Chapação maquínica, alucinação estatística: pensar como o ChatGPT

“Chapação. Droga. Será que se trata de uma mera analogia?”
Félix Guattari

    

>_Prompt: Resuma  o texto a seguir em cinco tópicos

Em A falsa promessa do ChatGPT, que apareceu traduzido na Folha de SP, o linguista e libertário estadunidense Noam Chomsky aproveitou a recente e meteórica celebridade do Chat GPT – um LLM (Large Language Model) – para alavancar a sua crítica geral contra a IA.

No afã de denunciar as suas limitações, diferenças e perigos quando comparado ao raciocínio, à capacidade e ao uso humanos da linguagem, Chomsky nos entrega uma denúncia crítica da IA do ponto de vista da biolinguística e da linguística gerativa, e ao mesmo tempo uma peça que prossegue no que Bruno Cava acertadamente chamou de melodrama tecnofóbico.

Uma estranha ambiguidade percorre o texto de Chomsky. A ambiguidade de quem, por um lado, parece ter entendido inteiramente o que é e como funciona um LLM como o ChatGPT; por outro lado, escreve como se tivéssemos o direito de esperar outra coisa dele.

A ambiguidade está em compreender perfeitamente, como intelectual da linguagem que Chomsky de fato é, que um LLM não pensa como um humano. Não tem cérebro, corpo, nem visceralidade – embora se apoie em conjuntos de agenciamentos sociais, técnicos e maquínicos bastante materiais (explico isso nos itens 2 e 3, abaixo).

Se for capaz de aprender, é por causa das bases de dados de treinamento (training datasets) – um aprendizado diverso do humano. Se puder ser chamado de inteligente, é pela capacidade de vasculhar, correlacionar e gerar induções estatísticas a partir de modelagem matemática complexa — hoje, com trilhões de parâmetros — aplicada sobre uma base de dados e informações bem mais vasta do que cérebros humanos seriam capazes de “processar”.

Sobretudo, começamos a descobrir que o seu algoritmo é treinável para um sem-número de tarefas, em uma multiplicidade de mídias, e que os resultados apresentados dependem da capacidade humana de fornecer comandos específicos, precisos e bem individualizados. Sua epistême e  sua ética são dependentes dos inputs — em sentido amplíssimo.

O fato é que o ChatGPT é uma tecnologia de propósito geral. Isso significa que, na medida que começa a ser integrado a uma série de spin-offs utilitários^[1], ele aumenta o seu potencial de afetar uma miríade de áreas do mercado de trabalho existente. Curiosamente, tende a afetar e deslocar os trabalhos high-end, mais cognitivos e melhor remunerados. É por essa razão que seu advento e popularização semeiam o pânico entre trabalhadores e parecem exigir políticas empresariais e acadêmicas que limitem seu uso e regulem a sua ética.

Embora Chomsky, Roberts e Watmull tenham compreendido tudo isso como ninguém, ainda assim escreveram “A falsa promessa…” como se pudessem esperar da IA coisa diversa — como um aprendizado e uma inteligência talhados de forma antroponômica; isto é, normativamente humana.

Mesmo tendo lido o texto de Chomsky, fiz o exercício de comandar no prompt do ChatGPT: “Resuma o texto a seguir em cinco tópicos”. O output foi o seguinte:

Textualmente:

• A inteligência artificial baseada em aprendizado de máquina é motivo de preocupação e otimismo.
• Programas como o ChatGPT coletam dados, procuram padrões e geram respostas estatisticamente prováveis, mas diferem profundamente do modo como os humanos raciocinam e usam a linguagem.
• A mente humana é um sistema eficiente e elegante que cria explicações e opera com pequenas quantidades de informação.
• A gramática da língua é um sistema estupendamente sofisticado de princípios e parâmetros lógicos.
• Programas de aprendizado de máquina estão presos em uma fase pré-humana ou não-humana da evolução cognitiva e não possuem a capacidade crítica de dizer o que não é o caso e o que poderia e não poderia ser o caso, que são os ingredientes da explicação e da verdadeira inteligência.

Vamos seguir os pontos acima do modo mais inteligente quanto possamos, já que Chomsky nos espreita, e talvez suspeite de que não passemos de um bot irônico e mal-intencionado.

O primeiro ponto exprime uma total platitude. Tudo o que gera otimismo também gera algum grau de preocupação. Nem que seja a preocupação que o otimismo seja frustrado. No caso das tecnologias de IA, o caso é ainda pior. Ninguém está preocupado com um cenário otimista que não se realiza; a preocupação incide sobre as catástrofes ecológica, social e humana que — segundo as antevisões mais cataclísmicas e distópicas — poderiam decorrer da generalização e da pervasividade da IA. A única novidade aqui — notícia velha, aliás — é que podemos até não ter percebido, mas a generalização e a pervasividade da IA já aconteceram. Portanto, zero novidade.

O que há de novo agora são duas coisas. Primeiro, a vertiginosa capacidade de processamento e velocidade na apresentação de resultados progressivamente mais relevantes para os usuários de IA. E segundo, nós estarmos nos dando conta de que tudo isso não é mais do que o resultado do processo de subsunção técnica em curso há anos — qual foi a última vez que você ligou para um SAC qualquer e conseguiu falar com um humano? Caso tenha conseguido não foi sem antes passar por chatbots, não é?

O segundo ponto explica como um LLM funciona em termos simples, e demarca o fundo do argumento chomskyano, que se sustenta em uma diferença e em uma hierarquia. Os modelos de LLM, mesmo de aplicação geral como o ChatGPT, “diferem profundamente do modo como os humanos raciocinam e usam a linguagem”. Pensar e falar não são, portanto, a mesma coisa para humanos ou LLMs. E são atividades evidentemente levadas a cabo de forma mais própria e completa por humanos — ponto em que a distinção entre humano e inumano é colocada em termos de hierarquia.

O terceiro e o quarto pontos explicam exatamente a pretensa superioridade da inteligência humana versus a artificial. A nossa inteligência (mas que pretensão essa de dizer “nossa”!) faz muito com pouco. É extremamente eficiente do ponto de vista informacional. Raciocina por nexos de causalidade e produz explicações e hipóteses ousadas e pouco críveis, mas capazes de revolucionar modelos de explicação gerais; e, por fim, nós somos capazes de juízo moral.

