado.

Cronologicamente mais próxima de nós, a psicanálise lacaniana não definirá o desejo por meio de outro termo que a falta, o objeto menor, a, fruto, como a Lei, da castração. Aquilo que falta, aquilo a que o Simbólico não pode atingir de todo, será, para Lacan, o Real. Mas, se for assim – se o amor for falta -, como fazer a experiência dessa ausência? Como experimentar o vazio naquilo que ele deveria ter de desejo?

-------> (Continua).

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