Instituições, corpos, ecologias...

Este vídeo é o corte da conferência "Para pensar uma jurisprudência dos corpos". Ela foi realizada em 23/11/2023 no âmbito do III Colóquio Internacional Miroslav Milovic ("Direito como potência"), na Universidade de Brasília (UnB), transmitido ao vivo às 19h00. 

A mesa "Diálogos contemporâneos" contou ainda com as conferências dos Professores Cassiana Stephan (UFPR) e Paulo Irineu (IFTM), e foi mediada pelo Professor Felipe Rodolfo (UFMT). A íntegra pode ser conferida no Canal do @grupodepesquisamiroslavmilovic, no link a seguir: https://www.youtube.com/live/AnC57jXP... 

 

 * Textos & Livros http://uepg.academia.edu/MuriloCorrêa

Memória e poder: os nomes que as coisas levam

Junho ainda espera por nós

Francis Bacon, Painting of a dog [1952]

Pode ser que demore. Pode ser que jamais se repita. A impressão que fica é que da nossa mais profunda e atual apatia – que não é mais que uma forma de sentir e recusar em profundidade o que há de intolerável nos tempos que vivemos – ainda vai surgir algo como um junho muito maior do que junho de 2013, e necessariamente outro; resta saber em que termos. #AmanhãVaiSerMaior foi menos um slogan do que o enunciado de um pressentimento social, um fenômeno de vidência coletiva que antecipava nos próprios termos de junho o destino que se-lhe preparava: converter-se em memória para o devir.

O desejo que moveu junho de 2013 não parou de ser traído por quase todos os setores da sociedade brasileira. Foi traído pelo Estado e pelo Mercado, pela esquerda e pela direita; foi traído nos termos das nossas formas coletivas de desejar – e as alianças mais espúrias foram produzidas para nos fazer desejar que junho fosse esmagado e desabasse sobre si mesmo. Como seu efeito, #AmanhãVaiSerMaior, a frase musical que se cantava nas ruas, que deixava para articular o molecular e o molar no futuro, tornou-se um canto sob todos os aspectos inatual e, portanto, inarticulável, exceto por uma ingenuidade política obcecada que resiste em não reconhecer a derrota. Pois é daí que se deve recomeçar. "Remexer as cinzas", como diria Bergson. Esse ritornelo é portador dos signos que nos parecem mais exteriores, mais extemporâneos. Encarna a frase na qual já não há sã pessoa que lhe tenha fé, e que, no entanto, nunca parou de acenar mudamente no horizonte em que o libidinal, o social e o político se encontram: junho ainda existe, já existe, sempre existiu e ainda espera por nós.

Enquanto o evento não vem, isto é tudo o que se pode preparar na solidão que nos une e na impotência reativa que define a integral do espectro político antineoliberal, e que parece constituir todo regime de enunciados e de ação possíveis. Duas operações essenciais, micropolíticas, que se resumem em: (1) trabalhar sobre si para operar a conversão: repelir todas as formas de ressentimento; esmagar o ressentimento até o ponto de re-sentir o desejo que moveu junho (quando ele será, já, inteiramente outra coisa);  (2) operar prudentemente com os outros: organizar relações de vizinhança e aliança que preparem as condições sociais subjetivas para que, da próxima vez, estejamos à altura do acontecimento; isto é, para que sejamos capazes de forjar as subjetividades coletivas que, amanhã, inventarão as novas formas de vida nascidas do efeito de acúmulo e da revolta.

Isso permite colocar o que acredito ser o principal problema da política contemporânea no Brasil em outros termos, que são os do campo social: se Junho já existe, existiu desde sempre, e ainda está à nossa espera, tudo o que hoje faz questão é “o quanto ainda vamos nos demorar?”.

