O real do direito: sobre a filosofia do direito de Gilles Deleuze

Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política

"Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política", livro organizado por Bruno Cava e Murilo Duarte Costa Corrêa (D'Placido, Belo Horizonte).

"Todo problema concernente à filosofia está no fato de que ela ainda não é pop o bastante: ela ainda não faz máquina de modo a rivalizar, ou diferir, em conexão com a dos algoritmos. É isso o que quer dizer inventar a pop filosofia que falta: produzir as núpcias diabólicas entre o conceito e as intensidades pop; construir a filosofia como uma máquina de expressão coletiva na imanência do circuito das imagens e das redes. Um conceito deve produzir efeitos de verdade como uma corrente de WhatsApp. Disseminar-se como uma hashtag de Twitter. Bombar como um meme de Facebook. Isso faz do pop um procedimento político. A teoria cítrica que produz a equivalência geral de todas as imagens singulares não passa da condição necessária, mas não suficiente, para que as intensidades pop possam afetar a filosofia."

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A pop filosofia que falta, com Bruno Cava

Os direitos humanos que vêm: notas sobre política, inoperosidade e desativação

Dê um rolê: por dentro e contra

"não se assuste, pessoa...", 2014

Arrastão. – Quando Tom Zé publicou sua exegese de Tô ficando atoladinha, a canção-anátema de Tati Quebra-Barraco, as reações dos estetas formais da Moderna Música Popular Brasileira foram agressivas e imediatas. Os adversários de Tom Zé acusavam seu mais recente álbum, Estudando a bossa nova, de conter “injustificáveis influências do funk carioca”. Quando Tom Zé justificou não ver ali nenhuma contradição, pois o funk carioca teria sido “uma das ondas concêntricas desencadeadas pela bossa nova”, as reações foram ainda mais hostis. Era 2008, e o funk abandonava seu círculo tradicional para cair de uma vez por todas no gosto popular.

Enquanto a internet e a democratização da cultura do compartilhamento subiam o morro promovendo novas formas de invenção e acesso à cultura, o “som de preto, de favelado” que “quando toca, ninguém fica parado”, descia e invadia o Rio com a força de um fluxo novo, vencendo as resistências que os sambas de Janet de Almeida – a autora de Eu sambo mesmo e Pra quê discutir com madame? – haviam imortalizado. Mais tarde, na voz de João Gilberto, os sambas de Janet de Almeida, que ridicularizavam a eugenia musical da elite brasileira com ironias tão finas quanto contestatórias, encontrava eu híbrido em ritmo de bossa. Como o DJ Malboro, com seu som de preto e de favelado, não seria uma das vagas desencadeadas pelo samba e pela sua progressiva assimilação social? Tom Zé talvez ignorasse, mas sua exegese de Tô ficando atoladinha foi mais que a protagonista de um mero choque de gosto; foi a exposição radical do preconceito de classe que continua a atravessar a Moderna Música Popular Brasileira e que se dissimula sob o verniz do cultivado.

Quando Tom Zé – o inventor da estética do arrastão em Defeito de Fabricação (1998) – afirmava a congenialidade entre o “metarrefrão microtonal e plurisemiótico” de To ficando atoladinha e a bossa nova, foi como um golpe triplo: (1) denunciar a função política exercida pelo canto gregoriano na naturalização das escalas – que, de microtonais, passavam a ser diatônicas; (2) restaurar a dignidade da escala microtonal, demonizada pela forma estética imposta pela Igreja Católica; (3) atestar, na microtonalidade, a origem comum da bossa nova e do funk carioca. Esse gesto, antiplatônico, desterrava as hierarquias consolidadas; proclamava a verdade demoníaca que o funk só poderia ter herdado, na espiral do tempo, precisamente do que havia de mais refinado e cool na recente história da música popular brasileira: a microtonalidade dissonante da bossa, produto de furto e objeto da reinvenção da estética do arrastão dos pretos e favelados.

Por dentro. – O rolezinho está para o shopping center assim como o funk ostentação está para a bossa nova. Dois agenciamentos cujo horizonte de aparição assume a forma efêmera do choque de gosto, mas oculta, sob sua superfície, uma renovada emergência da luta de classes, e ali onde menos se espera: nos modos de consumo da cultura. Tudo se passa sob o signo da contradição e do imaginário dialético: é a ralé do rolê contra os mauricinhos de rolex; as tchutchucas de shortinho e chapinha no cabelo contra a Garota de Ipanema. Porém, em 2013, a filha da Garota de Ipanema dançou o quadradinho de 8. Assim como o funk é o filho bastardo da microtonalidade da bossa nova, o rolezinho é o filho monstruoso do shopping center. Congenialidade analógica: talvez não seja por simples acaso que quando pobre resolve dar um rolê, na praia ou no shopping, seu passeio, no léxico do poder, vire logo arrastão – não há outra forma estética possível senão confrontar o legítimo com o bastardo e o doente de normalidade com a força do monstruoso.

Todavia, sob toda equivalência em diagonal (funk/bossa; rolê/shopping), há uma inequação insuspeita. Ela se confunde precisamente com a diferença que ultrapassa os termos “legítimo” e “bastardo”, “normal” e “monstruoso” e, no seio de sua congenialidade, atesta sua diferença recíproca. Basta perguntar a qualquer segurança de shopping, ou policial: há uma diferença entre o maloqueiro e o mauricinho, entre a ralé e o rolex, que é fenomenológica, eugênica – pois a questão racial é flagrante –, mas também política.

Há uma moda mauricinho, uma forma exterior de aparição, uma codificação dos hábitos e dos gestos, como há uma estilização maloqueiro: boné, bermudas enormes, camisa polo, correntes, óculos de sol, celular na mão... sob um choque de gosto, um choque de signos, de regimes de signos incompossíveis para o capital. Na superfície das formas de consumo da cultura, o encontro intensivo entre formas de vida diferentes em um espaço que tem se tornado cada vez mais comum no Brasil: o do consumo e o do valor social do consumo: a ostentação.

A ostentação é o “por dentro” do rolezinho, o gesto de pertença a um mundo que não é o seu – o signo da “invasão” por excelência. Porém, mais a fundo, a ostentação encerra a apropriação de uma forma de relação social mediatizada pelos objetos e sua conversão em mote político. Querer o que os mauricinhos podem ter, com outro corpo, outra pele, outra história e outro modo de existência, revela um potencial de liberação de uma forma desejante que nem pode se realizar no mercado, nem parece – como as liminares judiciais e confrontos policiais recentemente comprovaram – poder ser contida por ele. O mauricinho está curtindo por dentro. O maloqueiro “zoa” no shopping porque está curtindo por dentro e contra.