Já o pobre ChatGPT até consegue resenhar um texto de Chomsky com razoável precisão, mas seria ineficiente do ponto de vista informacional. Isto é, para fazer pouco, precisa de muito. Não tem a propensão natural, a plasticidade e a elegância dos cérebros infantis que captam lógicas e modelos gramaticais no vento — só por estarem ao relento na língua. Ainda pior, a inteligência da máquina é incapaz de contrafactualidade: inclusive “pode aprender”, como diz Chomsky, “que a terra é plana”.

Então, a rigor, a IA não pensa nem explica. O que ela faz, então? No interior de uma densa nuvem estatística de correlações e palavras, ela procede por indução, ela induz. E, mal de todos os males, tampouco é capaz de inteligência moral — daí exprimir a banalidade do mal, definida precisamente por essa incapacidade moral. Eis o que, para chegarmos ao ponto cinco, escanteia o ChatGPT para o exterior da humanidade. Para onde? Para a condição de uma inteligência pré-humana, não-humana, e sem condições de evoluir no sentido humano, que dirá de ultrapassá-la.

No valid inputs

O ChatGPT implica um evento de percepção, porque faz com que, de repente, todo mundo se dê conta de uma realidade que já se impôs – e todo pensamento regressivo não é mais do que o esperneio que precede a adaptação a uma subsunção que já está em curso.

Um acontecimento que altera a sensibilidade coletiva com relação à tecnologia. Um dia, isso também ocorreu com os ábacos e as calculadoras, com os desktops e telefones celulares e, depois, com os notebooks, smartphones e tablets. Porém, com a diferença de que as tecnologias de aplicação geral apresentam o potencial de alterar nossa ecologia sociotécnica e relacional de uma só vez, em múltiplas frentes, e em níveis de profundidade variáveis. Elas tornam porosa e maleável a rigidez da divisão social do trabalho, e fazem todo mundo temer pelo seu trabalho – o que, no fundo, é só um disfarce do verdadeiro problema: tememos é pela nossa renda!

Neste ponto, ninguém está em condições de vaticinar a irrelevância do que quer que seja; nem mesmo, preguiçosamente apostar na passagem do humano ao papel de “coadjuvante da história” na medida que a IA agora tagarela e nos destitui do que até então nos fazia humanos: a posse de uma faculdade sensível que Aristóteles chamava de lógos.

As perguntas que esse evento de percepção permite fazer são: que regime de verdade advém com a popularização de um LLM como o ChatGPT? (Não um efeito causal da técnica, mas do seu uso e adoção massificados). Que tipo de inteligência ele deveria manifestar? Que modos de raciocinar? – dos quais também participamos em outros ritmos, e com outra abrangência. E em que consistem esses processos informacionais dos quais não podemos participar inteiramente?

Enfim, o que é isso de que já estamos participando? E como isso participa em nós – derrubando, inclusive, a barreira entre “nós” e “eles”? Como esse advento de percepção poderia ajudar a derrubar outras diferenças que nossa cultura aristotélica traduziu em dimorfismos e hierarquias – cultura/natureza, humano/inumano, homem/máquina, lógos/phoné, cidadão/imigrante, trabalhador/desempregado, entre outras?

Tomar uma inteligência e uma linguagem demasiadamente humanas como modelo e esperar que o ChatGPT seja sua maximização é como martelar inputs inválidos no prompt e esperar que dali saia alguma coisa que não seja decepção ou autoengano.

A crítica de Chomsky martela inputs fora de lugar. É por isso que ela consegue ser, ao mesmo tempo, retrospectiva, logocêntrica, antropomórfica e moral. De um só golpe, ela reúne tudo de mais regressivo que o pensamento crítico ocidental já conseguiu conceber num mesmo pacote.

Ao invés de imaginar o agenciamento de dois ou mais tipos de inteligência (como a ciência pura e a engenharia aplicada) como uma composição produtiva, Chomsky os contrapõe e hierarquiza. E se vale de um raciocínio fundacional para fazê-lo: inputs que remetem a um solo antropomórfico, logocêntrico e moral que recua pelo menos ao século IV a.C. – e, como certa vez cantou Caetano Veloso, “sustenta ainda hoje o Ocidente…”.

É o próprio Chomsky quem descreve a biolinguística, e a escola da gramática gerativa, como atualizações “de abordagens que remontam à tradição filosófica aristotélica” (Chomsky, 2017, p. 04). Sua ideia fundamental é a de que a língua é uma função orgânica inata à natureza do cérebro humano.

Daí porque é esperado que sua crítica se valha dos inputs logocêntricos, antropomórficos e morais do lógos aristotélico. Isto é, não deveria causar espanto algum que sua crítica à IA manifeste a fé num tipo de inteligência ao mesmo tempo humana e natural que, no entanto, nos separaria numa  esfera – política ou cultural – de todo o resto da natureza. Nem que isso gere uma má compreensão sobre a técnica: o silício pertenceria à ordem da natureza ou da cultura? E as palavras que as IAs geram? A pergunta que importa é se esses inputs chomskyanos ainda convém à realidade e ao que estamos nos tornando.

O logocentrismo, o antropomorfismo e o moralismo do lógos aristotélico exerceram precisamente esta função na nossa cultura técnica: apontar uma diferença, proporcionar uma taxonomia e justificar uma hierarquia. Não apenas uma diferença entre natureza e cultura, mas entre o humano e o inumano. A distinção aristotélica opositiva entre lógos e phoné  (a “voz” animal, que indicava posse das capacidades de experimentar e exprimir apenas a sensibilidade para a dor e o prazer, sem ser capaz de desenvolvê-lo na direção de sentimentos morais ou na forma da inteligência) o testemunham suficientemente.

Nesse mar de diferenças que se tornam classificações e hierarquias, num universo regido por partes que se totalizam governando umas às outras, os objetos técnicos só podem aparecer como algo estranho: nem inteiramente naturais, porque são artefatos artificiais; nem inteiramente humanos, porque a natureza está entre as suas componentes. O objeto técnico é como o Alien: o estranho familiar freudiano que nossa inteligência antropomorfiza em filmes como o E.T.

Além disso, Chomsky parece não escolher bem seus argumentos. Causa estupefação atribuir à IA e ao ChatGPT a banalidade do mal, quando esse conceito – concebido por Hannah Arendt em Eichmann em Jerusalém – servia para descrever as ações de um ser humano que, ao contrário do que todos imaginavam, não tinha qualquer traço monstruoso, exceto o fato de ser assustadoramente normal. Um animal demasiado humano com capacidades morais incorporadas e genéticas como qualquer outro.