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As multidões sem rosto

"[...] se o homem tem um destino, esse será mais o de escapar ao rosto, desfazer o rosto e as rostificações, tornar-se imperceptível, tornar-se clandestino [...]". Deleuze e Guattari

"O rosto é uma política", diziam Deleuze e Guattari. Nas formações sociais ocidentais modernas e contemporâneas, o Estado implanta uma máquina de rostificar ao lado do corpo social; máquina que se apodera dele, que o rostifica inteiramente, reduz corpos a rostos, singularidades a identidades. O rosto é, sobretudo, o análogo, no corpo, da divisão entre sociedade e Estado. O rosto aliena a potência de um corpo da mesma forma como o Estado aliena o poder do corpo social - poder que as marchas das ruas nos fizeram redescobrir no mais profundo de nós mesmos. Segundo essa divisão, o corpo deve confinar-se ao privado; o rosto, porém, pertence ao público. Da mesma forma, a impotência remete ao privado (corpo inerme, rostificado), e o poder, ao Estado, que deseja eclipsar nas suas instituições a totalidade do espaço público, que permanece, como as ruas o provam, aberto, irredutível por definição, e jamais exclusivamente discursivo. Se, no espaço público, pudesse haver redução entre palavra e gesto, a palavra é que reconduziria ao gesto ou à ação. Pensar o contrário é, já, sintoma da eficácia dos poderes que convertem o corpo em rosto e os poderes que circulam no corpo social em monopólio do Estado.

Primeira operação: o Estado e sua máquina de rostificar tornam possível proibir ou criminalizar a dissimulação do rosto no espaço público sob argumentos muito convincentes, que nos fazem até mesmo desejar a sujeição de nossos corpos ao rosto que os poderes fabricam para nós. O Estado assinala e atribui a identidade unívoca de cada corpo e, reduzindo o corpo ao rosto, conjura a confusão das multidões indóceis, tenta anular o elemento ontológico e político irredutível que constitui sua potência específica: ser um corpo no qual nada se parece com um rosto; afinal, os primitivos cobriam-se de máscaras para atestar a pertença da cabeça ao corpo; nós, para desfazer o rosto e constituirmo-nos cabeças-pesquisadoras. Segunda operação: o Estado identifica mascarado e criminoso (segundo o léxico do poder, "se se esconde, é porque está devendo..."); serve-se da perversa naturalização da categoria do criminoso, pois, assim, pode-se negar-lhe direitos, capturando-o em um espaço exterior à lei - Amarildo, o pedreiro torturado, morto e "desaparecido" pela Polícia Militar do Rio não foi logo acusado de colaboração com o tráfico? Isso, "ser criminoso", não seria suficiente para justificar toda a ação ilegal da polícia?  Capturado fora das leis que assinalam o hipócrita pacto social,  o mascarado e o criminoso são, ao mesmo tempo, os sintomas mais superficiais da profunda crise desse pacto hipnótico. O efeito simbólico e político do "recurso ao pacto" é alienar toda possibilidade de pensamento ao código de suas razões, fazer-nos abdicar da crítica, que Foucault definiu como "a arte de não ser governado assim e a tal preço". Desfazer o seu próprio rosto, no Brasil de hoje, é resistir a abdicar da faculdade de pensar - não é nada fácil e implica o risco de ter, de novo, um corpo implicado na política.

Diante da eficácia da paz universal, que a polícia visa a assegurar mediante o uso da violência, como não apoiar que se revivifique a legislação da ditadura, se o mesmo Estado que cria uma identidade para os corpos identifica sua tática política com a categoria mendaz - mas praticamente eficaz - da subversão? No campo instável e aberto da desordem e da "subversão", como não ver que a polícia se torna o instrumento por excelência de governamentalidade para sobredeterminar situações fluidas, metaestáveis e de emergência? Isso porque a polícia, como as mídias e a videovigilância (seus aparatos técnico-sociais) são capazes de restabelecer o rosto, de reatribuir o rosto a quem ousou desfazer-se dele. Tudo o que coloca em xeque a ordem das coisas é violentamente conjurado. "A cada corpo, sua própria face" é a injunção do Estado. Nada de massas confusas, nada de corpos anarquistas e indisciplinados, nada de multidões sem rosto: mesmo fora de qualquer conceito de organização, o Estado continua a afirmar e enquadrar tudo o que ensaia sua fuga como organização "informal", disforme. Nesse caso, "Manifestação pacífica" coincide, ponto por ponto, com a abolição da política; coincide com os afetos da ordem, quando toda política é, no fim das contas, a possibilidade de criar uma outra ordem dos afetos. Toda ação política que combata a ideologia que aliena e sacraliza a violência como prerrogativa exclusiva de um Estado violento e de uma polícia assassina deve ser violentamente conjurado, pois desafia o Um, a sociedade dividida entre dominadores e dominados, ricos e pobres, exploradores e explorados, alienação do poder do corpo social ao Um transcendente do Estado. 

