Os delírios de pensar a terra: para ler “Périclès et Verdi”

para O Pensador Selvagem

"L’universel n’a jamais couru ni nagé, mais fait les mouvements de la nage sur le sable sec, et ceux de la course sur place, parce qu’il ne s’occupe que des fins. Tout autre est l’acte de la raison singulière qui saut dans l’immanence de la vie, parce qu’elle se donne des mobiles". (Gilles Deleuze, Périclès et Verdi, p. 21-22).

Deleuze-Châtelet

        Pode parecer paradoxal que Deleuze, que na década de oitenta já havia escrito os dois grossos volumes de Capitalismo e Esquizofrenia com Guattari, venha a ocupar-se, em 1988, de um racionalista como François Châtelet (1925-1985). Chamado pelo Collège International de Philosophie para compor a última das mesas redondas dedicadas à morte do amigo e filósofo da história, Deleuze encontra na recusa châteletiana de Deus e de toda transcendência um dos mais interessantes ateísmos tranqüilos depois de Nietzsche.

      Châtelet realiza seus estudos de Filosofia na Sorbonne, e ali entra em contato com Deleuze pela primeira vez, bem como com grupos da esquerda trotskista; tal contato será constituinte de sua projeção como filósofo da história bem assim como filósofo político. No pós-Maio de 1968, Châtelet passa a trabalhar juntamente com Michel Foucault e Gilles Deleuze na implantação do Departamento de Filosofia da Universidade de Vincennes (Paris-VIII), que Châtelet dirigirá por aproximadamente dez anos; em 1983, colaborará com a criação do Collége International de Philosophie, vindo a falecer em 1985.

         Isso seria suficiente para explicar o interesse de Deleuze pela filosofia de Châtelet. Foucault morrera em 1984; Châtelet, em 1985, e Deleuze parece, aos poucos, refazer a trajetória filosófica dos amigos e intercessores, seja como forma de conjurar sua morte, seja como modo de lhes render uma homenagem póstuma por sua ressonância na própria filosofia deleuziana.

        Contudo, para um filósofo para o qual a criação de cada conceito constitui um acontecimento absolutamente singular, como Deleuze, e para quem a literatura e a escritura poderiam funcionar como um relógio que adianta, outras explicações seriam igualmente plausíveis.

    Nesse sentido, não deve passar despercebido de que modo a noção foucaultiana de “dobra”, desenvolvida paralelamente na monografia sobre Foucault (1986), antecipa uma preocupação com o conceito de dobra em Le pli: Leibniz et le barroque (1988). Por outro lado, Deleuze é repetidamente apresentado como um historiador da filosofia incomum, que não acredita em recenseamentos conceituais, mas que engendra no seio da história da filosofia a diferença finalmente emancipada do conceito em geral, da abstração e das formas decaídas da identidade; isto é, a história da filosofia deleuziana responde ao chamado de recolocar sob uma forma nova, sob outras determinações, o ser do problemático – daí a marcante liberdade expressiva da filosofia deleuziana. 

Ainda que nos limitemos a falar de Deleuze como monografista, Périclès et Verdi é um texto frequentemente esquecido, reputado menor em sua bibliografia. Talvez por Châtelet não ter alcançado a celebridade de Foucault, ou p texto ter exatas vinte e oito páginas, o que constituiria mais um ensaio que propriamente uma monografia sobre a filosofia de Châtelet. Se a idéia de dobra, em Foucault, é tão importante a ponto de ter podido ser estendida e repensada a partir de Leibniz alguns anos mais tarde, talvez não fosse despropositado recuperar o Périclès et Verdi deleuziano a fim de estimar que sorte de antecipações o ensaio monográfico sobre Châtelet – com todas as peculiaridades de um Deleuze a fazer História da Filosofia – engendra.

Imanência, Potência, Razão

Ao afirmar que, para Châtelet, ato e razão constituem o mesmo, Deleuze (1988, p. 09) indica a intranscendência singularizante do racionalismo châteletiano.  Assim como Nietzsche, Châtelet não pensa a existência ou a morte de Deus como um problema, mas, sim, como as condições para pensar os verdadeiros problemas. Contra as outrecuidances (presunções, pretensões, insolências) das transcendências, o pensamento de Châtelet é humilde e, portanto, terreno. Segundo Deleuze (1988, p. 07), “Jamais uma filosofia se instalara mais firmemente sobre um campo de imanência”. 

        A singularidade do racionalismo aristotélico de Châtelet pode ser estimada precisamente a partir das relações Potência-Ato; a recusa de Deus e de toda transcendência afasta o aristotelismo de Châtelet do tomismo, aproximando-o do que Deleuze chama de um certo “fascínio” pela Potência, pelo homem como potência e matéria.

A passagem da potência ao ato, a um ato que é a própria razão, não constitui uma faculdade, mas antes um processo, a atualização de uma potência ou a formação de uma matéria (Deleuze, 1988, p. 09). Criam-se processos de racionalização a cada vez que estabelecemos relações humanas com uma matéria qualquer. Eis o que faz com que o ato “enquanto relação” seja “sempre política” (Idem, loc. cit.).  A potência, por sua vez, constitui uma certa passividade, uma receptividade inumana imanente ao homem, um pathos indissociável do próprio ato: “exercido ou submetido, o poder não é apenas a atividade da existência social do homem sem ser também a passividade de sua existência natural” (Deleuze, 1988, p. 11).