… e contra. – Em uma entrevista no fim de sua vida, Deleuze afirmava que “Direitos Humanos” eram coisa “de intelectuais sem ideias próprias”; que a verdadeira filosofia do direito era a jurisprudência. A afirmação de Deleuze não deveria causar mais espécie do que as práticas estatais de segurança pública e manutenção militar da ordem. Seja como for, procuremos compreender a polêmica – e quase sempre mal-compreendida – afirmação de Deleuze sobre os direitos humanos. O aparente menosprezo de Deleuze pelos direitos humanos não deve ser confundido com sua proscrição ou inutilidade. Está vinculado, antes, à denúncia dos compromissos vergonhosos que se utilizam da forma jurídica para combater precisamente aqueles a quem o direito deveria proteger. Abstrações metafisicas, construídas sobre uma antropologia evanescente como Auschwitz teria comprovado de uma vez por todas, os direitos humanos não podem significar nada senão uma gramática de luta e defesa de direitos, como quisera Douzinas, ou, então, uma retórica de difusão dos valores do Império, como quiseram Negri e Hardt.

Todavia, sobre os direitos humanos, Deleuze não compartilha nem o otimismo vigilante de Douzinas, nem a crítica veraz de Hardt e Negri. O bergsonismo de Deleuze implica que o direito, e uma filosofia do direito, só possam constituir-se em relação com um campo problemático concreto; isto é, em correlação com um universo de singularidades reais contra o qual se debate um povo que se inventa em busca de uma nova terra. Os direitos humanos, abstratos e descarnados, são mesmo, como quisera Deleuze, assunto para “intelectuais sem ideias próprias”. Porém, no terreno singular de lutas em que se constituem e inventam, são produtos de uma filosofia do direito que se confunde com a jurisprudência, constituídos por prolongamentos sutis e embates, procedem por criação.

Sob essa luz, black blocs e os jovens do rolezinho são os maiores filósofos do direito de que o Brasil teve notícia nos últimos anos. Eles inventam direitos, cada um a sua maneira, contra o Estado e contra o mercado, e o fazem concretamente, questionando a repartição entre os ilegalismos lícitos e os ilícitos. Dia 11 de janeiro de 2014, o Shopping JK Iguatemi – um dos mais luxuosos centros comerciais da cidade de São Paulo – obteve uma decisão liminar que impedia a realização de um rolezinho em suas dependências físicas, com apoio não apenas de sua segurança privada, como das polícias Civil e Militar). O conteúdo da decisão liminar, concedida por Alberto Gibin Villela, não é outro, senão o apelo a “direitos fundamentais” vazios e abstratos: “A Constituição Federal estabeleceu direitos fundamentais a todos. Esses direitos importam também em obrigações a cada um, que tem o dever de olhar a sua volta para avaliar se a sua conduta não invade a esfera jurídica alheia. O Estado não pode garantir o direito de manifestações e olvidar-se do direito de propriedade, do livre exercício da profissão e da segurança pública. Todas as garantias tem a mesma importância e relevância social e jurídica. ”

O menosprezo aparente de Deleuze pelos direitos humanos, que não passava de uma recusa a colocar o problema da filosofia do direito à moda tradicional, abstrata, caberia também aqui. Toda a questão da filosofia do direito se esgota na invenção política de direitos, em sua afirmação em tensão com uma singularidade concreta que não pode ser contida nas teorias de direitos fundamentais ou nas colisões de princípios. Com razão, ao mesmo tempo em que Deleuze afirmava que “a jurisprudência é a verdadeira filosofia do direito”, dizia “ela não deveria ser confiada aos juízes”.

Já é tempo de abandonar as concepções ideais sobre o direito e de perceber que as operações jurídicas criam pedaços de real em que podemos viver, circular, consumir, que são interditados e que se transformam em campos de batalha. Toda operação jurídica é – como a liminar do caso JK Iguatemi atesta, apesar de toda a sua obscena atecnica – uma ontologia política que se confunde com a invenção de direitos. O grande direito que está por ser inventado no Brasil contemporâneo, e que é afirmado heterogeneamente nas táticas black blocs e nos rolezinhos, contra o Estado e contra o capital, é o direito ao rolê, à circulação insujeita dos corpos – no espaço público como no privado. Invenção de um Fora do Estado e do mercado que começa a se replicar por todo o país. Invenção política de um outro mundo possível. Se, por ora, não há outro mundo para além ou para fora deste, o rolê é o gesto político contestatório por excelência: por dentro e contra – plano em que a estética quase-oswaldiana do arrastão, de Tom Zé ("Só me interessa o que não é meu"), reencontra a aquela mesma galera que, como na Tropicália, só quer sair, se divertir, dar um rolê. Rolê é amor: da cabeça aos pés. Dê um rolê.

O amor como introdução à filosofia (parte 3 de 3)

"Amor não falta"


         Dizíamos que a história da má compreensão da filosofia confunde-se com a história dos mal-entendidos sobre o amor. No entanto, toda uma tradição clássica e medieval que pensara o amor como falta encontrará na modernidade ora sua reafirmação, ora os lampejos de seus primeiros desvios.

         Em um texto sobre O amigo, Giorgio Agamben pergunta-se sobre o significado do sintagma “eu te amo”. O fato de que “eu te amo” não tenha recebido até hoje nenhuma definição satisfatória constituiria o indício de que a afirmação tem caráter performativo; isto é, seu significado coincidiria com o ato de seu proferimento.

         Seguindo a definição espionsana de desejo como causa imanente, Nietzsche já afirmava um desejo imanente como princípio do amor no aforismo 175 de Além do Bem e do Mal: “Por fim, amamos o próprio desejo, e não o desejado”; princípio semelhante se repetiria, mais tarde, em Vontade de Potência, em que Nietzsche afirmava “Eu não desejo; algo em mim deseja”. Não há, pois, sujeito de desejo na medida em que é o desejo o que antecede e pode constituir o sujeito. A boca, demasiadamente certa de si, que pronuncia “eu” balbucia um outro como o desejo que em mim deseja.

         Se Agamben estivera certo, e “eu te amo” não admite significação satisfatória, afirmaríamos que há amores, ainda que não-conceituais. Se assim for, o amor e o desejo já não admitem inclusão no plano dos conceitos, mas no plano do pré-conceitual, do pré-filosófico, na dimensão da experiência pura, do campo de imanência (que, por definição, é aconceitual).

         Se falamos de um amor que já não pode ser definido, e sequer significa, que não existe em função de um sujeito, mas que pode subjetivar, criar suas máscaras e mudar os rostos e impressionar os corpos, a pergunta que deve ser feita altera-se, também: não se trata mais de perguntar “o que é o amor?”, mas, sim, “como o amor funciona?”; e, se o fio condutor de nosso problema é mostrar em que medida o tema do amor pode servir como uma introdução à filosofia, talvez fosse o caso de perguntar-nos “em que consiste tomar o amor como experiência contra o saber?”, experiência de erotismo sem egotismo: eu dissolvido em proveito de um si singular, impessoal.