Com Negri, e para muito além dele, o que define as multidões é a recusa ativa do rosto em proveito das singularidades irredutíveis de um corpo social criativo, múltiplo, anônimo, potente, inclassificável e incoercível. Nessa guerra de guerrilhas entre corpos indisciplinados e rostos despóticos, as máscaras podem desempenhar, ainda hoje, a função que tinham para os primitivos que, muito antes de Nietzsche ou de Foucault, conheciam a guerra como relação social fundamental. Como atestam Clastres e Sahlins, a função da guerra nas sociedades primitivas era a de conjurar o aparecimento da forma-Estado na chefia, da sociedade dividida, da conversão irracional de suas sociedades de abundância e de lazer em e sociedades-para-a-acumulação. Sociedades centrífugas, que perseveram no seu ser-para-o-múltiplo. O Estado e o rosto são os antípodas da política - antes uma máscara diabólica para assegurar uma cabeça bem atarrachada ao corpo. No Brasil, as ruas assinalam muito mais que uma acumulação primitiva de democracia; marcam, em coextensão com ela, a emergência de uma nova noção de espaço público, completamente emancipada do Estado e para além de sua métrica: desejo de desfazer o rosto, de multiplicar o múltiplo, de ser-contra-o-Um.

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Réquiem

Old man in sorrow,

Vincent van Gogh, 1890.

Quando Luis Alberto Warat estava no final de sua vida, vi-o repetindo algumas vezes: "A filosofia do direito roubou minha vida". Estava certo do que falava. Saber deveria ser um aumento da vitalidade, da liberdade, da capacidade para agir, não um jugo que põe cangas aos alunos e os convertem em animais de rebanho. Quando educação se transforma em sujeição, resta apenas o fundo de poder que há no saber, e já não é mais de educação para a liberdade e a vida que se trata, mas de códigos e de preservação de lugares de poder. É um erro achar que é a depressão que se inscreve nos sujeitos. Os sujeitos é que são inscritos numa grande massa amorfa de depressão: fluido único. A depressão na qual os sujeitos se inscrevem é só a ponta mais extrema e visível dessa cadeia. Lugar da fragilidade do sujeito? Pelo contrário: posição subjetiva que resiste fazendo da própria vida uma forma visceral de recusa desses modos de educação para a sujeição. Muitas aulas não passam de um requiem, sagrado canto de morte. "A vida está sempre lá fora, mas me sinto esgotado", diz o deprimido. Seu esgotamento é o de um corpo que não aguenta mais e o de um espírito que, no entanto - acumulado e excedido infinitamente de diminutas frustrações e censuras - sente, em profundidade, poder tudo.  Seria preciso reler "O esgotado", de Deleuze, sobre Beckett, para avaliar melhor essa forma última de potência inscrita nas depressões: a do niilismo, de que Nieztsche dissera, vendo cintilar seu fundo ativo inaparente: "Querer o nada ainda é querer". A melancolia nos fecha o tempo. A questão é como abri-lo de volta: devir-ativo do reativo; vitalidade que insiste sob toda superfície de melancolia.

* Fontes sobre a relação entre pós-graduação e depressão:
(1) http://blog.sbnec.org.br/2012/10/depressao-na-pos-graduacao-e-pos-doutorado/
(2) http://www.nature.com/naturejobs/science/articles/10.1038/nj7419-299a

ensaio: os direitos humanos na encruzilhada biopolítica

“Dénies L’horreur, Rosenfield!”