      Châtelet reencontra em Marx os temas da Razão e de sua irracionalidade, e Deleuze afirma que a suposição de uma Razão pura constituiria, segundo Châtelet, uma impolidez metafísica, uma outrecuidance, isto é, para Châtelet, sinônimo de transcendência. É entre os gregos, e essencialmente na Atenas de Péricles, que Châtelet se encontraria com Foucault; Atenas, portanto, não significaria o advento de uma razão eterna, universal e teológica, mas “o acontecimento singular de uma racionalidade provisória, notável” (Deleuze, 1988, p. 17).

Universal, singular

    O racionalismo empírico e plural de Châtelet assenta-se em uma dupla negação do universal; primeiro, do universal como o que seria capaz de explicar qualquer coisa; segundo, a inexistência do universal como tal – só existiriam singularidades. Precisamente essas duas fórmulas “O universal nada explica; ao contrário, é ele quem deve ser explicado” e “o universal não existe, só há singularidades” terão ressonância mais tarde em Qu’est-ce que la philosophie (1991), livro que, como atestado por François Dosse (Gilles Deleuze e Félix Guattari, biografia cruzada, Artmed, 2010), fora majoritariamente escrito por Deleuze, embora tenha contado também com a assinatura de Félix Guattari. As quatro ilusões que envolvem o plano de imanência (Deleuze; Guattari, 1991, p. 50 e ss.) parecem mimetizar a recusa châteletiana dos universais. 

       Em Périclès et Verdi, Deleuze (1988, p. 19) conceitua: “A ‘singularidade’ não é o individual, é o caso, o acontecimento, o potencial, ou antes, a repartição de potenciais em uma dada matéria”; mesmo os indivíduos mais insignificantes, continua Deleuze, não passariam de “um tal campo de singularidades que não recebe seu nome próprio senão das operações que empreende sobre si e na vizinhança [...]” (Idem, loc. cit). 

      Para Châtelet, os processos de atualização e singularização são chamados de “decisão”, em oposição aos universais da comunicação, da reflexão etc., que esboçam movimentos unicamente abstratos e, portanto, irreais. Produzir movimentos reais passa a ser a questão; atualizar os potenciais, decidir, racionalizar torna-se, então, singularizar. Sua filosofia passa a ser, assim, uma filosofia da decisão como movimento natural de singularização. 

       Tal produção material e molecular de movimento e singularização, Châtelet encontra na ópera de Giuseppe Verdi. Segundo Deleuze, a vizinhança musical faz recordar que a razão não possuiria uma função representativa, mas atualizadora das relações entre homem e matéria sonora, em que as qualidades sonoras e suas combinações tornam sensível toda a superfície do corpo.

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Chaïm Perelman: argumentação e exceção

Por Murilo Duarte Costa Corrêa para O Pensador Selvagem.

Há muito tempo não me surpreeendia, mas aconteceu de novo. Aqueles que, como eu, pesquisam o estado de exceção ou a sociedade de controle, lêem Agamben, Foucault ou Deleuze, geralmente são acusados de paranóicos, de alucinarem a existência de fascistas até debaixo da própria cama. Claro que esse argumento é ad hominem e sobretudo ingênuo. De toda forma, partilho um dos últimos delírios.

Uma das hipóteses-mestras de minha dissertação [Do mesmo à ruptura: ensaios... (2009)] buscava avaliar se, e até que ponto, as teorias contemporâneas do direito (do neoconstitucionalismo à teoria do direito como interpretação, ou argumentação racional) serviriam como passagens móveis entre um esquema jurídico-disciplinar e a implantação do estado de exceção como paradigma de governo; nesse paradigma, o ponto de gravidade não é a ausência de normas, mas, grosso modo, uma indeterminação entre normas e fatos que gera uma zona de anomia, mantendo a totalidade do ordenamento jurídico vigente, mas suspenso, sem aplicação.

Hoje percebo que, durante a dissertação, simplesmente ignorei um texto que, embora ordinário, é qualitativamente exemplar (em sentido escolástico) dessa função que quisera demonstrar: “O raciocínio judiciário depois de 1945”, capítulo III de Lógica Jurídica (1979), livro do filósofo do direito polonês, Chaïm Perelman, radicado na Bélgica até seu falecimento (1984), e ex-professor da Universidade de Bruxelas.

O capítulo sobre as teorias relativas ao raciocínio judiciário pós-1945 segue-se à explicação das linhas gerais da Escola da Exegese, a partir do Código de Napoleão, e das concepções funcional, teleológica e sociológica do Direito, que, em linhas gerais, já preconizam uma certa precedência dos fatos sobre o Direito.

Perelman reconhece que o Direito constitui um empreendimento público, devendo-se evitar a subjetividade e a arbitrariedade, de forma tal que não se poderá identificar o “justo” com aquilo que se parece justo a um indivíduo – pouco importa seja ele juiz ou não (Perelman, 2004, p. 98).

O aparecimento da justificação da exceção e da anomia no interior do ordenamento jurídico dá-se no momento em que Perelman busca exemplificar a possibilidade de decidir com base em princípios gerais do direito não-formulados explicitamente em ordens jurídicas nacionais vigentes. A sua aplicação mesmo na ausência de um texto, não implicaria uma criação jurisprudencial, nem mesmo uma concretização de uma regra de equidade ou consuetudinária. Os princípios gerais de direito, ao contrário, tendo valor de direito positivo, não seriam constituídos pelo julgado, mas reconhecidos e declarados pela decisão de um juiz que se limita a constatar-lhes a existência.

A fim de prová-lo, Perelman oferece diversos exemplos, mas o mais interessante deriva de um exemplo de reconhecida exceção. Um acórdão da Corte de Cassação Belga, prolatado em 11 de fevereiro de 1919, é tomado como um exemplo da possibilidade de os princípios gerais do direito autorizarem decisões contra legem.