Assim como Descartes e Kant erigiram o sujeito como o ponto de gravidade de toda teoria do conhecimento possível, ao dissolver as identidades demasiadamente personalistas, o amor abriria uma outra chance de pensar em comum: quando os sujeitos são dissolvidos, é o que Deleuze chamava de Campo Transcendental – a dimensão comum e imanente – que resta, e ela altera não apenas os rostos e corpos, mas também os afectos que vem inscrever-se nos corpos tornados a mais própria dimensão da experiência sensível.

Por essa abertura, podemos ensaiar uma primeira relação entre as escrituras do amor e da filosofia. A escritura do amor em comum é a escritura eventual: biográfica, franzida nos traços da vida, entremeadas nos acontecimentos. A biografia amorosa escreve-se, assim como a escritura filosófica, na ponta de nossa mais extrema ignorância. Os relatos dos apaixonados e dos filósofos não raro são os mesmos: “eu não sabia o que estava fazendo...”, “... simplesmente aconteceu...”, “eu não sabia que era isso...”; no amor, como na filosofia, somos sempre os últimos a saber – quando o eu se apropria de um sentimento qualquer, de uma intuição que se esboça sob os olhos perdidos da nossa desatenção, já nos encontramos apaixonados, já se instaurou o conceito. É nessa ponta de extrema ignorância – inconsciente, como o próprio princípio do desejo – que não será defeso criar conceitos e amar o amor como duplo de um único gesto vital.

* * *

Gostaria, agora, de percorrer ao longo de dois ensaios para responder à questão “como o amor funciona?”.

Deleuze, em Proust e os Signos, afirmava que apaixonar-se é individualizar alguém pelos signos que emite; tornar-se sensível a esses signos... se a amizade nasce da observação e da conversa – isto é, da comunicação –, o amor surgiria de uma espécie de interpretação silenciosa, marcada pelo desenvolvimento dos signos que recebemos da pessoa amada; o que Deleuze quer dizer é que não é possível amar sem instaurar um novo sentido no mundo, sem se sensibilizar pelos signos de outrem que, povoando um campo heterogêneo,apela a um outro mundo possível.

O que é o amado? Há, em Deleuze, ao menos três respostas a esta questão: o amado pe um emissor de signos, e apenas amamos ao preço de deixar nossos corpos serem impressionados por estes signos; o amado é um outro mundo possível que se encontra envolvido em cada signo emitido; e, finalmente, o amado é uma senha: que exige decifração, paciência, entrega. O signo é, para Deleuze, o afecto, a violência, “aquilo que dá a pensar”, que engendra o pensar no pensamento, que tira o intelecto de seu inatismo e de seu natural estupor.

         Uma vez que ao amar desembocaríamos em mundos que se formaram em nossa ausência, que nos excluem essencialmente, as palavras o amado soariam sempre como mentiras. O amado nos envia seus signos desde outros mundos possíveis, que não podemos compreender inteiramente; por isso o ciúme, ao ir mais além na decifração dos signos, seria mais profundo que o amor. Enquanto o ciúme busca, suspeitosamente, a mentira no signo amável como índice de um outro mundo possível, o amor funciona como a comunidade entre duas singularidades irredutíveis, a diferença mais estrangeiras, o que Deleuze chamara “a realidade feminina original, o mundo de Gomorra”...

        

         Giorgio Agamben, em A ideia da Prosa, escreve sobre uma Ideia do amor:

“Viver na intimidade de um ser estranho, não para nos aproximarmos dele, para o dar a conhecer, mas para o manter estranho, distante, e mesmo inaparente - tão inaparente que o seu nome o possa conter inteiro. E depois, mesmo no meio do mal estar, dia após dia não ser mais que o lugar sempre aberto, a luz inesgotável na qual esse ser único, essa coisa, permanece para sempre exposta e murada.” 

           

O que é um autor, um filósofo, uma obra? Um mundo possível, um território desconhecido, um ser em cuja estranha intimidade podemos viver; o ser que mantemos distante, inaparente, a fim de que seu nome possa contê-lo inteiro; um amante emissor de signos aos quais podemos ter nos tornado sensíveis, a partir dos quais se tornou possível instaurar um novo sentido no mundo, mas apenas ao atingir seu mais fino grão: sua diferença mais irredutível.

@_mdcc

Para ler "MundoBraz", de Giuseppe Cocco

“Não páro de fugir, mas ao fugir, procuro uma arma”.

George Jackson.

Há alguns dias, um querido amigo, Luiz Otávio Ribas, perguntava-me se no tempo de Foucault era impreterível ler Marx e Freud, o que seria necessário ler hoje? Não lhe respondi naquela ocasião, mas arriscaria dizer que, se no tempo de Foucault, Deleuze lia Marx e Freud monstruosamente, hoje me parece imprescindível que leiamos Antonio Negri e Giorgio Agamben - mas como convém: diferente e monstruosamente...

Acabo de terminar um dos livros mais interessantes que li nos últimos tempos. MundoBraz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo, de Giuseppe Cocco (2009), é acachapante: bonito, fluido, positivo e múltiplo; tão múltiplo que qualquer tentativa de resenhá-lo seria uma brutalidade à qual não me sinto disposto. No entanto, algo me chamou à atenção nesse livro. Em verdade, eu nunca li sequer um livro de Viveiros de Castro; tenho de confessar minha ignorância antropológica e brasilianista que, paulatinamente, deverá ser corrigida após ter lido o belíssimo MundoBraz, de Cocco.

Encontrava-me às voltas com a escritura de um artigo que tinha por pano de fundo as relações entre o conceito ocidental de homem e a máquina antropológica de Giorgio Agamben; em um fim de semana, (meio sem querer, como ocorrem os bons encontros) caiu em minhas mãos MundoBraz, que anunciava a continuidade da discussão iniciada em Glob(Al): biopoder e lutas em uma América Latina globalizada, escrito por Cocco e Negri (2005) e, ao mesmo tempo, dedica a terceira parte do texto a discutir exatamente as máquinas antropológicas do Ocidente. Sequer pude esperar chegar em casa; li o trecho na livraria mesmo e, após ter terminado, comprei-o.

*

É natural que um cientista político tão influenciado por Deleuze e Negri, como Cocco, discorde abertamente da filosofia política de Giorgio Agamben, e tenda a ver nela unicamente negatividade. Por gostar tanto de Deleuze, eu mesmo tive uma certa resistência a Agamben em 2008, e levei dois anos para desconstruí-la. Está claro que o conceito de biopolítica de Agamben é estritamente negativo e, por isso, parece entrar em choque com a leitura negriana de biopolítica em sentido positivo como antropofagia, hibridização, mestiçagem ou heterogênese – como a política de uma vida... que resiste, que flui, que vaza e se liquefaz, e pode, sempre mais, fugir aos aparelhos de captura.