“É justamente a regra que permite que seja feita violência à violência e que uma outra dominação possa dobrar aqueles que dominam”.

Michel Foucault

           Fazer do nome um monstro. Quando Dênis Lehher Rosenfield deixa ver, em toda a agramaticalidade substantiva da superfície de seu nome pessoal, sua responsabilidade: “Dénies L’horreur, Rosenfield”.

Brincamos, apenas: em francês, Dênis Lehher Rosenfield é quase homófono de “Dénies L’Horreur, Rosenfield” (“negas o horror, Rosenfield”) e quase homógrafa de “Dénies L’Erreur, Rosenfield” (“negas o erro, Rosenfield”). E pensar que não é a acusação que temem os militares responsáveis por graves violações de Direitos Humanos – afinal, disso são acusados desde 1964 –, mas o vocativo; a evocação do nome, sob circunstâncias institucionais especiais, que arriscaria fazer monstro até dos nomes mais insuspeitos.

O gracejo parece ainda mais gracioso porque Rosenfield fez toda a sua formação entre as décadas de 80 e 90 en France, de modo que arrisca ter ouvido uma ou muitas vezes seu nome do meio – justamente o materno, que não evoca, reconhece ou interioriza a Lei – soando como “o horror” ou “o erro”, seguindo o prenome que, este, deve ter sempre soado como Dénies: “Tu negas”, e o nome-do-Pai, significativamente ouvido na função de vocativo: “Tu Dénies, Rosenfield”.

Seu nome talvez antecipasse a ingenuidade parasitária de afirmar que a Lei de Anistia brasileira representa um marco sem par entre os projetos de pacificação e reconciliação no cenário pós-ditatorial latino-americano, a fim de minar o princípio do argumento que faz do Brasil o Estado menos avançado da América Latina em matéria de justiça de transição.[1] Como explicar, então, que a condenação brasileira no caso Gomes Lund contra a República Federativa do Brasil junto à Corte Interamericana de Direitos Humanos comprove abertamente a inépcia das instituições estatais em fazerem o mínimo: reconhecerem sua responsabilidade?

        À sua imagem, eis o que Rosenfield fizera em um texto publicado em 22.III.2012, na Folha de São Paulo: negar, renegar, denegar, abnegar. “O risco de uma Comissão do Acerto de Contas”, republicada pelo sítio do Instituto Millenium, traz à tona alguns argumentos antigos e outros novos sobre a defesa da Lei de Anistia brasileira. Ocupo-me em por em questão os principais, a partir de agora:

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        O argumento central de Rosenfield, ao redor do qual podem ser articulados todos os demais pontos, é este: “Uma comissão dirigida contra os militares seria um evidente contrassenso, pois, então, o seu nome deveria ser Comissão de um Acerto de Contas”.

O argumento produz a impressão de uma lógica privatista, a do acerto de contas – lógica que, aliás, marca o pensamento do filósofo Dênis Rosenfield – a uma matéria pública. Lógica que, mais que não compreender a dimensão pública do espaço de discussão sobre a memória e a verdade em um contexto precisamente qualificado como pós-ditatorial por Idelber Avelar em Alegorias da Derrota, busca fazer da democracia brasileira um a priori histórico do presente, enxergando, nele, paradoxalmente, seu télos, seu inultrapassável ponto de chegada.

Ao mesmo tempo, a insistência em imprimir à Comissão da Verdade uma lógica privatista por meio da qual Rosenfield quer nos fazer confundir a necessidade internacionalmente reconhecida de os governos pós-autoritários assumirem sua responsabilidade diante de graves violações de Direitos Humanos com a impolida e odiosa qualidade apolítica de um mero “acerto de contas”, uma “cobrança feita no portão de casa”, despida de qualquer formalidade ou rigidez institucional, assume estrategicamente a tarefa de obliterar o campo de discussão pública que uma Comissão da Verdade tem por ofício reabrir aos cidadãos.