Ou, ainda, a afirmação irrisória de que o ChatGPT poderia aprender que a terra é plana. Claro que poderia! E quem o ensinaria, a não ser uns bons punhados de animais antrópicos bem-falantes? Seria preciso lembrar uma humanidade pré-científica que por séculos acreditou no geocentrismo com base em uma correlação desprovida de causalidade (a sucessão de dias  e noites)? Não é um tipo de pensamento bem humano que pensa primeiro por correlações, e depois talvez se esforce metodicamente por discriminar em meio a elas as relações de causalidade?

A indução e o erro não são, também, potenciais inatos, assim como a banalidade do mal grassando entre seres pretensamente morais? E uma das mais importantes linhas da evolução – a que Bergson se referiu em A evolução criadora – não é precisamente a capacidade vital de saltar para fora e para além das determinações biológicas? A biologia só existe como inatismo e determinação, ou também como processo evolutivo no qual a vida se prolonga- no caso humano, cercado de artefatualidades? Quais poderiam ser alguns dos antídotos para esse imenso tédio de uma inteligência inata?

Alucinação estatística e chapação maquínica

Visceral Bodies , Claudia Rafael & Mika Kailes

Meses atrás, me lembro de que alguém mandou o link do ChatGPT com indisfarçável excitação, e disse: “olha que loucura isso aqui!”. A palavra loucura para substantivar o ChatGPT talvez não seja uma escolha fortuita. Nem a excitação delirante que a seguia.

A loucura é o que nos permite perceber que a crítica de Chomsky à IA é retrógrada e mal-colocada. Ela se prende ao que Matteo Pasquinelli e Vladan Joler chamaram de “status ideológico da máquina inteligente”. Isto é, a ideologia que existe em pensar a inteligência algorítmica à imagem e semelhança da cerebral e humana.

A IA não é uma máquina inteligente. É um instrumento de percepção. Ela maximiza o conhecimento, ajuda a perceber padrões e correlações em datasets que cérebros humanos jamais poderiam percorrer sem correr o risco da vertigem, do vômito ou do desmaio. E a IA o faz numa velocidade maior do que o cérebro humano poderia (com o perdão da analogia) “processar”.

Ou seja, modelos de IA implicam um novo regime de verdade que Chomsky só pode perceber como mentira, falsa promessa e perigo moral, uma vez que ele o faz retroagir ao inatismo biológico e ao aristotelismo logocêntrico.

Esse novo regime de verdade é o que Pasquinelli e Joler chamaram, numa divergência conceitual de seu uso técnico, de alucinação estatística. Não se trata de chegar a outputs que não decorrem do dataset de treinamento, a erros evidentes ou a respostas contrafáticas. Não é de uma inadequação entre as coisas e o output que se trata. Mas de compreender que essas máquinas não emulam inteligência, mas percepção.Isto é, os prompts são como janelas para os dados, e os outputs, dispositivos que tornam visíveis e legíveis, por intermediação algorítmica, um vasto conjunto de dados e pontos entre os quais se estabelecem correlações.

Neste estágio de desenvolvimento (em estágios futuros, não sabemos), é como se ganhássemos um novo órgão perceptivo, com capacidades inéditas, e que pode alterar não só a percepção de um meio, como também a autocompreensão de um corpo-intelecto, e interferir na ecologia sensível que o constitui. Como um telescópico, um microscópio, um binóculo noturno ou um bom e velho par de óculos alteram um conjunto de percepções, ecologias e relações que um corpo-intelecto mantém com os outros e seu entorno. Eles são próteses de percepção, como um aparelho auditivo torna relativamente audível o que de outra forma seria inaudível.

Não há problema algum em dizer que as IAs não pensam, mas reconhecem padrões. É precisamente isso que não as deixa ser seres oraculares, ou cérebros metafísicos, mas as torna instrumentos de conhecimento – ainda que alucinatórios – porque a imagem que nos dão da  realidade é distorcida, como a que nossos olhos, óculos, microscópios ou telescópicos fornecem também o são.

O grande debate sobre os vieses, em que a política dos algoritmos parece emborcar, ganha novas proporções quando entendemos os algoritmos como instrumentos de percepção e conhecimento – e não como máquinas inteligentes ou criativas.  O que explica a presença algorítmica de vieses não é a falta de aptidão maquínica para a crítica moral, como quer Chomsky. Como a política de Maquiavel e a norma jurídica de Kelsen, um par de óculos ou a IA não são instrumentos morais ou imorais, mas amorais. E isso, por duas  razões, ao menos.

Primeira, porque dados brutos não existem. Eles são extraídos dos funcionamentos das nossas sociedades, das suas divisões, dimorfismos e hierarquias. Os dados marinam nos nossos preconceitos cognitivos. De modo que não são os algoritmos que são racistas, xenófobos ou misóginos, mas os funcionamentos sociais que originaram a vastidão de dados apodrecidos com os quais eles foram treinados. E nós, hipócritas com capacidade moral inata, não gostamos de ver a imagem refletida que os algoritmos tornam visíveis. Detestamos perceber que as polícias sejam racistas, que as empresas sejam misóginas ou que os Estados sejam xenófobos. Mas se forem males banais, nossa hipocrisia de animais aparelhados para a moral dá de ombros e diz: “tudo bem…”.

Segunda, porque existe um imenso trabalho humano (gratuito e periférico, mas também remunerado e metropolitano) que vai ser integrado à modelagem matemática dos algoritmos. Então, não podemos esperar deles mais ou menos moralidade do que nossas formações sociais são capazes.

E isso nada tem a ver com qualquer aptidão inata e biológica à moralidade, mas com o fato de que as sociedades  sempre foram as megamáquinas mais antigas e mais inteligentes em extorquir e habituar comportamentos por repetição, reiteração e sistemas mais ou menos difusos de punição-recompensa. Nós, e os indivíduos que nós pensamos ser, não passamos de adictos sociais.

Mas a alucinação estatística também se liga a uma outra coisa. Uma curtição, um thrill, uma pira. Foi Félix Guattari quem, nos anos 1980, sugeriu o termo chapação maquínica. Disse que com as tecnologias acontecem as mesmas coisas que com os esportes de aventura, shows de música, os primeiros encontros, o sexo, o chocolate, o álcool e outras drogas lícitas e não lícitas (por mero ilegalismo).

Como em tudo na vida, existem good trips e bad trips. E o mais recente texto de Noam Chomsky é, provavelmente, fruto do segundo gênero. Uma bad trip de uma inteligência desperta demais. Não deveria espantar que Chomsky se diga, pessoalmente, um conservador quando o assunto são drogas: o texto de Chomsky mostra que ele não sabe chapar.