No período entre 1914-19, o território belga encontrava-se ocupado pelas tropas alemãs, o que impedia as reuniões das Câmaras e Senado, e exigia que o Rei exercesse sozinho o poder legislativo sob a forma de decretos-lei. No entanto, o artigo 26 da Constituição Belga preconizava que “O poder legislativo é exercido coletivamente pelo Rei, pela Câmara dos Representantes e pelo Senado”, sem previsão de exceções ou abrandamentos. Diferentemente de algumas Constituições européias que, a essa época, previam formalmente a possibilidade de decretação do estado de exceção, o . artigo 130 da Constituição Belga previa que “a Constituição não pode ser suspensa no todo ou em parte”.

Com base no artigo 25, que estatuía a impossibilidade de o Poder Legislativo ser exercido senão de acordo com o artigo 26 da Constituição, e no forte argumento normativo do artigo 130, que vedava a suspensão parcial ou total da Constituição, a validade dos decretos-lei foi atacada. No entanto, a Corte de Cassação Belga compreendeu que o Rei tornou-se legislador no período 1914-19 precisamente em virtude da aplicação de princípios constitucionais e de princípios gerais do direito, chegando a uma decisão manifestamente contrária ao texto constitucional.

Perelman (2004, p. 106) reproduz integralmente o arrazoado da Corte de Cassação, do qual destaco dois parágrafos que suponho nodais:

Uma lei – constituição ou lei ordinária – nunca estatui senão para períodos normais, para aqueles que ela pode prever. Obra do homem, ela está sujeita, como todas as coisas humanas, à força dos acontecimentos, à força maior, à necessidade.

Ora, há fatos que a sabedoria humana não pode prever, situações que não pode levar em consideração e nas quais, tornando-se inaplicável a norma, é necessário, de um modo ou de outro, afastando-se o menos possível das prescrições legais, fazer frente às brutais necessidades do momento e opor meios provisórios à força invencível dos acontecimentos.

A decisão concretizava, portanto, um valor supremo que permitia entrever o descolamento entre legalidade e soberania política que a argumentação, ou a interpretação, são capazes.  Os “axiomas de Direito Público”, enunciados pelo procurador-geral Terliden, demarcavam precisamente o envolvimento entre anomia, estado de exceção e soberania:

I – A soberania da Bélgica jamais foi suspensa.

II – Uma nação não pode dispensar um governo.

III – Não há governo sem lei, isto é, sem poder legislativo.

Não obstante, Perelman reconhece que desses axiomas deriavriam, como Terlinden quisera provar, “a necessidade inelutável de que o Rei legifere sozinho, quando os dois outros ramos o poder legislativo estão impedidos de desempenhar sua função” (Perelman, 2004, p. 107). Isso, em ultima análise, transforma a lei em um dispositivo que une governamentalidade (“Não há governo sem lei”) e Soberania (“Uma nação não pode dispensar um governo”, “A soberania da Bélgica jamais foi suspensa”), o que, no seio do estado de exceção, coincide sem resíduos.

Apesar de o exemplo belga servir claramente para indicar o momento em que a interpretação, ou a argumentação, assumem a função de fazer a passagem móvel entre a legalidade estrita e a exceção, este parece, em princípio, descolado da realidade, historicamente distante de nós e isolado no tempo (1914-1919). No entanto, é precisamente o argumento transcendente da necessidade, do inadiável, do inelutável ou do extraordinário – como se o acontecimento tivesse a força de um Deus - que não parou de se repetir. As primeiras páginas dos jornais, hoje, no Rio, já não se preocupam em justificar o injustificável, ou a identificação de uma política de pacificação que, em sua ponta extrema, coincide com uma política de extermínio. O argumento da necessidade foi implantado no desejo; tornou-se, assim, paradoxal e inteiramente desnecessário quando demos nosso assentimento.

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O que significa perguntar sobre o que resta: pensar a atualidade como o trabalho do diagnóstico

por Murilo Duarte Costa Corrêa (*)

1

Ao perguntarem-se sobre aquilo que resta da ditadura, os gestos de Vladimir Safatle e de Edson Telles (2010) repetem, em certa medida, o gesto filosófico-político agambeniano e arendtiano. Em acréscimo, parecem captar as peculiaridades da experiência brasileira de exceção. Segundo eles, não se deveria mensurar aquilo que resta de uma ditadura pelo número de corpos mortos e violados que ela deixa para trás. Procurar os espectros do autoritarismo no interior da cultura brasileira implicaria diagnosticar no presente o que, de fato, constitui aquilo que resta de uma ditadura: as estruturas políticas, administrativas e jurídicas que se prolongam e sobrevivem ainda hoje no interior do Estado democrático de Direito brasileiro.

2

Na abertura de um dos textos de Infância e história, o filósofo e jurista italiano Giorgio Agamben (2008, p. 111), escrevera que “[...] toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo, e uma nova cultura não é possível sem uma transformação dessa experiência”. A afirmação do vínculo entre a cultura humana e uma singular experiência do tempo renova uma tradição que não ousou pensar o tempo para além da reprodução dos conceitos de instante e de contínuo. Pensar a relação dos homens com seu tempo permite recuperar dimensões da experiência destruídas ou seqüestradas, exemplares da tarefa do historiador sucateiro de Walter Benjamin (1994, p. 114); o gesto benjaminiano do historiador trapeiro que “deseja não deixar nada se perder” aferra-se aoinsignificante e, portanto, à própria experiência. Eis o gesto que parece habitar profundamente a afirmação agambeniana: “toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo”.