Rosenfield não quer dar a ver que as perguntas sobre o passado só nos vingam da atual impossibilidade de interpretar o passado – porque ter o poder de interpretar o passado significa arriscar apoderarmo-nos do futuro; por isso, elogia a restrição às fontes que podem sugerir as reinterpretações, restituições e reapropriações dos discursos produzidos no período ditatorial. Isso que Rosenfield chama vingança, acerto de contas, revanche, assinala que o comum pode ser, uma vez mais, posto em jogo.

E o comum está em jogo, mas vertido em discursos dos quais aqueles que sempre tiveram o direito de consentir a palavra, fazer falar e mandar calar (usando os corpos individuais como superfície de inscrição de suas injunções sobre os regimes dos signos, até o limite da morte individual) continuam a querer ser os únicos e legítimos proprietários, gestores dos discursos sobre o período histórico que, julgam, “foi o deles”.

Os militares já não podem censurar os espaços institucionais e sociais de produção de sentido. Tampouco cientistas, pesquisadores, artistas, poetas, políticos e literatos, para além do saber de Estado; essencial, mas nunca monolítico. Só há coletivos micropolíticos que operam nas roturas entre Estado e sociedade.

De nada vale afirmar axiomaticamente que “Nessa história não há mocinhos nem bandidos”. De um ponto de vista interno ao argumento, porque a resistência de esquerda é qualificada pelo próprio Rosenfield como terrorista; donde se pergunta: “se eles são os terroristas da esquerda, e nessa história não há mocinhos ou bandidos, sob que razão os militares esconderiam então o seu terrorismo de Estado?”. De um ponto de vista externo, porque, como não cessou de dizer Vladimir Safatle, “nem todas as formas de violência se equivalem”. A violência de que se utilizam aqueles que se armam para resistir à violência estruturada de um Estado ilegítimo e opressor não possuirá, nunca, a mesma qualidade democrática da violência de que este Estado, ilegítimo e opressor, utiliza-se para reprimi-los. O argumento de Safatle baseia-se no direito à resistência de John Locke, filósofo político liberal que talvez seja familiar a Rosenfield.

O mesmo Rosenfield que afirma que “A constituição da Comissão da Verdade deveria ser pautada pela imparcialidade e não por qualquer viés ideológico, algo que só deformaria o seu próprio trabalho.”

A finalidade da Comissão da Verdade não pode nem deve ser “imparcial” (o que significa desideologizada, no vocabulário de Rosenfield) porque desempenha uma função institucional: apurar as responsabilidades do Estado brasileiro em graves violações de Direitos Humanos. Essa é uma função internacional e historicamente reconhecida a toda Comissão da Verdade, e obedece à determinação da Corte Interamericana de Direitos Humanos, como lembra Pádua Fernandes. A não ser sob o ponto de vista normativo, da perspectiva dos arranjos de forças não há imparcialidade possível para investigar o passado, pois o passado não se produziu fora dos campos cerrados das condições sociais, econômicas, governamentais e também ideológicas que permitiram sua singular emergência. A desejada imparcialidade e a defesa dos militares está garantida pelo devido processo penal - o mesmo que os Tribunais Militares não respeitaram para condenar dissidentes políticos.

O Estado não produz história, ainda que possa produzir uma certa narrativa histórica, em que, sobretudo, ele se torna o principal implicado, juntamente com seus agentes. Documentos produzidos unilateralmente pela ditadura só mostram como o Estado se aparelhava; prova a singularidade da atuação repressiva do Estado e de seus agentes sobre os resistentes políticos – cuja resistência é, ainda hoje, desqualificada como terrorista, sem se aperceber de que o argumento que torna a resistência civil ilegítima, torna simetricamente ilegítimo o assalto dos militares ao poder constituído em 1º de Abril de 1964.

No entanto, há um instante em que a negação se converte em positividade salvífica: trata-se de uma disputa pelo lugar do messias, que os militares esforçam-se por ocupar, encarregando-se da teleologia da história, a qual não existe e cuja autoria não poderia ser-lhes atribuída, pois não pode ser atribuída a ninguém em particular (tanto menos ao Estado). “Ninguém é responsável por uma emergência, ninguém pode se autoglorificar por ela; ela sempre se produz no interstício”, afirmaria o Foucault de Nietzsche, a genealogia e a história.