Talvez um dos primeiros pontos de desconexão entre Negri/Hardt/Cocco e Giorgio Agamben esteja na aparente impossibilidade deste último em admitir uma leitura positiva do conceito de biopolítica como biopotência, como potência de variação das formas de vida. Entrevendo a vida nua como signo de uma vida impotente, esmagada pelos dispositivos ou aprisionada em suas ruínas, Cocco – a exemplo de Pelbart – compreende uma política agambeniana de desativação da máquina antropológica como um empreendimento essencialmente negativo; Cocco, aliás, é um excelente leitor de L’Aperto: l’uomo e l’animale (Agamben, 2002), e detecta na noia profonda e no projeto de "suspensão da suspensão" a ontologia negativa heideggeriana que serviria de canevás metafísico para a filosofia  política de Agamben. Assim, a afirmação da vida nua estaria resumida à afirmação de uma impotência.

Por outro lado, Cocco critica abertamente a apropriação agambeniana do conceito de biopolítica de Foucault, sendo certo que Foucault não o teria tomado, originalmente, em uma acepção unicamente negativa. Isso explicaria, por exemplo, por que o conceito de bíos aparecera em seus últimos cursos (1982-1984) como estética da existência, como potência de variação das formas de vida.

Apesar de Cocco expressar concordância com as linhas gerais da operação de um dispositivo antropológico, como assinalado por Agamben, a partir especialmente de Michel Serres e Descola, Cocco critica a distinção moderna entre natureza e cultura, endereçando a Agamben uma pesada e procedente crítica devida à anistoricidade de sua descrição do dispositivo antropológico do Ocidente – ponto em que a antropologia contemporânea poderia ser de grande valia.

A crítica agambeniana do dispositivo antropológico nos levaria, de acordo com a detecção de Cocco (2009, p. 178), a dois impasses: o primeiro, relativo à ontologia negativa, heideggeriana, que Agamben mobiliza; o segundo, referente à redução do conceito de biopolítica de Foucault à tanatopolítica, o que implicaria ver na morte uma potência unicamente negativa, simplificando a relação entre vida e morte. A linha de fuga utilizada por Cocco para compreender a morte traz como intercessores Jacques Derrida (sobre a morte de Emmanuel Lévinas), Peter Sloterdijk (e seu adeus a Derrida), Deleuze-Guattari e Viveiros de Castro, dentre outros.

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  Sem que isso signifique tirar um pingo sequer da dignidade filosófica dessa infinita e atualizada caixa de ferramentas práticas que é MundoBraz, de Giuseppe Cocco, endereçaria duas observações que me parecem em aberto e, por isso mesmo, capazes de pôr em xeque a leitura que Cocco devota a Agamben.

(a) A primeira delas atrela-se a uma necessidade de utilizar Agamben, mais do que de simplesmente aceder a ele. Agamben é um filósofo nômade, um flanêur – já o dissera Raúl Antelo –, e, como tal, transita entre a política, a economia, os processos de subjetivação-dessubjetivação, as artes, a estética, a teologia, os dispositivos soberanos, governamentais e outros, deixando armas pelo caminho. Assim, podemos lê-lo, usar dele, tomá-lo para fazer nossas pequenas guerrilhas, sem rechaçar sua filosofia política pela anistoricidade ou pela aparente negatividade de sua ontologia.

Acredito que Cocco reduz a filosofia política de Agamben a dois impasses e a um projeto vazio, de desativação, de “suspensão da suspensão”, lendo “O Aberto” agambeniano como uma repetição nua do conceito heideggeriano homônimo. Caso a leitura de Cocco realize essa diferenciação, ao menos em MundoBraz, ela não é plenamente esclarecida. Os “deleuzianos” – com o perdão da expressão, francamente inadequada – sabem que um conceito é um acontecimento, uma singularidade. Não se pode reduzir a ontologia de Agamben a um projeto heideggeriano negativo; caso contrário, será forçoso pensar que Agamben teria buscado, durante todos esses anos, uma filosofia política própria apenas para repetir nuamente um de seus mestres, Martin Heidegger. Ainda que essa fosse a sua intenção, o plano de imanência traçado por Agamben é completamente outro e irredutível ao plano de consistência que um Heidegger logo transforma em plano de organização.

Ainda, parece que a leitura de Cocco precisa fazer-se integrar por um conceito que, em Agamben, parece ser pontual, mas não é: o conceito de potência. Ao trabalhá-lo em La potenza del pensiero,  o filósofo italiano compreende toda potência como sustentada – não por uma impotência, mas – por uma potência de não. Mesmo o escuro e as trevas, da operação das off-cells, nunca são compreendidas como a ausência de luz, mas como uma potência de não ver – índice virtual puro sem relação com o ato. De sorte que o conceito de desativação da máquina antropológica, bem como a ontologia de Agamben e o conceito de vida nua, não podem resumir-se a um simples vazio constitutivo, ou a uma vida entregue à morte, mas devem ser lidos sob o critério unificador do conceito de potência de não – precisamente, aquele do Bartleby, de Mellville: “I would prefer not to...”. A metáfora da escuridão que, na literatura de Agamben, ganhou recentemente uma abertura cosmológica, é muito mais que simplesmente uma metáfora: é um conceito fundamental que atravessa por toda a sua filosofia política.

Potência não como impotência, mas como suspensão do ato; suspensão do ato sem negatividade, mas como um índice positivo, unicamente virtual. Em Agamben, não há uma repetição de Heidegger, mas seu uso; a aparente negatividade da ontologia de Agamben é a negatividade que provém do dispositivo antropológico em obra na cultura ocidental, não do programa da filosofia política de Giorgio Agamben, que não pode ser compreendida senão como potenciação, virtualização, multiplicação de armas – como fica claro no conceito de profanação como o ato de cancelar as separações e as capturas operadas pelos dispositivos, restituindo um objeto fora de uso ao uso comum dos homens; isto é, a uma completamente nova possibilidade de usar.

Por fim, o conceito de vida nua, em Agamben, é ambíguo. Não significa unicamente uma vida como capturada por um dispositivo e objeto de uma exclusão-inclusiva, uma forma de vida unicamente impotente (uma forma de vida separada daquilo que uma vida... pode), mas também constitui uma vida que poderia ser afirmada positivamente na nudez de sua forma. Um dos índices de positividade da vida nua encontra-se escondido em Homo sacer I: “fazer do próprio corpo biopolítico, da própria vida nua, o local em que constitui-se e instala-se uma forma de vida toda vertida na vida nua, um bíos que é somente a sua zoé” (Agamben, 2007, p. 194). Foi essa ambiguidade interna do conceito de vida nua que tentei desentocar em uma resenha sobre L’immanenza assoluta e em um pequeno ensaio, Da vida nua à vida como obra de arte: um devir-imperceptível.

(b) Ainda, e esse é o segundo ponto que gostaria de destacar acerca da leitura de Cocco, sustento a hipótese de que não há qualquer incoerência em Agamben apropriar-se do conceito de biopolítica e transformá-lo em tanatopolítica. Sem dúvida, Cocco tem razão ao detectar que se trata de uma redução prática, mas uma redução que poderia ser entrevista como a tentativa de descrever um segmento de agenciamentos concretos em que os dispositivos biopolíticos encarnam-se, ou poderiam encarnar-se, desde os gregos e também hoje.