3

       Será preciso desdobrar até mesmo o conceito de tempo. Todos partilhamos de uma representação vulgar da temporalidade, de que Heidegger (2009) já havia falado em Ser e Tempo. Segundo ela, o tempo seria como uma linha contínua, povoada por instantes inextensos, e orientada irrevogavelmente ao futuro. Em nossa concepção, o passado é continuamente soterrado pelos escombros de um presente que transcorre veloz demais. A quotidianidade presente é afetada pelas formas de uma temporalidade em que cada instante engendra uma exceção: já não nos sentimos capazes de construir uma experiência autêntica da temporalidade porque vivemos unicamente o instante, e o instante está, desde sempre, e já, dentro e fora de si mesmo; nas palavras de Deleuze (2006), o presente é essencialmente paradoxal, uma vez que o instante atual é aquele que é, mas, ao mesmo tempo, é aquele que já se passou.

4

       No prefácio a Entre o passado e o futuro, Hannah Arendt identifica uma relação essencial entre pensamento e tempo. A partir de He, uma curta parábola de Kafka, Arendt desejava revelar aquilo que se encontra na estrutura íntima do pensamento. De acordo com a transcrição de Arendt, a parábola kafkiana é a seguinte:

“Ele tem dois adversários: o primeiro acossa-o por trás, da origem. O segundo, bloqueia-lhe o caminho pela frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o na luta contra o segundo, pois quer empurrá-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo, uma vez que o empurra para trás. Mas isso é assim apenas teoricamente. Pois não há ali apenas os dois adversários, mas também ele mesmo, e quem sabe realmente de suas intenções? Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate e ser alçado, por conta de sua experiência de luta, à posição de juiz entre os adversários que lutam entre si”. (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

5

       Tanto como o homem kafkiano deseja fugir à linha de combate e alçar-se sobre ela, para compreender a profundidade dessa pequena parábola kafkiana precisaríamos fugir às conclusões de Arendt, aproveitando livremente suas descrições. A partir de He, Arendt descreve um homem demasiadamente contemporâneo, que encarna o próprio presente ao encontrar-se encerrado na batalha com as forças do passado, que o empurram à frente, e do futuro, que o mantêm violentamente aferrado ao atual.

Em He, as forças do passado e do futuro empurram o homem a um espaço lacunar e, segundo Arendt, atemporal. Nele, o homem é forçado a pensar, e todo pensamento só pode ser constituído em tensão com as potências da memória que não cessa de acossar o homem desde a origem e empurrá-lo adiante, e dos devires, que, repelindo-o, fazem da atualidade o lugar mais próprio em que seu pensamento se mantém. É no dorso fraturado do atual que Arendt (2010, p. 224-225) isola o espaço próprio ao pensamento como exercício do espírito. Esse espaço atemporal e, no entanto, atualíssimo, não pode ser herdado; precisa ser recriado e renovado a cada geração e a cada novo nascimento. Pensar a sua própria atualidade é a tarefa por excelência de cada geração.

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       Se retornarmos a Kafka, perceberemos que há uma passagem que Arendt interpreta como o “intervalo lacunar”, o espaço vazio em que se tornou possível pensar: “Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate...” (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

       Precisamente onde Kafka escreve “imprevisto” e Arendt interpreta “atemporal”, poderíamos interpretar – não sem antes trairmos Arendt –, “intempestivo”, “inatual”, “extemporâneo”, como preferiria Nietzsche. O imprevisto de Kafka precisa abrir uma noite escura como nunca houve; “Ele”, o lutador, salta e foge à linha de combate, que passa a ser singularmente impessoal; passado e futuro, a memória e os devires, permanecem intocáveis pelo ego pensantearendtiano.

       Alocar o ego pensante em um intervalo atemporal que seria preciso criar sempre e a cada vez, como quisera Arendt, poderia sugerir a negação de que o pensamento possa estabelecer-se em correlação com seu tempo. Em Nietzsche (1990), o conceito de intempestivo, ou de inatual, possui uma vantagem: ele não seqüestra nem negativiza o tempo ou os devires. No impessoal combate entre passado e futuro, a atualidade não é vazia, negada, intervalar, mas um índice do real a que precisamos resistir – e uma indeterminação virtual que nos permite resistir.

       Pensar é muito mais do que sustentar-se em um vazio atemporal, como quisera Arendt; o pensamento, no interior ou no fora do combate, sempre se relaciona essencialmente com o tempo. Quando o lutador kafkiano consegue alçar-se da linha de combate é porque, escapando à determinação de seu próprio presente – ser acossado da origem ou impedido pela frente –, a atualidade virtualizou-se e converteu-se em árbitro da totalidade de nosso tempo. O presente, o atual, confundem-se com o intempestivo e com o inatual: “agir contra o tempo, e sobre o tempo e, espero eu, em favor de um tempo que virá” (Nietzsche, 1990, p. 94); “a crueldade de reconhecer unicamente o direito daquilo que deve nascer”, dizia Nietzche. É o imprevisto kafkiano, ou o intempestivo nietzschiano, que quebram a cadeia dos acontecimentos, e poderiam renovar a forma de perguntar-se sobre “o que resta” como um trabalho dúplice: diagnóstico do presente e resistência intempestiva.