As emergências são impessoais e designam a abertura de um espaço de confronto. Isso também significa que militares, sociedade organizada, Estado ou instituições nada podem fazer para conter uma emergência. A estipulação das condições de uma emergência qualquer constitui o campo de imanência sobre o qual Estado e instituições são erigidos e, por essa mesma razão, tais condições não podem ser agarradas, manipuladas, sem destruir seu próprio solo.

         A mitologia da ampla reconciliação nacional, construída a partir da Lei de Anistia, por seus presumidos efeitos de pacificação e concórdia,[2] creditam-se da falácia de que os militares e a direita brasileira continuam imparciais e desqualificam politicamente a memória que está em jogo.

    Colocar a memória em jogo, fazer sua genealogia, perscrutar eticamente suas visibilidades – isso que também faz parte das escrituras da História, e que não cabe unicamente ao Estado – serve precisamente para fazer vacilarem as verdades constituídas; afinal, a verdade sobre a reconciliação - da qual os militares e a direita se autoproclamam os instituidores - bem pode ser um erro que teve, até agora, “a seu favor o fato de não poder ser refutada”, como quisera Foucault sobre a genealogia da verdade em geral.

Não houve, até hoje, erro mais irrefutável nem “verdade” mais parcial e ideológica que o recalque civil-militar imposto pela generalização do discurso de que a ditadura no Brasil é página virada. Não há nada mais político, interessado e privatista que o recalque civil-militar; e não há nada mais ideológico que negar o erro e o horror, Dênis.

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[1] É Rosenfield quem escreve que “O Brasil apresenta, dentre os países da América Latina, um modelo único de transição de um regime autoritário para um democrático. Seu norte foi o da conciliação nacional, seu instrumento foi a Lei da Anistia, válida para todos os lados”. Não se apercebe, porém, de que a Lei de Anistia, de 1979, aprovada “bionicamente”, excepciona “os que foram condenados pela prática de crimes de terrorismo, assalto, seqüestro e atentado pessoal”.

[2] Escreve Rosenfield: “[...] pretender revogar a Lei da Anistia é um ato que tem como objetivo substituir a concórdia estabelecida pela discórdia”, e também: * “[...] os militares têm razão em ter reagido, pois estão defendendo uma lei de pacificação nacional”. E, o que se assoma como ainda mais interessante é que Rosenfield afirma como único ponto a favor do governo Dilma que “[...] o Brasil chega à posição de sexta economia do mundo, graças à sua estabilidade institucional e ao seu ambiente político”, dando a ver a filiação (a meu ver nem um pouco oculta, sobre o qual Eduardo Viveiros de Castro há muito alerta) do caráter desenvolvimentista dos governos Lula-Dilma às estruturas de desenvolvimentismo da ditadura militar.


* Este texto faz parte da 5ª Blogagem Coletiva #desarquivandoBR 

Ensaio: Os umbrais do humano

Hoje à tardezinha, quando chegava de Salvador (e continuava, sozinho, a frutificar os muitos bons encontros que lá tive, com a gente, a música, o sol e a cidade), tive a feliz notícia de que fora publicado o último número do ano de 2010 da Revista Prisma Jurídico, revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito da Universidade Nove de Julho.

Trata-se do segundo artigo que publico em Prisma, que – medindo-se com os desafios de pensar um direito hoje seqüestrado pela técnica - tem uma proposta ao mesmo tempo árida, competente e audaciosa: ser, simplesmente, uma revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito. Contando com os trabalhos editorias do jurista e poeta Pádua Fernandes, que, vale lembrar, escreve O palco e o mundo, tenho a sensação de que Prisma é uma das poucas revistas que ainda travam com seriedade e sinceridade acadêmicas essa fatigante batalha.