Não deveríamos criticar um filósofo por apropriar-se dos conceitos dos outros e modelá-lo conforme sua conveniência, desde que o faça com sinceridade filosófica, como Agamben faz. Esse é o  gesto, ou o procedimento filosófico, deleuziano da "imaculada concepção", ou – dito por meio de um equivalente – “enculée” (literalmente a “enrabada”, dizia Deleuze: é como “pegar um autor por trás e fazer-lhe um filho monstruoso e, no entanto, dele”).

Ao contrário de lançar Agamben à negatividade aparente deu seu Heidegger, talvez pudéssemos esforçar-nos, e até mesmo trair Agamben, para retirá-lo dela. Poderíamos esforçar-nos por compreender a apropriação da biopolítica foucaultiana como tanatopolítica, por Agamben, como um segmento coextensivo à apropriação da biopolítica como biopotência (em sentido positivo), por Negri, Hardt, Lazaratto e Cocco; ambas não passam de segmentos; de armas que esses filósofos, como nômades, legam-nos ao deixá-las caírem ao léu; armas de que podemos nos servir para engendrar outras – tantas, belas e impossíveis! – imaculadas concepções.

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@_mdcc

Subtrações: sexo, corpo, experiência

#Suscitar acontecimentos

Coluna mensal de Murilo Duarte Costa Corrêa n'O Pensador Selvagem
Editor do blog de Filosofia e Teoria do Direito A Navalha de Dalí

1. Se retornássemos ao período vitoriano, em meados do século XIX, veríamos, como Michel Foucault, o sexo elevado à condição de tema central das preocupações de uma cultura. Normalizar um aspecto da vida, seja ele a loucura, o crime, a doença mental ou a sexualidade, implica por em obra dispositivos culturais que se ocupam em produzir e em constituir em suas margens os próprios fenômenos da loucura, do crime, da doença mental e da sexualidade. Eis o que, em Foucault, dá sentido à tese de poderes constitutivos, fabris e não meramente repressores ou negativos.

Por um lado, essas ocupações ocorrem no interior de um sistema de práticas bem-delimitado, chamado normal; ao mesmo tempo que se normaliza o sexo ou a loucura, em que eles dispõem de uma espécie de norma, cria-se, co-extensivamente, mais perversão e mais delírio, na medida em que a perversão e o delírio tornam-se operadores conceituais necessários ao sexo-norma ou ao modelo do razoável). O período vitoriano teria sido exemplar como prova disso: a maciça repressão sexual e ao corpo não apenas constituiu o sexo como um objeto digno de um campo de preocupações próprio, mas pôde conviver durante um longo período com pequenas efervescências perversas, que foram capturadas, mais tarde, pela própria medicina ao estabelecer o comportamento sexual cosidetto normal, mas também pela literatura de Sade e Sacher-Masoch, por exemplo.

2. Georges Battaille (1960, p. 71), em L’Erotisme, afirmara que “a transgressão suspende o interdito sem suprimí-lo”; indo além de Bataille, mas aproveitando a relação referencial entre o ato de transgressão e a afirmação dos conteúdos e da própria vigência da lei violada no seio dessa mesma transgressão, pode-se notar que a lei não se constitui sem constituir a possibilidade da transgressão. Assim como o sexo normal não pode ser constituído sem atrelar-se negativamente a uma série de perversões às quais parece negar vigência, tampouco o conceito de loucura pode estabelecer-se sem implicar uma certa dinâmica entre psiquismo normal e delirante. No seio do sexo-norma, como no da razão, constituem-se os conceitos de perversão e de delírio como seus limites negativos. O que não se pode dizer com certeza é até que ponto eles são exteriores ou interiores aos conceitos que constituem.

Embora na filosofia de Foucault não se possa confundir Lei e norma, ambas possuem sempre um referente, uma espécie de exterioridade impura que capturam excluindo-a do âmbito de sua aplicação com a finalidade, aparentemente paradoxal, de constituir seu âmbito normal de incidência.

Disso já podemos compreender o grande mal-estar de Giorgio Agamben ao arrostar um projeto político como o battailliano. A lei só se constitui supondo seu próprio bando – esse momento “excepcional”, mas ao mesmo tempo tão ordinário, em que se aplica desaplicando-se. Não é da condição normal da lei aplicar-se sobre a transgressão, mas como ela deixaria de aplicar-se se o ato de transgressão traz em si a marca simbólica daquilo que atravessa e constitui a lei em seus conteúdos cingidos por uma forma pura? Isso, entretanto, está muito longe de ser uma aporia. Ao contrário, constitui a própria dinâmica paradoxal que faz com que a norma encontre fundamento apenas na exceção.

3. Se o período vitoriano ocupava-se do sexo, mas apenas como quem se ocupa de um segredinho nojento, hoje não deixamos de ocupar-nos com ele; nem tão secreto, nem tão nojento. Fala-se, mesmo, em uma espécie de retorno do dionisíaco e do orgiástico que, ao que parece, faz-se de maneira intensamente liberadora; contudo, em seu fundo, ainda podemos encontrar a sexualidade como um dos terrenos par excellence em que se revela o corpo a corpo entre homens e dispositivos. O dispositivo da sexualidade, dentre outros dispositivos que anexamos a ele, produz correntes de subjetivação (fabricam sujeitos) ou de dessubjetivação (desconstituem, ou dissolvem, sujeitos).

Gostaria de citar alguns exemplos. É comum ouvirmos que vivemos uma espécie de retorno do culto ao corpo; jovens são capazes de passar horas enfurnados nas academias; idosos fazem musculação diariamente porque assim acreditam evitar os males da osteoporose, ou ganhar sobrevida – mesmo que não saibam exatamente muito bem para quê. Contudo, isso parece ir na contramão de tudo o que diz respeito a um retorno de culto ao corpo e aos prazeres, a um hedonismo eudemonista.

Já não cultuamos o corpo como puro meio, como um suporte físico a ser consumido pela vida compreendida como experiência. Tampouco somos capazes de ver no corpo um servo fiel do gozo; hoje, cultuamos o corpo como pura forma. O bodybuilding constitui o paradigma e o programa de nossa atual relação com o corpo: severas restrições alimentares, dieta, exercícios permanentes, ocupações infinitesimais, não com o corpo, mas para dar forma a ele. O corpo é apenas o suporte material sobre o qual se aplica uma pura forma. O corpo natural é feio, vadio, informe; algo a ser modificado, remodelado como artefato. Assim como os primeiros homens teriam modificado o estatuto da natureza, o corpo constitui a mais íntima natureza a ser enformada pela ação humana.