A partir de uma definição ampliada da droga, Guattari chamou de chapação maquínica “todos os mecanismos de produção de subjetividade maquínica, tudo o que contribui para o sentimento de pertencer a algo, de ser de algum lugar; e também de se esquecer. […] É o funcionamento do conjunto que é gratificante” (Guattari, 2022, p. 191 [Os anos de inverno, 1980-1985]). As pessoas chapam o tempo todo e por toda a parte: na empresa, na Igreja, na balada, nas suas tribos, fazendo tatuagens, curtindo uma viagem, lendo poesia e filosofia, escrevendo uma tese, assistindo reality shows ou documentários sobre cutelaria moderna.

A chapação atua no sistema dopaminérgico, e a dopamina é um neurotransmissor produzido pelo sistema mesolímbico, ligado aos circuitos de recompensa. Ela é o que produz aquela sensação de prazer e bem-estar que se segue de ter alcançado um objetivo, uma meta ou realizado alguma coisa existencialmente significativa.

O Guattari dos anos 1980 já havia entendido alguma coisa do que estávamos em vias de nos tornar. Ele descrevia a monomania dos videogames dos adolescentes, o zapping televisivo dos trabalhadores esgotados, o esqui alpino dos turistas que desciam colinas verticais, como chapações com efeitos em aspectos existenciais. Tudo estava ligado, ao menos na cultura do Ocidente, a um retorno ao sentimento de individualidade. No seu vocabulário, e no de Deleuze, a uma reterritorialização subjetiva. Uma espécie de compensação pela sensação de estar esquartejado mecanicamente, despedaçado como divíduos ligados p2p numa rede infinita de outras subjetividades.

O que os neurofisiologistas descobririam algumas décadas mais tarde, é que as nossas chapações maquínicas se tornaram mais pesadas. Não apenas as redes sociais atuam no sistema dopaminérgico, mas elas são desenhadas para ativar o sistema de reforço e de recompensa, e assim intensificar as interações.

Esta não é uma economia atencional, mas uma neuroeconomia dopaminérgica: quanto mais presença online, mais posts; quanto mais posts, mais likes e interações; quanto mais likes e interações, mais recompensas; e quanto mais recompensas mais o ciclo é reiniciado, recalibrado, repetido, desviado para novos objetos que proliferam de novos investimentos. O engajamento é a medida de todas as coisas, e as redes são poços virtualmente infinitos de dopamina.

Mas também é o próprio Guattari quem diz que nada disso deve parecer assombroso – embora envolva perigos. As  chapações podem ter valor de  refúgio: “As pessoas se subjetivam, refazem para si territórios existenciais com suas chapações” (Idem, p. 194). E disso não sai muita coisa além do velho sentimento de individualidade que nos aborrece – mas cuja perda nos parece aterradora.

Há a possibilidade de a chapação ir longe demais e dar origem a uma implosão subjetiva: Van Gogh, Artaud, os jovens japoneses que se suicidam no trabalho. A vida vai sendo arrastada por um processo de singularização que não pode estancar, precisa virar processo. Senão, é o beco sem saída, o buraco-negro, um caos destrutivo sem redenção informe. É o “desmoronamento lamentável”, ou a chapação que se revela obsoleta.

E há a criação de universos inauditos: “As formações subjetivas preparadas pelas chapações podem dar um novo impulso ao movimento ou, ao contrário, fazê-lo morrer lentamente. Por trás de tudo isso existem possibilidades de  criação de mudanças de vida, de revoluções científicas, econômicas e até mesmo estéticas. Novos horizontes ou nada. […] promover o reino de singularidades mutantes, novas minorias”(Idem, p. 194-195).

É mais provável que o que nos aguarda seja um envolvimento das três linhas que Guattari descreve: haverá desmoronamentos lamentáveis, buracos-negros, caos destrutivo; mas também ilhas de privilégio cuja moeda será o valor de refúgio, e um impulso em movimentos e grupos de usuários que ainda sequer existem, ou se autocompreendem, como tais.

O complexo é o seu emaranhamento: os desmoronamentos podem servir aos movimentos, enquanto os movimentos podem servir à circulação sacana dos valores de refúgio, dos clubes mais ou menos privados. É dessa constelação esquizo, que nos assombra com suas possibilidades maníaca e paranoide, que precisamos fazer sair um novo mundo, uma nova ecologia de relações baseada nas lutas pela dissolução de todos os dimorfismos hierarquizantes. Essa é a questão política da tecnologia e da ética dos inputs que o Chat-GPT torna pensáveis, a contrapelo dos tecno-otimismos e os tecnopessimismos – que, ao que tudo indica, já têm seus outputs all-figured out de antemão.

^[1] Um deles é o new Bing, da Microsoft, que integra o chatGPT ao buscador e o incorpora no navegador Microsoft Edge. Outro são as extensões para o navegador Google Chrome, oferecidas nas stores por vários desenvolvedores autônomos, que integra o ChatGPT ao buscador Google. Por padrão, o ChatGPT não tem acesso à Internet, e deṕende de atualizações constantes para que novos eventos sejam incorporados à base de dados. As iniciativas da Microsoft e da Alphabet potencializam o chatGPT dando-lhe acesso à Web – o que significa tentar reduzir o delay da espera por atualizações tendencialmente a zero. Mas já há um sem-número de extensões que mobilizam o ChatGPT para as mais diversas tarefas: escrever tweets, e-mails,  mensagens de redes sociais; coleções de modelos de prompts etc. Essas opções estão disponíveis como extensões ou add-ons na maior parte dos navegadores de Internet.

Para dar um fim à polícia

Contra o rosto

O amor como introdução à filosofia (parte 3 de 3)

"Amor não falta"


         Dizíamos que a história da má compreensão da filosofia confunde-se com a história dos mal-entendidos sobre o amor. No entanto, toda uma tradição clássica e medieval que pensara o amor como falta encontrará na modernidade ora sua reafirmação, ora os lampejos de seus primeiros desvios.

         Em um texto sobre O amigo, Giorgio Agamben pergunta-se sobre o significado do sintagma “eu te amo”. O fato de que “eu te amo” não tenha recebido até hoje nenhuma definição satisfatória constituiria o indício de que a afirmação tem caráter performativo; isto é, seu significado coincidiria com o ato de seu proferimento.