7

Encontramo-nos desde sempre na tensão kafkiana, em que as forças do tempo mobilizam a história e atravessam os corpos: desviando-se, escapando, suplantando-os, exaurindo-os. Não há pensar que não esteja em relação com o contemporâneo – e, por vezes, o contemporâneo pode significar o advento de “uma noite tão escura como nunca houve”. No entanto, não há nada mais difícil do que suscitar um crepúsculo em pleno meio-dia. É preciso deixar-nos afetar por uma memória irredutível ao presente; diagnosticar e cartografar a atualidade; auscultar os devires e suas indeterminações; pergunta-se sobre o que resta é estar sempre à espreita daquilo que vem... Arendt sabia ser necessário que cada geração e que cada homem – a cada nascimento –, constituísse, à sua maneira, a abertura intemporal, intempestiva e intensa em que se tornou possível pensar. Perguntar-se sobre “o que resta...” demanda, essencialmente, lançar um olhar sobre o tempo: espreitar as forças, detectar a memória, o presente e os devires de nossas estruturas político-jurídicas, e diagnosticar em seu interior o legado autoritário que, longe de ser um anacronismo, constitui o presente inverossímil, inquietante e paradoxal que nos afeta e concerne.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Infância e história. Destruição da experiência e origem da história. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.

ARENDT, Hannah. A vida do espírito. Tradução de Helena Martins et al. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira: 2010.

_____. Entre o passado e o futuro. 6. ed. Tradução de Mauro W. Barbosa. São Paulo: Perspectiva, 2009.

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. In: Magia e técnica, arte e política. (Obras escolhidas; v. 1). 7. ed. Tradução de Paulo Sérgio Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994.

DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. 2. ed. Tradução de Roberto Machado e Luiz B. L. Orlandi. Rio de Janeiro: Graal, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém. 17. ed. Tradução de  Mário da Silva. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.

_____. Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie. In : Considérations inactuelles I et II. Textes et variantes établies par G. Colli et M. Montinari. Tradução de Pierre Rusch. Gallimard, 1990.

SAFATLE, Vladimir; TELES, Edson (Orgs.). O que resta da ditadura: a exceção brasileira. São Paulo: Boitempo, 2010.

* Comunicação oral feita durante a VI Semana de Extensão do Centro Universitário Curitiba, Faculdade de Direito de Curitiba.

** Publicado originalmente na coluna "Suscitar Acontecimentos", de "O Pensador Selvagem". Para visitar o OPS!, clique aqui.

Quando o corpo político vira corpo criminal: mais um não à biometria

 

Croquis de crânios de delinqüentes; 

pelo Dr, Vans Clarke, diretor de prisão. In: (LOMBROSO, 1895)

"No dia em que o controle biométrico seja generalizado e em que a videovigilância seja instalada em todas as ruas, toda a crítica e toda a dissidência serão impossíveis". (Giorgio Agamben, Não à biometria).

1 Kelsen afirmava em Teoria Geral do Direito e do Estado que, de um ponto de vista do dever estritamente jurídico, o sujeito destinatário da ordem jurídica não seria mais do que “um delinqüente em potencial”. A biometria dá a Hans Kelsen uma oportunidade para reencarnar nos sistemas burocrático-administrativos do direito positivo atual. Sob a égide dos Estados contemporâneos de Direito, com seus dispositivos de segurança e garantias tanto mais numerosos quanto mais ineficazes, falíveis, manipuláveis e, no entanto, incontornáveis, os corpos físicos dos cidadãos deixam de ser os corpos disciplinares para se tornarem o ponto de imputação privilegiado dos dispositivos de governamentalidade.

2 Não é de todo desprezível o fato de que, hoje, no Brasil, ninguém possa renovar sua habilitação para conduzir automóveis sem antes passar por um cadastro biométrico, em que são escaneados os cinco dedos de cada uma das mãos. Dispensa-se até mesmo a assinatura pessoal do condutor, que só estampa as habilitações porque nelas parece ser necessário reservar um lugar para o sujeito daquele corpo.

Também não se deve menosprezar o fato de que toda uma campanha publicitária realizada pelo Superior Tribunal Eleitoral destinou-se, até agora, a emitir signos que têm por exclusivo propósito identificar os significantes “biometria = segurança”, ou “biometria = transparência”, eleitorais. 

O Tribunal Superior Eleitoral, desde as primeiras experiências com as urnas biométricas ocorridas nas eleições municipais de 2008, condicionou expressamente por resolução o exercício do direito constitucional ao sufrágio ao recadastramento biométrico de todo eleitor com domicílio eleitoral nos municípios-sede em que ocorreriam os primeiros testes. Em 2010, não será diferente. 

O Tribunal Superior Eleitoral prevê que, até os anos de 2016 ou de 2018, todas as eleições brasileiras sejam realizadas com utilização da identificação biométrica dos eleitores.

O slogan da implementação das urnas biométricas no Brasil (“cada vez mais, o poder está na mão do eleitor”) atesta a duplicidade da subjetivação-captura operada pelo dispositivo de controle: pretende-se garantir a segurança dos processos político-eleitorais ao efetuar-se uma identificação sem precedentes entre homem político e um corpo biológico que só pode ser o dele. As urnas biométricas são o dispositivo técnico que, contemporaneamente, permite entrever a identificação sem resíduos que o Estado promove entre corpo biológico dos homens e as prerrogativas políticas inerentes à cidadania. A subjetivação cidadã e corpo biológico dos homens fazem um no corpo a corpo dos cidadãos com o dispositivo eleitoral biométrico.

3  Cesare Lombroso foi um dos mais célebres precursores daquilo que, anos depois, viria a ser nomeado “antropologia criminal”. Originalmente, a disciplina lombrosiana destinava-se a identificar, organizar e classificar os traços fenotípicos comuns à face e à compleição corpórea do “délinquant-né” (delinqüente nato). Em L’homme criminel. Étude anthropologique et psychiatrique (1895), croquis identificavam uma variada gama de elementos estruturais e de traços do criminoso natural, que iam desde o formato dos crânios até a dimensão de seu campo visual médio.