Quando o corpo passa a ser pura forma, como no caso do fisiculturismo – que há muito não é um território exclusivamente masculino – é sinal de que algo mudou nas relações entre nossos corpos e os dispositivos. A própria lei, que antes vigia como pura forma, que regrava e circunscrevia um âmbito próprio aos prazeres, passa a inscrever-se sobre o próprio corpo, a enunciar na forma que um corpo deve apresentar, toda a norma aplicável aos corpos dos homens.

4. O dispositivo da sexualidade também parece, algumas vezes, ter sido assaltado por uma pura forma. A pornografia sempre fora um dispositivo que subtrai a própria experiência do ato sexual. Não por acaso Laurent de Sutter falou recentemente a respeito da pornografia como uma metafísica do sexo, algo que não pertence à ordem da sexualidade concreta, mas àquela da “rêverie abstraite”.

Também recentemente, Gilles Lipovetsky pôde compreender nisso um exemplar do fenômeno da hiper-sexualidade: a convivência paradoxal entre infinitas possibilidades de rapports sexuais irreais, impessoais e ilimitados via internet (as jovens com suas webcams, as moças, célebres ou anônimas, que já não dividem suas camas apenas com os namorados, mas também com as filmadoras, câmeras fotográficas e gadgets de todo o tipo), contrasta com a decepção recorrente em atribuir-se um comportamento sexual efetivo apenas modesto e bem-comportado.

5. Agamben já falou do momento em que a pornostar olha fixamente na direção da câmera e, indiferente a seu partner, já não simula o prazer, mas adquire um semblante inexpressivo; o rosto angelical de Chloë des Lysses permanece indiferente ao parceiro e, a um só tempo, igualmente indiferente a toda a partilha de olhares com os espectadores. A pornostar vaza no próprio rosto um olhar fixo e vazio, realiza uma troca impossível com a câmara escura da filmadora. Seu rosto inexpressivo “rompe toda relação entre o vivido e a esfera expressiva”; torna-se, segundo Agamben, um puro meio, e engendra um potencial profanatório que o dispositivo da pornografia visa a neutralizar. “O consumo solitário e desesperado da imagem pornográfica acaba substituindo a promessa de um novo uso”, e assim o dispositivo pornográfico subjetiva o consumidor ao mesmo tempo em que o captura na distração de uma intenção propriamente profanatória (Agamben: 2007, p. 78).

O vazio do olhar de Chloë des Lysses engendra uma desarticulação entre a experiência e a expressão, entre a sensação demasiadamente atual, percutida no corpo, e um “semblante impassível”. Não é isso que Agamben contesta. Essa desarticulação indica a possibilidade de um novo uso do sexo a partir da intenção profanatória que radica na pornografia, e que não se confunde com uma simples perversão, na medida em que seria capaz de desarticular a própria relação de exceptio que mantém com a lei. Não se trata do que faz Chloë des Lysses, das obscenidades ou das sevícias que um corpo delgado suporta, mas persiste um campo de indiferença entre sensação e expressão, experiência e uso imediato do sexo: isto é, o potencial profanatório da pornografia estaria em liberar o sexo como puro meio benjaminiano, como meio sem-fim. Porém, quando o dispositivo pornográfico prescreve um uso com incidência no campo da normalidade (o consumo solitário, distraindo-nos da intenção de estabelecer um novo uso, capturando nossa atenção), o que se faz é substituir aquilo que constitui a própria experiência: a faculdade de fazer um uso livre de um objeto separado em uma esfera própria, divina, intocável pelos homens.

6. Não precisaríamos ir além do corpo, do sexo ou da pornografia para descobrir o potencial profanatório dessa desarticulação entre experiência e máquina de expressão e rostificação. Ela se apresenta em situações até mesmo mais derrisórias, como no turismo. Nele, fica patente a substituição da experiência da visão, do corpo, do prazer de ver e tocar, por uma espécie de gozo de prótese proporcionado pelas filmadoras e máquinas fotográficas digitais. Esse consumo imediato também está presente na pornografia; é o caso do “first-person shoot view” do pornô amateur. O consumidor solitário distrai-se com a visão em primeira pessoa de um partner completamente alheio à própria experiência que suas objetivas registram.

O que entra em jogo nessa normalização da experiência é o conceito de museificação do mundo, como aquilo que designa uma radical impossibilidade de uso. Um turista veneziano experimenta uma verdadeira exposição da impossibilidade do uso capturando imagens de Veneza com suas objetivas. Não se pode tocar na história, ela se tornou um objeto fora de alcance e fora de uso.

O quotidiano dos homens constrói-se neste infinito corpo a corpo travado com os dispositivos de captura. Mesmo os elementos mais derrisórios como o turismo, a escrita, a caneta, a linguagem, os telefones celulares, os microblogs, e até mesmo a forma-homem podem ser descritos como dispositivos atualmente em obra em nossa cultura. Em sua operação, encontramos a distração dos sujeitos, sob a forma organizada de sua própria subjetivação-dessubjetivação, a captura de “desejos demasiadamente humanos de felicidade”, que são separados de sua potência e intenção propriamente profanatórias. Subtrações infinitesimais atingem-nos corpos, sexos e interditam-nos a própria experiência. Por isso, Agamben diz que a tarefa de uma política que vem é, precisamente, desfazer essa interdição, recuperar a experiência, “profanar o improfanável”; mas para isso, nada é mais urgente que desarmar os dispositivos.

[Texto originalmente publicado em 23 de maio de 2010, em minha coluna mensal,  "Suscitar Acontecimentos", na seção Ciências e Humanidades do site "OPS! - O Pensador Selvagem". Para ler no original, clique aqui!]

Deleuze, a arte e a resistência

Ensaio: Tríptico para um pensamento intempestivo

[Ensaio] – No ar, a última edição da Revista Prisma Jurídico (jul-dez/2009), a revista de Filosofia e Teoria do Direito da Universidade Nove de Julho, de São Paulo, editada por Pádua Fernandes; essa edição conta com um artigo de meu caro amigo Leonardo D'Ávila de Oliveira (muito bom, por sinal!), e uma comunicação que apresentei em março de 2009 no III Ciclo “Teoria Social, Epistemologia e Direito” a convite dos alunos-pesquisadores do PET-Direito/USFC e da Profª Drª Vera Regina Pereira de Andrade, da USFC. Segue o link para visualizar a nova edição no site da Revista: http://is.gd/96bYg;. Seguem, ainda, dados da publicação de minha comunicação, que teve por tema de fundo as relações entre o conceito de intempestivo e o tempo do pensamento filosófico, e o PDF compartilhado no scribd.

*Título: Tríptico para um pensamento intempestivo: Nietzsche, Bergson e Deleuze.

*Resumo: O presente ensaio tem por objetivo primordial introduzir, ante à contemporaneidade, o problema do tempo do pensamento. Relacionando o pensamento e o tempo, trata-se de descobrir em qual tempo, efetivamente, se constrói o futuro ou se combate o presente. Para tanto, trazemos à reflexão três filósofos quase desconhecidos ao senso comum teórico no campo jurídico: Nietzsche, Bergson, Deleuze, que formam um tríptico que se acerca do devir como o extemporâneo, o intempestivo – o tempo da filosofia.