         Seguindo a definição espionsana de desejo como causa imanente, Nietzsche já afirmava um desejo imanente como princípio do amor no aforismo 175 de Além do Bem e do Mal: “Por fim, amamos o próprio desejo, e não o desejado”; princípio semelhante se repetiria, mais tarde, em Vontade de Potência, em que Nietzsche afirmava “Eu não desejo; algo em mim deseja”. Não há, pois, sujeito de desejo na medida em que é o desejo o que antecede e pode constituir o sujeito. A boca, demasiadamente certa de si, que pronuncia “eu” balbucia um outro como o desejo que em mim deseja.

         Se Agamben estivera certo, e “eu te amo” não admite significação satisfatória, afirmaríamos que há amores, ainda que não-conceituais. Se assim for, o amor e o desejo já não admitem inclusão no plano dos conceitos, mas no plano do pré-conceitual, do pré-filosófico, na dimensão da experiência pura, do campo de imanência (que, por definição, é aconceitual).

         Se falamos de um amor que já não pode ser definido, e sequer significa, que não existe em função de um sujeito, mas que pode subjetivar, criar suas máscaras e mudar os rostos e impressionar os corpos, a pergunta que deve ser feita altera-se, também: não se trata mais de perguntar “o que é o amor?”, mas, sim, “como o amor funciona?”; e, se o fio condutor de nosso problema é mostrar em que medida o tema do amor pode servir como uma introdução à filosofia, talvez fosse o caso de perguntar-nos “em que consiste tomar o amor como experiência contra o saber?”, experiência de erotismo sem egotismo: eu dissolvido em proveito de um si singular, impessoal.

Assim como Descartes e Kant erigiram o sujeito como o ponto de gravidade de toda teoria do conhecimento possível, ao dissolver as identidades demasiadamente personalistas, o amor abriria uma outra chance de pensar em comum: quando os sujeitos são dissolvidos, é o que Deleuze chamava de Campo Transcendental – a dimensão comum e imanente – que resta, e ela altera não apenas os rostos e corpos, mas também os afectos que vem inscrever-se nos corpos tornados a mais própria dimensão da experiência sensível.

Por essa abertura, podemos ensaiar uma primeira relação entre as escrituras do amor e da filosofia. A escritura do amor em comum é a escritura eventual: biográfica, franzida nos traços da vida, entremeadas nos acontecimentos. A biografia amorosa escreve-se, assim como a escritura filosófica, na ponta de nossa mais extrema ignorância. Os relatos dos apaixonados e dos filósofos não raro são os mesmos: “eu não sabia o que estava fazendo...”, “... simplesmente aconteceu...”, “eu não sabia que era isso...”; no amor, como na filosofia, somos sempre os últimos a saber – quando o eu se apropria de um sentimento qualquer, de uma intuição que se esboça sob os olhos perdidos da nossa desatenção, já nos encontramos apaixonados, já se instaurou o conceito. É nessa ponta de extrema ignorância – inconsciente, como o próprio princípio do desejo – que não será defeso criar conceitos e amar o amor como duplo de um único gesto vital.

* * *

Gostaria, agora, de percorrer ao longo de dois ensaios para responder à questão “como o amor funciona?”.

Deleuze, em Proust e os Signos, afirmava que apaixonar-se é individualizar alguém pelos signos que emite; tornar-se sensível a esses signos... se a amizade nasce da observação e da conversa – isto é, da comunicação –, o amor surgiria de uma espécie de interpretação silenciosa, marcada pelo desenvolvimento dos signos que recebemos da pessoa amada; o que Deleuze quer dizer é que não é possível amar sem instaurar um novo sentido no mundo, sem se sensibilizar pelos signos de outrem que, povoando um campo heterogêneo,apela a um outro mundo possível.

O que é o amado? Há, em Deleuze, ao menos três respostas a esta questão: o amado pe um emissor de signos, e apenas amamos ao preço de deixar nossos corpos serem impressionados por estes signos; o amado é um outro mundo possível que se encontra envolvido em cada signo emitido; e, finalmente, o amado é uma senha: que exige decifração, paciência, entrega. O signo é, para Deleuze, o afecto, a violência, “aquilo que dá a pensar”, que engendra o pensar no pensamento, que tira o intelecto de seu inatismo e de seu natural estupor.

         Uma vez que ao amar desembocaríamos em mundos que se formaram em nossa ausência, que nos excluem essencialmente, as palavras o amado soariam sempre como mentiras. O amado nos envia seus signos desde outros mundos possíveis, que não podemos compreender inteiramente; por isso o ciúme, ao ir mais além na decifração dos signos, seria mais profundo que o amor. Enquanto o ciúme busca, suspeitosamente, a mentira no signo amável como índice de um outro mundo possível, o amor funciona como a comunidade entre duas singularidades irredutíveis, a diferença mais estrangeiras, o que Deleuze chamara “a realidade feminina original, o mundo de Gomorra”...

        

         Giorgio Agamben, em A ideia da Prosa, escreve sobre uma Ideia do amor:

“Viver na intimidade de um ser estranho, não para nos aproximarmos dele, para o dar a conhecer, mas para o manter estranho, distante, e mesmo inaparente - tão inaparente que o seu nome o possa conter inteiro. E depois, mesmo no meio do mal estar, dia após dia não ser mais que o lugar sempre aberto, a luz inesgotável na qual esse ser único, essa coisa, permanece para sempre exposta e murada.” 

           

O que é um autor, um filósofo, uma obra? Um mundo possível, um território desconhecido, um ser em cuja estranha intimidade podemos viver; o ser que mantemos distante, inaparente, a fim de que seu nome possa contê-lo inteiro; um amante emissor de signos aos quais podemos ter nos tornado sensíveis, a partir dos quais se tornou possível instaurar um novo sentido no mundo, mas apenas ao atingir seu mais fino grão: sua diferença mais irredutível.

@_mdcc

O amor como introdução à filosofia (parte 2 de 3)

Australian Scott Jones kisses his Canadian girlfriend Alex Thomas after she was knocked to the ground by a police officer's riot shield in Vancouver, British Columbia. Canadians rioted after the Vancouver Canucks lost the Stanley Cup to the Boston Bruins. (Getty Images / Rich Lam)

A história da má-compreensão do amor é a história da má-compreensão da filosofia

Não podemos culpar os filósofos que nos ensinaram toda a macia mansidão da etimologia da palavra filosofia - ingenuamente, "philos" + "sophos" indicaria o "ser amigo" do saber. Eles não haviam sido tocados pelo mistério do amor, eles nunca haviam penetrado absolutamente nada com o próprio ser.