Atualmente, quando a criminologia passa a compreender o crime como um fenômeno biopsicosocial complexo, valendo-se da bioantropologia, mas também da criminologia sociológica, já não se pode afirmar, com a falaciosa certeza lombrosiana, quais os caracteres constituintes dos "criminosos por natureza". Diante desse saber-poder bem estabelecido, o Estado utiliza a biometria como aparato técnico e dispositivo que reduz o cidadão a uma identidade morfológica de raiz biológica.  Desde Lombroso, os procedimentos biométricos não eram aplicados à totalidade dos cidadãos, mas apenas aos delinquentes.

4 Atualmente, segundo Giorgio Agamben, a extensão e a generalização dos dispositivos biométricos e sua universal presença em espaços públicos como escolas, aeroportos, departamentos burocráticos etc., importaria reconhecer que todo cidadão tornou-se, aos olhos do Estado, um criminoso, ou um terrorista, em potencial. A maior prova disso – atesta Agamben durante a apresentação de um dos livros de Tiqqun -, encontrar-se-ia no fato de que todo homem que não se sujeita, ou denuncia, a aplicação dos aparatos biométricos pelo Estado aos cidadãos, é tratado como terrorista.

5 Brevemente, em 03 de outubro de 2010, a maior parte dos brasileiros votará ainda nas urnas eletrônicas tradicionais. Pela primeira vez, no entanto, o eleitor deverá comparecer à seção com o título de eleitor e um documento com foto. Pequenos municípios brasileiros, desde as eleições municipais de 2008, vêm testando as urnas biométricas. Tal dispositivo de controle e segurança já sofre críticas que vão da violação da garantia ao sigilo da votação à ineficácia técnica da garantia contra fraudes. Ainda assim, o aparato biométrico é vendido pelo próprio TSE como uma das resultantes da “revolução digital”.

6 Ao identificar o sujeito político exclusivamente por meio de seu próprio corpo, a identificação biométrica traz à luz aquilo que, desde os gregos, é, segundo Giorgio Agamben, o princípio de inscrição da doçura natural da vida nua (biológica) no seio do político, ao mesmo tempo em que essa mesma vida – nua, natural – é excluída da política; desse processo, em nosso sistema representativo, resta sempre o eleitor: um sujeito vazio, mas “seguro” e, sobretudo, passível de controle e identificação no campo aberto e perigoso da política.

Seu corpo biológico, que antes não compunha o cadastro eleitoral, é interiorizado, agora, pelo cadastro biométrico. Coextensivamente à identificação sem resíduos entre eleitor - sujeito político por excelência das democracias representativas - e corpo biológico individual dos cidadãos, produz-se a identificação entre cadastro eleitoral e cadastro biométrico. Assim, a biometria parece dar um passo adiante na concretização da clássica imagem da associação política hobbesiana: a imagem do Leviatã já não se faz unicamente de corpos, mas também de dados biométricos desmaterializados de cada cidadão, em nome dos quais nossos puros corpos subjetivados continuam sujeitados a uma política impotente, porque reduzida ao corpo a corpo entre homens e aparelhos de captura publicitário-eleitorais.

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Campanha pelo recadastramento biométrico 2010

TSE: "cada vez mais, o poder está na mão do eleitor" - literalmente...

O que é biometria?

O que é o ACTA? E o Brasil com isso?

 Advertência

Este artigo nasceu das intervenções que fizemos no curso de uma troca de mensagens entre membros d’O pensador selvagem. Agradecemos a Rafael Reinehr, Camila S. e Rodrigo Cássio, cujas participações possibilitaram que este texto viesse à luz. Em um momento em que as discussões sobre o Acordo Comercial Anticontrafação desintensifica-se na internet e, especialmente, na blogosfera, acreditamos que o período eleitoral que atualmente transcorre no Brasil – com sorte – poderia servir à compreensão da extensão formal dos propósitos do ACTA, bem como de suas limitações diante do ordenamento jurídico brasileiro, especialmente naquilo que o ACTA toca mais sensivelmente para poder funcionar: os direitos e garantias fundamentais.

No quadro do esvaziamento político das eleições brasileiras, atualmente em curso, e da repentina precedência que os direitos fundamentais do candidato do PSDB, e de pessoas próximas a ele, parecem ter ganhado na mídia impressa e televisionada – a ponto de Mônica Valdwogel, em recente entrevista, esquecer-se de que a presunção de inocência da acusada, candidata do PT, é, igualmente, direito humano fundamental, e afirmar resolutamente que “se há uma investigação, então não se pode dizer que é inocente” -, talvez fosse o caso de questionarmos os candidatos e seus partidos sobre sua concreta visão acerca dos direitos humanos, especialmente de um ponto de vista interno. As respostas, assim como a proposição um tanto cambaia da “jornalista” do programa Entre Aspas, da Globo News, poderia lançar luzes sobre a sobrevivência do legado autoritário brasileiro no interior de instituições formalmente democráticas de nosso país. Justamente em razão disso, a relação dos brasileiros com os Direitos Humanos é intensamente contraditória e paradoxal, e, se assim for, deveremos preocupar-nos cada vez mais com propostas como o ACTA, e exigir dos eleitos – sejam eles quem forem, e sejam quais forem os cargos que ocupem - a indeclinável posição de defesa política e institucional dos direitos humanos inscritos em nossa Constituição e assegurados pelo Direito Internacional dos Direitos Humanos.