Tradução: "O rosto", de Giorgio Agamben

(de Salvador Dalí, O rosto de Mae West)

AGAMBEN, Giorgio. Il volto. In: Mezzi senza fine. Note sulla politica. Bollati Boringhieri: Torino, 1996, p. 74-80.

 *Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

            

Todos os seres viventes estão no aberto, manifestam-se e brilham na aparência. Porém, apenas o homem quer apropriar-se dessa abertura, tomar sua própria aparência, o próprio ser manifesto. A linguagem é essa apropriação que transforma a natureza em rosto. Por isso, a aparência torna-se um problema para o homem, o lugar de uma luta pela verdade.

O rosto é o ser inevitavelmente exposto do homem e, também, o seu próprio restar escondido nessa abertura. E o rosto é o único lugar da comunidade, a única cidade possível. Isso que, em cada singular, abre ao político, é a tragicomédia da verdade em que ele recai já, sempre, e à qual deve retornar desde o início.

Isso que o rosto expõe e revela, não é qualquer coisa que possa ser formulada nessa ou naquela proposição significante, nem mesmo é um segredo destinado a restar para sempre incomunicável. A revelação do rosto é a revelação da própria linguagem. Essa não tem, conseqüentemente, nenhum conteúdo real, não diz a verdade sobre esse ou aquele estado da alma ou de fato, sobre esse ou aquele aspecto do homem ou do mundo: é unicamente abertura, unicamente comunicabilidade. Caminhar pela luz do rosto significa ser essa abertura, padecer dela.

Assim, o rosto é, sobretudo, paixão da revelação, paixão da linguagem. A natureza adquire um rosto no ponto em que se sente revelada pela linguagem. No rosto, seu ser exposto e traduzido na palavra, seu revelar-se na impossibilidade de haver um segredo, emerge como castidade ou perturbação, descaramento ou vergonha.

O rosto não coincide com a face.[i] Por toda parte em que algo alcança a exposição e tenta tomar o próprio ser exposto – por toda parte em que um ser aparece afundado na aparência e deve, desde o início, retornar a ela –, tem-se um rosto. (Assim, a arte pode dar um rosto até mesmo a um objeto inanimado, a uma natureza morta; e, por isso, as bruxas, que os inquisidores acusavam de beijarem o ânus de Satã durante o Sabá, respondiam que ainda assim se tratava de um rosto. E é possível, hoje, que toda a terra, transformada em um deserto da cega vontade dos homens, venha a tornar-se um único rosto).

Olho alguém nos olhos: estes se abaixam – é a vergonha, que é vergonha do rosto que há atrás do olhar –, ou me olham, por sua vez. E, ao me olharem, eles podem impudicamente exibir seu rosto como se atrás dele houvesse um outro olho, abissal, que conhece aquele vazio e o usa como um esconderijo impenetrável; ou, com um despudor casto e sem reservas, deixando que no vazio de nossos olhares tenham lugar o amor e a palavra.

 A exposição é o lugar da política. Se não há uma política animal, talvez isso ocorra porque os animais, que estão desde já no aberto, não buscam apropriarem-se de sua exposição; demoram-se nela, simplesmente, sem se ocuparem dela. Por isso, eles não se interessam pelos espelhos, pela imagem enquanto imagem. O homem, ao revés, querendo reconhecer-se – isto é, apropriar-se de sua própria aparência –, separa as imagens das coisas, dá-lhes um nome. Assim, ele transforma o aberto em um mundo, isto é, em um campo de uma luta política sem quartel.[ii] A essa luta, cujo objeto é a verdade, chama-se História.

Nas fotografias pornográficas, acontece com freqüência que os sujeitos retratados olhem, com um estratagema calculado, em direção à objetiva, exibindo, assim, a consciência de estar exposto ao olhar. Esse gesto imprevisto desmente violentamente a ficção implícita no consumo de tais imagens, segundo a qual aquele que as olha surpreende, não visto, os atores: estes afrontam conscientemente o olhar, obrigam o voyeur a olhá-los nos olhos. Naquele átimo, a natureza insubstancial do rosto humano emerge repentinamente à luz. Que os atores olhem para a objetiva, significa que eles mostram estar simulando; e, todavia, paradoxalmente, propriamente na medida em que exibem a falsificação, eles parecem mais verdadeiros. O mesmo procedimento é, hoje, ampliado na publicidade: a imagem parece mais convincente se mostra abertamente sua própria ficção. Em ambos os casos, quem olha, sem querer, choca-se contra qualquer coisa que concerne inequivocamente à essência do rosto, à estrutura mesma da verdade.

Chamamos tragicomédia da aparência o fato de que o rosto revela-se próprio apenas enquanto oculta, e oculta na mesma medida em que revela. Dessa forma, a aparência que deveria manifestá-lo torna-se, para o homem, semblante que o traduz naquilo em que já não pode mais reconhecer-se. Próprio, porque o rosto é unicamente o lugar da verdade; isto é, é, também, imediatamente o lugar de uma simulação e de uma impropriedade irredutível. Isso não significa que a aparência dissimule o que revela fazendo-o parecer aquilo que, verdadeiramente, não é: uma vez que aquilo que o homem é verdadeiramente, não é nada mais que essa dissimulação e essa inquietude na aparência. Visto que o homem não é, nem possui, do ser qualquer essência ou natureza – nem qualquer destino específico –, a sua condição é a mais vazia e a mais insubstancial: a verdade. O que resta escondido não é, para ele, qualquer coisa por detrás da aparência, mas o próprio aparecer, o seu não ser outro senão rosto. Trazer à aparência a aparência mesma é a tarefa da política.

A verdade, o rosto, a exposição, constituem, hoje, objeto de uma guerra civil planetária, cujo campo de batalha é toda a vida social, cujas tropas são os media, cujas vítimas são todos os povos da terra. Políticos, mediocratas e publicitários compreenderam o caráter insubstancial do rosto e da comunidade que ele abre, e transformam-no em um segredo miserável cujo controle se trata de assegurar a todo custo. O poder dos Estados não é mais fundado, hoje, sobre o monopólio do uso legítimo da violência (que eles compartilham sempre mais de bom grado com outras organizações não-soberanas – ONU, organizações terroristas), mas, sobretudo, sobre o controle da aparência (da doxa).[iii] O constituir-se da política em uma esfera autônoma dá-se ao passo em que ocorre a separação do rosto em um mundo espetacular, em que a comunicação humana é apartada de si mesma. A exposição se transforma, assim, em um valor que se acumula através das imagens e dos media, e cuja gestão é vigiada ciosamente por uma nova classe de burocratas.