        Se tudo passa por aí, como começar a falar de filosofia sem falar de amor, de conjunção, dos encontros entre os corpos? Em Atenas, se há um modelo para a filosofia, não se trata pura e simplesmente do modelo do amigo. É em Foucault, e na história da sexualidade, que a amizade surge como a possibilidade da estética da existência, mas o que Foucault descobre em O Uso dos Prazeres é que o amigo é apenas a ponta mais extrema que a relação antes de tudo amorosa, inquieta e concupiscente, deve ter como destino. O amigo só se constitui, na polis grega, ao preço de ter sido, antes de tudo, o amante. A amizade é a relação social estável e conveniente à política e ao espaço público; o amor e os prazeres, o que perturba e faz variar esses tecidos sociais calmos ao mesmo tempo em que constitui a condição de possibilidade para os reinstaurar sempre e a cada vez.

Se há um procedimento em geral da filosofia é o do sujeito, demasiadamente certo de si, dissolvendo-se para entrar em conjunção com o outro (o filósofo, a obra, o conceito, o campo de imanência, as intensidades, as afecções). É isso o que acontece quando nos deixamos tocar pela filosofia: tudo vira Eros, queremos fazer amor com o mundo, tornamo-nos sensíveis a seus signos exteriores. A filosofia não é, nem nunca foi, um território vazio, frígido ou inerte; está mais para um contato sem dúvida incômodo, difícil, em que é aquilo que você chama de “eu” que é colocado, de repente, e sem querer, em jogo. Filosofia é uma espécie de delírio, como o amor; quem nunca alucinou as pernas de uma mulher nas pernas de todas as outras mulheres; os olhos da mulher amada nos olhos de todas as outras, os lábios da amada na boca das outras? É por isso que o amante olha para as outras: para alucinar a amada no campo mais heterogêneo; para descobrir, nele, a diferença que torna absolutamente singular a multiplicidade da mulher amada.

Assim como um poeta alucina a gramática, um filósofo alucina os conceitos: conserta, enxerta, engendra novos, repete-os fazendo-os engendrar qualquer coisa de diferente. A filosofia é uma alucinação dissonante, um compromisso com o que há de obscuro e ao mesmo tempo potente na existência e no comum.

O Banquete platônico teria iniciado toda a história dos mal-entendidos sobre o amor e, de consequência – se é imposível filosofar sem amor – sobre a própria filosofia; nele, Eros é definido por Aristófanes como completude (a raiz do imaginário coletivo sobre o amor romântico), mas só atinge verdadeiramente seu ponto máximo quando o Sócrates - velhaco, mas sedutor -, tentará demonstrar o seu engano. No entanto, Sócrates não fala em nome próprio. Tendo aprendido a genealogia do amor com uma mulher, a voz socrática fala pela boca da sacerdotisa Diotima de Mantinea. Em seu discurso, no qual tomará lugar por excelência o feminino, Eros será definido genealogicamente como filho do recurso e da pobreza. Sua mais simples e célebre elaboração encontrará na suposição de que, para amar, é necessário que algo essencialmente nos falte: “O que deseja, deseja aquilo de que é carente, sem o que não deseja, se não for carente”, afirma Sócrates. Só se pode amar aquilo que não se tem; sendo Eros filho do recurso e da pobreza, o objeto do amor será, a um só tempo, sempre ausente e sempre solicitado.

Cronologicamente mais próxima de nós, a psicanálise lacaniana não definirá o desejo por meio de outro termo que a falta, o objeto menor, a, fruto, como a Lei, da castração. Aquilo que falta, aquilo a que o Simbólico não pode atingir de todo, será, para Lacan, o Real. Mas, se for assim – se o amor for falta -, como fazer a experiência dessa ausência? Como experimentar o vazio naquilo que ele deveria ter de desejo?

-------> (Continua).

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Os delírios de pensar a terra: para ler “Périclès et Verdi”

para O Pensador Selvagem

"L’universel n’a jamais couru ni nagé, mais fait les mouvements de la nage sur le sable sec, et ceux de la course sur place, parce qu’il ne s’occupe que des fins. Tout autre est l’acte de la raison singulière qui saut dans l’immanence de la vie, parce qu’elle se donne des mobiles". (Gilles Deleuze, Périclès et Verdi, p. 21-22).

Deleuze-Châtelet

        Pode parecer paradoxal que Deleuze, que na década de oitenta já havia escrito os dois grossos volumes de Capitalismo e Esquizofrenia com Guattari, venha a ocupar-se, em 1988, de um racionalista como François Châtelet (1925-1985). Chamado pelo Collège International de Philosophie para compor a última das mesas redondas dedicadas à morte do amigo e filósofo da história, Deleuze encontra na recusa châteletiana de Deus e de toda transcendência um dos mais interessantes ateísmos tranqüilos depois de Nietzsche.

      Châtelet realiza seus estudos de Filosofia na Sorbonne, e ali entra em contato com Deleuze pela primeira vez, bem como com grupos da esquerda trotskista; tal contato será constituinte de sua projeção como filósofo da história bem assim como filósofo político. No pós-Maio de 1968, Châtelet passa a trabalhar juntamente com Michel Foucault e Gilles Deleuze na implantação do Departamento de Filosofia da Universidade de Vincennes (Paris-VIII), que Châtelet dirigirá por aproximadamente dez anos; em 1983, colaborará com a criação do Collége International de Philosophie, vindo a falecer em 1985.

         Isso seria suficiente para explicar o interesse de Deleuze pela filosofia de Châtelet. Foucault morrera em 1984; Châtelet, em 1985, e Deleuze parece, aos poucos, refazer a trajetória filosófica dos amigos e intercessores, seja como forma de conjurar sua morte, seja como modo de lhes render uma homenagem póstuma por sua ressonância na própria filosofia deleuziana.

        Contudo, para um filósofo para o qual a criação de cada conceito constitui um acontecimento absolutamente singular, como Deleuze, e para quem a literatura e a escritura poderiam funcionar como um relógio que adianta, outras explicações seriam igualmente plausíveis.

    Nesse sentido, não deve passar despercebido de que modo a noção foucaultiana de “dobra”, desenvolvida paralelamente na monografia sobre Foucault (1986), antecipa uma preocupação com o conceito de dobra em Le pli: Leibniz et le barroque (1988). Por outro lado, Deleuze é repetidamente apresentado como um historiador da filosofia incomum, que não acredita em recenseamentos conceituais, mas que engendra no seio da história da filosofia a diferença finalmente emancipada do conceito em geral, da abstração e das formas decaídas da identidade; isto é, a história da filosofia deleuziana responde ao chamado de recolocar sob uma forma nova, sob outras determinações, o ser do problemático – daí a marcante liberdade expressiva da filosofia deleuziana. 