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 O que é o ACTA? E o Brasil com isso?

Fabiano Camilo

Murilo Duarte Costa Corrêa

As discussões acerca do Acordo Comercial Anticontrafação ou Acordo Comercial Antifalsificação – Anti-Counterfeiting Trade Agreement (ACTA), em inglês – aumentaram nos últimos meses, após a publicação, datada de 25 de março, de um esboço do documento, que, desde 2007, está sendo negociado por Austrália, Canadá, Cingapura, Coreia do Sul, Emirados Árabes, Estados Unidos, Japão, Jordânia, Marrocos, México, Nova Zelândia, Suíça e União Europeia.

Entre as medidas de prevenção e repressão às práticas que o ACTA define como falsificação e pirataria estão, por exemplo:

·      criminalização da troca não comercial de arquivos pela rede mundial;

·      interceptação de comunicações sem autorização judicial;

·      incumbência aos provedores de acesso das atividades de vigilância do tráfego de arquivos e de imposição de sanções ao usuário que baixar e/ou disponibilizar arquivos protegidos por direitos autorais – a vigilância, na medida em que incide sobre o conteúdo dos arquivos, pode ser caracterizada como uma violação ao sigilo das comunicações e um avanço indevido sobre a esfera da privacidade e da intimidade; enquanto a aplicação de sanções aos usuários pode ser definida como um exercício do poder de polícia por particulares, prática ilegal, porque o poder de polícia é prerrogativa do Estado;

·      penalidades de diminuição da velocidade de conexão e de interrupção do acesso à rede, para o usuário que, supostamente, infringir a legislação de direitos autorais – como um endereço de IP pode ser compartilhado ou brevemente utilizado por vários usuários, a pessoa que for o objeto da punição, o usuário em nome de quem está registrado o endereço de IP poderá não ser o usuário que infringiu a legislação;

·      possibilidade de que uma penalidade passe da pessoa do infrator – em uma situação de compartilhamento de endereço de IP, todos os usuários serão punidos pelo crime imputado à pessoa em cujo nome estiver registrado o endereço, caso a pena cominada seja a diminuição da velocidade de conexão ou a interrupção do acesso à rede.

Como os Estados envolvidos no processo de confecção do ACTA pretendem que, posteriormente, essas e outras medidas de prevenção e repressão à falsificação e à pirataria sejam adotadas também pela maioria dos países remanescentes, quais seriam as consequências que poderiam advir para os usuários brasileiros da rede mundial, se nosso país assinasse o tratado?

Dos cinco exemplos acima, todos, com exceção do primeiro, são medidas que desrespeitam os direitos e as garantias individuais declarados na Constituição Federal. Contudo, o fator relevante, que torna muito improvável que o ACTA venha a ser assinado pelo Brasil no atual ordenamento jurídico, é a proteção especial assegurada aos direitos e garantias individuais, que são definidos como cláusulas pétreas. No art. 60, § 4º, da Constituição, está arrolada uma série de tópicos para os quais não se admite nem sequer proposta de emenda constitucional tendente a aboli-los. Entre esses tópicos estão os direitos e as garantias individuais, a maioria dos quais inscrita no art. 5º da Constituição, cuja supressão, com vistas à adoção das disposições do ACTA, somente seria possível caso se abolisse a totalidade da ordem constitucional vigente.

Sem embargo daquilo que foi exposto no parágrafo anterior, suponhamos que o Presidente da República assinasse o ACTA.

Nossa Constituição é de tipo rígido – ou “super-rígido”, em face justamente da previsão de cláusulas pétreas –, o que significa que, na parte em que pode ser alterada, é necessário um procedimento legislativo especial para que o texto constitucional possa ser emendado (CF, art. 60, § 2º). Esse regramento torna a aprovação de uma emenda à Constituição um processo mais dificultoso e lento do que o processo adotado para a promulgação e a alteração de uma lei ordinária ou mesmo de uma lei complementar. O objetivo é assegurar uma estabilidade mínima ao texto constitucional, para que a obra do constituinte originário não seja desfigurada pelo constituinte derivado. A rigidez acarreta como resultado a supremacia da Constituição, situando-a no ápice do ordenamento jurídico. (Em Estados que adotam uma Constituição de tipo flexível, o texto constitucional pode ser modificado pelo mesmo processo de promulgação e de alteração da legislação infraconstitucional. Na prática, a Constituição não se distingue formalmente, mas apenas materialmente, ou seja, pelo conteúdo, da legislação não constitucional.) Por conseguinte, toda a legislação infraconstitucional, bem como as emendas constitucionais, devem estar em harmonia com a Constituição, devem respeitá-la irrestritamente; do contrário, serão inconstitucionais e deverão ser retiradas do ordenamento jurídico.

Tradicionalmente, o Poder Judiciário é o poder incumbido da função de realizar o controle de constitucionalidade da legislação infraconstitucional e das emendas constitucionais, porque sua função precípua consiste em aplicar a legislação na solução de litígios, interpretando-a corretamente. No Brasil, todos os juízes de primeira instância e todos os tribunais podem declarar a inconstitucionalidade de uma lei ou de um ato normativo, afastando sua aplicação a um caso concreto. Nesta hipótese, os efeitos atingem somente as partes envolvidas. Todavia, apenas o tribunal encarregado pela própria Constituição da atribuição de zelar pela preservação da integridade do texto constitucional – a corte constitucional (Supremo Tribunal Federal - STF) – tem competência para realizar o controle abstrato de constitucionalidade, que consiste em aferir a conformidade de uma lei, de um ato normativo ou de uma emenda constitucional em relação exclusivamente à Lei Maior (CF, art. 102, I, “a”). No controle abstrato, se o STF concluir que uma emenda constitucional, uma lei ou um ato normativo é inconstitucional, não ocorrerá a suspensão da aplicação da norma impugnada a um caso concreto, porque não há a análise de uma situação fática, mas apenas a análise de normas jurídicas gerais e abstratas. Assim, no controle abstrato, cujos efeitos são erga omnes, valem contra todos, o STF retirará a norma impugnada do mundo jurídico, seja porque é materialmente inconstitucional, isto é, porque desrespeita o conteúdo da Constituição, seja porque é formalmente inconstitucional, isto é, porque não foram observadas as regras, definidas na própria Constituição, para a promulgação de emendas constitucionais, leis e atos normativos.