Uma das frases mais célebres e, é certo, engraçadas de Martin Heidegger teria sido: “a ciência não pensa”. Eis o que criou certo ódio nos cientistas... Pessoalmente, gostaria de ver se os advogados têm brios: a técnica, diríamos, não pensa, não pode pensar; nas faculdades de direito, a técnica jurídica é, precisamente, o aparelho de captura das menores possibilidades de pensamento. Gostamos de homens mecânicos; um aluno de direito é uma potência a ser docilizada, tornada servil, mantida no obscuro. Prisma, no entanto, é meio indomável, e pela mais singela das razões: ser uma revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito, nadando à contracorrente, à deriva inocente do pensar...

Àqueles que estudam as interfaces entre Direito e Bios (do biodireito à biopolítica) têm, nas duas edições de 2010, um material a um só tempo vasto e vário para o estudo e a consulta. No segundo número, chamam-me à atenção especialmente "A desobediência biopoética e o direito de resistência: entrevista com Julián Axat", realizada por Pádua Fernandes, bem como o artigo de Axat, Una voz no tan menor: Apuntes sobre jóvenes infractores, performances y estrategias defensivas; Policía, derecho administrativo y inmigración en Colombia, de Miguel Alejandro Malagón Pinzón, e A ideia barroca como direito e literatura na obra de Walter Benjamin, de Virginia Juliane Adami Paulino - sem falar nas duas resenhas de Pádua Fernandes, que encerram o volume.

Neste número, colaborei com um pequeno ensaio, “Os umbrais do humano: o homem como dispositivo biopolítico e o animal contemporâneo”, a cuja leitura convido os convivas de A Navalha de Dalí.
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* Os umbrais do humano: o homem como dispositivo biopolítico e o animal contemporâneo

 Resumo

De acordo com a detecção de Giorgio Agamben, o dispositivo antropológico atualmente em obra na cultura ocidental opera, desde Aristóteles, recortando uma forma de vida humanamente predicada (bios) sobre a vida nua (zoé). Essa operação, qualificada pelo paradoxo e pela exceção que engendra, anima, em larga medida, a crítica que Agamben endereça às Cartas de Direitos Humanos em Al di là dei diritti del’uomo. Nas trilhas de uma tradição que remonta a Nietzsche e é legada a Foucault, Deleuze, Derrida e Agamben, traduzir-se-ia um pensamento que, ao operar no seio do dispositivo antropológico, busca desvencilhar-se do homem – seja pelo além-do-homem, seja por uma micropolítica de intensidades sem sujeito. O aporte dessas filosofias apela às indeterminações dos devires, mas também demonstra a negatividade que o conceito de homem opera em relação à vida dos homens quando se compreende a política como a potência de variação das formas de vida.

O que significa perguntar sobre o que resta: pensar a atualidade como o trabalho do diagnóstico

por Murilo Duarte Costa Corrêa (*)

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Ao perguntarem-se sobre aquilo que resta da ditadura, os gestos de Vladimir Safatle e de Edson Telles (2010) repetem, em certa medida, o gesto filosófico-político agambeniano e arendtiano. Em acréscimo, parecem captar as peculiaridades da experiência brasileira de exceção. Segundo eles, não se deveria mensurar aquilo que resta de uma ditadura pelo número de corpos mortos e violados que ela deixa para trás. Procurar os espectros do autoritarismo no interior da cultura brasileira implicaria diagnosticar no presente o que, de fato, constitui aquilo que resta de uma ditadura: as estruturas políticas, administrativas e jurídicas que se prolongam e sobrevivem ainda hoje no interior do Estado democrático de Direito brasileiro.

2

Na abertura de um dos textos de Infância e história, o filósofo e jurista italiano Giorgio Agamben (2008, p. 111), escrevera que “[...] toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo, e uma nova cultura não é possível sem uma transformação dessa experiência”. A afirmação do vínculo entre a cultura humana e uma singular experiência do tempo renova uma tradição que não ousou pensar o tempo para além da reprodução dos conceitos de instante e de contínuo. Pensar a relação dos homens com seu tempo permite recuperar dimensões da experiência destruídas ou seqüestradas, exemplares da tarefa do historiador sucateiro de Walter Benjamin (1994, p. 114); o gesto benjaminiano do historiador trapeiro que “deseja não deixar nada se perder” aferra-se aoinsignificante e, portanto, à própria experiência. Eis o gesto que parece habitar profundamente a afirmação agambeniana: “toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo”.