Ainda que nos limitemos a falar de Deleuze como monografista, Périclès et Verdi é um texto frequentemente esquecido, reputado menor em sua bibliografia. Talvez por Châtelet não ter alcançado a celebridade de Foucault, ou p texto ter exatas vinte e oito páginas, o que constituiria mais um ensaio que propriamente uma monografia sobre a filosofia de Châtelet. Se a idéia de dobra, em Foucault, é tão importante a ponto de ter podido ser estendida e repensada a partir de Leibniz alguns anos mais tarde, talvez não fosse despropositado recuperar o Périclès et Verdi deleuziano a fim de estimar que sorte de antecipações o ensaio monográfico sobre Châtelet – com todas as peculiaridades de um Deleuze a fazer História da Filosofia – engendra.

Imanência, Potência, Razão

Ao afirmar que, para Châtelet, ato e razão constituem o mesmo, Deleuze (1988, p. 09) indica a intranscendência singularizante do racionalismo châteletiano.  Assim como Nietzsche, Châtelet não pensa a existência ou a morte de Deus como um problema, mas, sim, como as condições para pensar os verdadeiros problemas. Contra as outrecuidances (presunções, pretensões, insolências) das transcendências, o pensamento de Châtelet é humilde e, portanto, terreno. Segundo Deleuze (1988, p. 07), “Jamais uma filosofia se instalara mais firmemente sobre um campo de imanência”. 

        A singularidade do racionalismo aristotélico de Châtelet pode ser estimada precisamente a partir das relações Potência-Ato; a recusa de Deus e de toda transcendência afasta o aristotelismo de Châtelet do tomismo, aproximando-o do que Deleuze chama de um certo “fascínio” pela Potência, pelo homem como potência e matéria.

A passagem da potência ao ato, a um ato que é a própria razão, não constitui uma faculdade, mas antes um processo, a atualização de uma potência ou a formação de uma matéria (Deleuze, 1988, p. 09). Criam-se processos de racionalização a cada vez que estabelecemos relações humanas com uma matéria qualquer. Eis o que faz com que o ato “enquanto relação” seja “sempre política” (Idem, loc. cit.).  A potência, por sua vez, constitui uma certa passividade, uma receptividade inumana imanente ao homem, um pathos indissociável do próprio ato: “exercido ou submetido, o poder não é apenas a atividade da existência social do homem sem ser também a passividade de sua existência natural” (Deleuze, 1988, p. 11).

      Châtelet reencontra em Marx os temas da Razão e de sua irracionalidade, e Deleuze afirma que a suposição de uma Razão pura constituiria, segundo Châtelet, uma impolidez metafísica, uma outrecuidance, isto é, para Châtelet, sinônimo de transcendência. É entre os gregos, e essencialmente na Atenas de Péricles, que Châtelet se encontraria com Foucault; Atenas, portanto, não significaria o advento de uma razão eterna, universal e teológica, mas “o acontecimento singular de uma racionalidade provisória, notável” (Deleuze, 1988, p. 17).

Universal, singular

    O racionalismo empírico e plural de Châtelet assenta-se em uma dupla negação do universal; primeiro, do universal como o que seria capaz de explicar qualquer coisa; segundo, a inexistência do universal como tal – só existiriam singularidades. Precisamente essas duas fórmulas “O universal nada explica; ao contrário, é ele quem deve ser explicado” e “o universal não existe, só há singularidades” terão ressonância mais tarde em Qu’est-ce que la philosophie (1991), livro que, como atestado por François Dosse (Gilles Deleuze e Félix Guattari, biografia cruzada, Artmed, 2010), fora majoritariamente escrito por Deleuze, embora tenha contado também com a assinatura de Félix Guattari. As quatro ilusões que envolvem o plano de imanência (Deleuze; Guattari, 1991, p. 50 e ss.) parecem mimetizar a recusa châteletiana dos universais. 

       Em Périclès et Verdi, Deleuze (1988, p. 19) conceitua: “A ‘singularidade’ não é o individual, é o caso, o acontecimento, o potencial, ou antes, a repartição de potenciais em uma dada matéria”; mesmo os indivíduos mais insignificantes, continua Deleuze, não passariam de “um tal campo de singularidades que não recebe seu nome próprio senão das operações que empreende sobre si e na vizinhança [...]” (Idem, loc. cit). 

      Para Châtelet, os processos de atualização e singularização são chamados de “decisão”, em oposição aos universais da comunicação, da reflexão etc., que esboçam movimentos unicamente abstratos e, portanto, irreais. Produzir movimentos reais passa a ser a questão; atualizar os potenciais, decidir, racionalizar torna-se, então, singularizar. Sua filosofia passa a ser, assim, uma filosofia da decisão como movimento natural de singularização. 

       Tal produção material e molecular de movimento e singularização, Châtelet encontra na ópera de Giuseppe Verdi. Segundo Deleuze, a vizinhança musical faz recordar que a razão não possuiria uma função representativa, mas atualizadora das relações entre homem e matéria sonora, em que as qualidades sonoras e suas combinações tornam sensível toda a superfície do corpo.

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Dois ensaios sobre a vida

{ Ensaios } - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores de “A Navalha de Dalí”, que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no primeiro volume do ano de 2010, um ensaio que escrevi: “Potência e estética de si: a vida como obra de arte e a ética do Eterno Retorno em Nietzsche”.

 Na mesma edição, saiu um pequeno verbete que deseja lançar luzes sobre a genealogia do conceito de vida nua na bibliografia de Giorgio Agamben. Trata-se de verbete intitulado “A vida nua como conceito ético-político, uma genealogia”. Ambos os ensaios já estão disponíveis no Scribd.

 Para quem preferir conferir esses, dentre outros ensaios publicados, pode acessá-los todos no Scribd clicando aqui!, ou na coluna à direita, “notas para um ritornelo”, na etiqueta “ensaios".

Quem desejar acessar diretamente os texto em PDF, basta clicar em "continuar lendo...", logo abaixo.

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Quando o corpo político vira corpo criminal: mais um não à biometria

 

Croquis de crânios de delinqüentes; 

pelo Dr, Vans Clarke, diretor de prisão. In: (LOMBROSO, 1895)

"No dia em que o controle biométrico seja generalizado e em que a videovigilância seja instalada em todas as ruas, toda a crítica e toda a dissidência serão impossíveis". (Giorgio Agamben, Não à biometria).