Se os homens tivessem de comunicar-se sempre e por qualquer coisa, não haveria mais, propriamente, política, mas unicamente troca e conflito, sinais e respostas; mas, porque os homens têm, acima de tudo, de comunicar-se uma pura comunicabilidade (isto é, a linguagem), então, a política surge como o vazio comunicativo em que o rosto humano emerge como tal. É desse espaço vazio que políticos e mediocratas ocupam-se de assegurar-se o controle, mantendo separado em uma esfera que lhes garante a inapropriabilidade e impedindo que a comunicatividade mesma venha à luz. Isso significa que a análise marxiana seja integrada no sentido de que o capitalismo (ou qualquer outro nome que se queira dar ao processo que hoje domina a história mundial) não era votado apenas à expropriação da atividade produtiva, mas também, e sobretudo, à alienação da própria linguagem, da própria natureza comunicativa do homem.

Na medida em que não é senão comunicabilidade, todo rosto humano, inclusive o mais nobre e belo, está sempre suspenso por um fio sobre um abismo. Por isso mesmo, os rostos mais delicados e cheios de graça parecem, às vezes, imprevisivelmente, desfeitos, deixando emergir o fundo informe que os ameaça. Porém, esse fundo amorfo não é senão a própria abertura, a própria comunicabilidade, enquanto restam pressupostos a si mesmos como uma coisa. Indene é apenas o rosto que assume abaixo de si o abismo da própria comunicabilidade e consegue expô-lo sem temor nem complacência.

Por isso, todo rosto se contrai em uma expressão, enrijece em um caractere e, deste modo, destina-se e se aprofunda em si mesmo. O caractere é a deformação do rosto no ponto em que – sendo unicamente comunicabilidade – se apercebe de não ter nada a exprimir, e silenciosamente retira-se atrás de si em sua própria muda identidade.  O caractere é a constitutiva reticência do homem na palavra; mas aquilo que seria tomado é apenas uma ilatência,[iv] uma pura visibilidade: unicamente um semblante. E o rosto não é qualquer coisa que transcenda o semblante: é a exposição da face na sua nudez, vitória sobre o caractere – palavra.

Uma vez que o homem é, e tem de ser, unicamente rosto, tudo se cinde para ele em próprio e impróprio, verdadeiro e falso, possível e real. Toda aparência que se manifesta, torna-se, assim, para ele, própria e factícia, e o põe frente à tarefa de fazer própria a verdade. Mas essa não é em si mesma mais uma coisa de que se possa apropriar, nem há, a respeito da aparência e do impróprio, um outro objeto: é apenas a sua tomada, a sua exposição. A política totalitária da modernidade é, ao revés, vontade de auto-apropriação total, em que ou o impróprio (como ocorre nas democracias industriais avançadas) impõe por toda parte o próprio domínio em uma irrefreável vontade de falsificação e de consumo, ou (como ocorre nos Estados assim denominados totalitários), o próprio pretende excluir de si toda impropriedade. Em ambos os casos, nessa grotesca contrafação do rosto, depõe-se a única possibilidade verdadeiramente humana: aquela de apropriar-se da impropriedade como tal, de expor no rosto a própria, simples, impropriedade, de caminhar obscuramente em sua luz.

O rosto humano reproduz na sua própria estrutura a dualidade de próprio e impróprio, de comunicação e comunicabilidade, de potência e de ato que o constitui. Ele é formado como um fundo passivo sobre o qual brilham os traços expressivos ativos.

Como a estrela – escreve Rosenzweig – reflete nos dois triângulos, sobrepostos os seus elementos e a coesão dos elementos em uma estrada, também assim os órgãos do rosto dividem-se em dois estratos. Os pontos vitais do rosto são aqueles em que este entra em conexão com o mundo externo, seja como receptivo ou como ativo. Segundo os órgãos receptivos, é ordenado o estrato de fundo; por assim dizer, a pedra de toque de que o rosto é composto: fronte e faces.[v] Às faces, pertencem as orelhas; à fronte, o nariz. Orelhas e nariz são os órgãos da pura recepção... Sobre esse primeiro triângulo elementar, formado ao centro pela fronte como ponto dominante do rosto inteiro e dos pontos medianos das faces, estende-se um segundo triângulo, que é composto dos órgãos cujo jogo expressivo anima a rígida máscara do primeiro: olhos e boca.

  Na publicidade e na pornografia (sociedade de consumo) vêm, em primeiro plano, os olhos e a boca; nos Estados totalitários (burocracia), domina o fundo passivo (imagem inexpressiva do tirano nos escritórios). Mas apenas o jogo recíproco dos dois planos é a vida do rosto.

Da raiz indo-européia que significa “um”, provêm, em latim, duas formas: similis, que exprime a semelhança, e simul, que significa “ao mesmo tempo”. Assim, próximo a similitude (semelhança), há simultas, o fato de estar junto (de onde, também, tem-se “rivalidade”, “inimizade”), e próximo de similiare (assemelhar-se), há simulare (“copiar”, “imitar”, de onde, também, tem-se “fingir”, “simular”).

O rosto não é simulacro, no sentido de qualquer coisa que dissimula ou encobre a verdade: ele é a simultas, o estar-junto dos múltiplos semblantes que o constituem, sem que algum desses seja mais verdadeiro que os outros. Compreender a verdade do rosto significa tomar não a semelhança, mas a simultaneidade dos semblantes, a inquieta potência que os mantêm juntos e os reúne em comum.[vi] Assim, o rosto de Deus é a simultas dos semblantes humanos, a “nossa efígie” que Dante vira no “vivo lume” do paraíso.

Meu rosto é o meu fora: um ponto de indiferença acerca de todas as minhas propriedades, acerca disso que é próprio e do que é comum, disso que é interno e do que é externo. No rosto, estou com todas as minhas propriedades (o meu ser moreno, alto, pálido, orgulhoso, emotivo...), mas sem que nenhuma delas me identifique ou me pertençam essencialmente. Ele é o limiar de desapropriação e de desidentificação de todos os modos e de todas as qualidades nas quais elas devêm pura comunicabilidade. Apenas onde encontro um rosto, um fora me chega, encontro uma exterioridade.

Sede apenas vosso rosto. Andai pelo limiar. Não permaneçais o sujeito de vossa propriedade ou faculdade, não remanesçais sob elas, mas evadi-vos com elas, nelas, para além delas.

                       

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[i] No original: “Il volto non coincide col viso”. AGAMBEN, Giorgio. Il volto. In: Mezzi senza fine. Note sulla politica, p. 75.

[ii] NT: [No original, “senza quartiere”].

[iii] NT: [Doxa, transliteração do grego, δόξα; signif.: “opinião”].

[iv] NT: [No original, “un’illatenza”; parece poder indicar a ausência de um índice virtual].

[v] NT: [No original, “guance”, que pode ser traduzido por “faces” ou “maçãs do rosto”].

[vi] NT: [No original, “accomune”, que pode ser traduzido por “reúne”, mas, no contexto, remete, simultaneamente, ao conceito de comunidade, tão importante na obra de Giorgio Agamben].