Consoante a Constituição, compete privativamente ao Presidente da República celebrar convenções e tratados internacionais, sujeitos a referendo do Congresso Nacional (CF, art. 84, VIII). Quando celebra uma convenção ou um tratado internacional, o Presidente da República não atua como chefe de governo, mas na condição de chefe de Estado, ou seja, atua como o representante de um Estado soberano. Portanto, a celebração de convenções e tratados internacionais fundamenta-se no poder de soberania, em cujo exercício, atribuição privativa do Poder Executivo, nem o Poder Legislativo nem o Poder Judiciário podem interferir.

Conquanto seja competência privativa do Presidente da República, como representante do Estado soberano, a decisão de celebrar ou não celebrar uma convenção ou um tratado internacional, existe possibilidade de controle da atividade presidencial pelos poderes Legislativo e Judiciário – mas não a priori, somente a posteriori. Nenhum dos dispositivos de uma convenção ou de um tratado internacional terá vigência no âmbito do Estado brasileiro se o documento não for referendado pelo Congresso Nacional. O Congresso pode referendar integralmente uma convenção ou um tratado, pode referendá-lo parcialmente ou pode não referendá-lo. Evidentemente, cláusulas de um documento internacional que sejam inconstitucionais não devem, ou melhor, não podem ser referendadas. Entretanto, caso aconteça de o Poder Legislativo referendar uma convenção ou um tratado contendo uma ou mais cláusulas que afrontem a Lei Maior, o STF poderá e deverá declará-las inconstitucionais em relação à Constituição da República Federativa do Brasil, caso seja acionado por um dos órgãos autorizados a impetrar uma Ação Direta de Inconstitucionalidade (CF, art. 103, I-IX). Nesta situação, a declaração de inconstitucionalidade resultará na inaplicabilidade, no âmbito da ordem jurídica brasileira, da parte impugnada do documento internacional. Note-se que o STF não pode retirar do ordenamento jurídico pátrio uma convenção ou um tratado, porque sua celebração é um exercício do poder de soberania, que compete privativamente ao Poder Executivo. O STF apenas declara que o documento ou parte dele é inaplicável, porque inconstitucional, na ordem jurídica interna.

Ainda que um chefe de Estado esteja disposto a se expor a um sério risco de perda de prestígio político, assinando uma convenção ou um tratado que contrarie a Constituição de seu país, via de regra, ressalvada uma expressa disposição de vontade estatal em contrário, a mera assinatura de um documento internacional não obriga o Estado signatário. Em geral, a assinatura somente autentica o texto, como prevê o art. 10 da Convenção de Viena sobre o Direito dos Tratados. Embora o art. 11 estabeleça que o consentimento de um Estado em obrigar-se por uma convenção ou um tratado possa ser manifestado no ato de assinatura do documento internacional, a prática não é comum em países que se pretendem democráticos. Normalmente, assina-se apenas para que o texto seja autenticado, ressalvando-se que a vigência da convenção ou do tratado passará a ocorrer posteriormente, com a ratificação do texto pelo Poder Legislativo do país signatário (Convenção de Viena, arts. 12 e 14, respectivamente).*

À guisa de conclusão, atentemos para quatro importantes princípios fundamentais da Constituição, previstos no Título I, que enuncia os fundamentos, os objetivos e os princípios da República Federativa do Brasil, os quais constituem o horizonte de interpretação do todo constitucional e da totalidade da ordem jurídica nacional. O art. 3º, I, determina como um dos objetivos fundamentais do Estado brasileiro a construção de uma sociedade livre, justa e solidária. O art. 4º, I, estabelece que nosso país deve se orientar, em suas relações internacionais, pelo princípio da independência nacional. Finalmente, os incisos II e IX do art. 4º preceituam, respectivamente, que o Brasil se regerá, em suas relações internacionais, pela prevalência dos direitos humanos – o que implica estrita vinculação do Estado à positiva efetivação dos direitos e garantias fundamentais (CF, art. 5º-17), parte dos quais frontalmente atacada pelo ACTA –, bem como pela “cooperação entre os povos para o progresso da humanidade”.

Por tudo o que foi apresentado, podemos concluir que, devido ao ordenamento constitucional que ora prevalece, um cenário em que as disposições do ACTA tenham vigência no Brasil afigura-se como um futuro improvável.

Não obstante, como nos recorda Gaston Bachelard, nunca é demais mantermos a vigilância crítica. 

@fabiano.camilo

@_mdcc

* Texto publicado originalmente em 05.09.2010 na Coluna "Suscitar acontecimentos", do  site O Pensador Selvagem, sob o título: "ACTA, direitos humanos e eleições".

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* A própria Convenção de Viena sobre o Direito dos Tratados, promulgada no Brasil pelo Decreto n. 7.030/09, foi referendada pelo Congresso Nacional com reserva aos artigos 25 e 66.