1 Kelsen afirmava em Teoria Geral do Direito e do Estado que, de um ponto de vista do dever estritamente jurídico, o sujeito destinatário da ordem jurídica não seria mais do que “um delinqüente em potencial”. A biometria dá a Hans Kelsen uma oportunidade para reencarnar nos sistemas burocrático-administrativos do direito positivo atual. Sob a égide dos Estados contemporâneos de Direito, com seus dispositivos de segurança e garantias tanto mais numerosos quanto mais ineficazes, falíveis, manipuláveis e, no entanto, incontornáveis, os corpos físicos dos cidadãos deixam de ser os corpos disciplinares para se tornarem o ponto de imputação privilegiado dos dispositivos de governamentalidade.

2 Não é de todo desprezível o fato de que, hoje, no Brasil, ninguém possa renovar sua habilitação para conduzir automóveis sem antes passar por um cadastro biométrico, em que são escaneados os cinco dedos de cada uma das mãos. Dispensa-se até mesmo a assinatura pessoal do condutor, que só estampa as habilitações porque nelas parece ser necessário reservar um lugar para o sujeito daquele corpo.

Também não se deve menosprezar o fato de que toda uma campanha publicitária realizada pelo Superior Tribunal Eleitoral destinou-se, até agora, a emitir signos que têm por exclusivo propósito identificar os significantes “biometria = segurança”, ou “biometria = transparência”, eleitorais. 

O Tribunal Superior Eleitoral, desde as primeiras experiências com as urnas biométricas ocorridas nas eleições municipais de 2008, condicionou expressamente por resolução o exercício do direito constitucional ao sufrágio ao recadastramento biométrico de todo eleitor com domicílio eleitoral nos municípios-sede em que ocorreriam os primeiros testes. Em 2010, não será diferente. 

O Tribunal Superior Eleitoral prevê que, até os anos de 2016 ou de 2018, todas as eleições brasileiras sejam realizadas com utilização da identificação biométrica dos eleitores.

O slogan da implementação das urnas biométricas no Brasil (“cada vez mais, o poder está na mão do eleitor”) atesta a duplicidade da subjetivação-captura operada pelo dispositivo de controle: pretende-se garantir a segurança dos processos político-eleitorais ao efetuar-se uma identificação sem precedentes entre homem político e um corpo biológico que só pode ser o dele. As urnas biométricas são o dispositivo técnico que, contemporaneamente, permite entrever a identificação sem resíduos que o Estado promove entre corpo biológico dos homens e as prerrogativas políticas inerentes à cidadania. A subjetivação cidadã e corpo biológico dos homens fazem um no corpo a corpo dos cidadãos com o dispositivo eleitoral biométrico.

3  Cesare Lombroso foi um dos mais célebres precursores daquilo que, anos depois, viria a ser nomeado “antropologia criminal”. Originalmente, a disciplina lombrosiana destinava-se a identificar, organizar e classificar os traços fenotípicos comuns à face e à compleição corpórea do “délinquant-né” (delinqüente nato). Em L’homme criminel. Étude anthropologique et psychiatrique (1895), croquis identificavam uma variada gama de elementos estruturais e de traços do criminoso natural, que iam desde o formato dos crânios até a dimensão de seu campo visual médio.

Atualmente, quando a criminologia passa a compreender o crime como um fenômeno biopsicosocial complexo, valendo-se da bioantropologia, mas também da criminologia sociológica, já não se pode afirmar, com a falaciosa certeza lombrosiana, quais os caracteres constituintes dos "criminosos por natureza". Diante desse saber-poder bem estabelecido, o Estado utiliza a biometria como aparato técnico e dispositivo que reduz o cidadão a uma identidade morfológica de raiz biológica.  Desde Lombroso, os procedimentos biométricos não eram aplicados à totalidade dos cidadãos, mas apenas aos delinquentes.

4 Atualmente, segundo Giorgio Agamben, a extensão e a generalização dos dispositivos biométricos e sua universal presença em espaços públicos como escolas, aeroportos, departamentos burocráticos etc., importaria reconhecer que todo cidadão tornou-se, aos olhos do Estado, um criminoso, ou um terrorista, em potencial. A maior prova disso – atesta Agamben durante a apresentação de um dos livros de Tiqqun -, encontrar-se-ia no fato de que todo homem que não se sujeita, ou denuncia, a aplicação dos aparatos biométricos pelo Estado aos cidadãos, é tratado como terrorista.

5 Brevemente, em 03 de outubro de 2010, a maior parte dos brasileiros votará ainda nas urnas eletrônicas tradicionais. Pela primeira vez, no entanto, o eleitor deverá comparecer à seção com o título de eleitor e um documento com foto. Pequenos municípios brasileiros, desde as eleições municipais de 2008, vêm testando as urnas biométricas. Tal dispositivo de controle e segurança já sofre críticas que vão da violação da garantia ao sigilo da votação à ineficácia técnica da garantia contra fraudes. Ainda assim, o aparato biométrico é vendido pelo próprio TSE como uma das resultantes da “revolução digital”.

6 Ao identificar o sujeito político exclusivamente por meio de seu próprio corpo, a identificação biométrica traz à luz aquilo que, desde os gregos, é, segundo Giorgio Agamben, o princípio de inscrição da doçura natural da vida nua (biológica) no seio do político, ao mesmo tempo em que essa mesma vida – nua, natural – é excluída da política; desse processo, em nosso sistema representativo, resta sempre o eleitor: um sujeito vazio, mas “seguro” e, sobretudo, passível de controle e identificação no campo aberto e perigoso da política.

Seu corpo biológico, que antes não compunha o cadastro eleitoral, é interiorizado, agora, pelo cadastro biométrico. Coextensivamente à identificação sem resíduos entre eleitor - sujeito político por excelência das democracias representativas - e corpo biológico individual dos cidadãos, produz-se a identificação entre cadastro eleitoral e cadastro biométrico. Assim, a biometria parece dar um passo adiante na concretização da clássica imagem da associação política hobbesiana: a imagem do Leviatã já não se faz unicamente de corpos, mas também de dados biométricos desmaterializados de cada cidadão, em nome dos quais nossos puros corpos subjetivados continuam sujeitados a uma política impotente, porque reduzida ao corpo a corpo entre homens e aparelhos de captura publicitário-eleitorais.

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Campanha pelo recadastramento biométrico 2010

TSE: "cada vez mais, o poder está na mão do eleitor" - literalmente...

O que é biometria?