3

       Será preciso desdobrar até mesmo o conceito de tempo. Todos partilhamos de uma representação vulgar da temporalidade, de que Heidegger (2009) já havia falado em Ser e Tempo. Segundo ela, o tempo seria como uma linha contínua, povoada por instantes inextensos, e orientada irrevogavelmente ao futuro. Em nossa concepção, o passado é continuamente soterrado pelos escombros de um presente que transcorre veloz demais. A quotidianidade presente é afetada pelas formas de uma temporalidade em que cada instante engendra uma exceção: já não nos sentimos capazes de construir uma experiência autêntica da temporalidade porque vivemos unicamente o instante, e o instante está, desde sempre, e já, dentro e fora de si mesmo; nas palavras de Deleuze (2006), o presente é essencialmente paradoxal, uma vez que o instante atual é aquele que é, mas, ao mesmo tempo, é aquele que já se passou.

4

       No prefácio a Entre o passado e o futuro, Hannah Arendt identifica uma relação essencial entre pensamento e tempo. A partir de He, uma curta parábola de Kafka, Arendt desejava revelar aquilo que se encontra na estrutura íntima do pensamento. De acordo com a transcrição de Arendt, a parábola kafkiana é a seguinte:

“Ele tem dois adversários: o primeiro acossa-o por trás, da origem. O segundo, bloqueia-lhe o caminho pela frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o na luta contra o segundo, pois quer empurrá-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo, uma vez que o empurra para trás. Mas isso é assim apenas teoricamente. Pois não há ali apenas os dois adversários, mas também ele mesmo, e quem sabe realmente de suas intenções? Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate e ser alçado, por conta de sua experiência de luta, à posição de juiz entre os adversários que lutam entre si”. (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

5

       Tanto como o homem kafkiano deseja fugir à linha de combate e alçar-se sobre ela, para compreender a profundidade dessa pequena parábola kafkiana precisaríamos fugir às conclusões de Arendt, aproveitando livremente suas descrições. A partir de He, Arendt descreve um homem demasiadamente contemporâneo, que encarna o próprio presente ao encontrar-se encerrado na batalha com as forças do passado, que o empurram à frente, e do futuro, que o mantêm violentamente aferrado ao atual.

Em He, as forças do passado e do futuro empurram o homem a um espaço lacunar e, segundo Arendt, atemporal. Nele, o homem é forçado a pensar, e todo pensamento só pode ser constituído em tensão com as potências da memória que não cessa de acossar o homem desde a origem e empurrá-lo adiante, e dos devires, que, repelindo-o, fazem da atualidade o lugar mais próprio em que seu pensamento se mantém. É no dorso fraturado do atual que Arendt (2010, p. 224-225) isola o espaço próprio ao pensamento como exercício do espírito. Esse espaço atemporal e, no entanto, atualíssimo, não pode ser herdado; precisa ser recriado e renovado a cada geração e a cada novo nascimento. Pensar a sua própria atualidade é a tarefa por excelência de cada geração.

6

       Se retornarmos a Kafka, perceberemos que há uma passagem que Arendt interpreta como o “intervalo lacunar”, o espaço vazio em que se tornou possível pensar: “Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate...” (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

       Precisamente onde Kafka escreve “imprevisto” e Arendt interpreta “atemporal”, poderíamos interpretar – não sem antes trairmos Arendt –, “intempestivo”, “inatual”, “extemporâneo”, como preferiria Nietzsche. O imprevisto de Kafka precisa abrir uma noite escura como nunca houve; “Ele”, o lutador, salta e foge à linha de combate, que passa a ser singularmente impessoal; passado e futuro, a memória e os devires, permanecem intocáveis pelo ego pensantearendtiano.

       Alocar o ego pensante em um intervalo atemporal que seria preciso criar sempre e a cada vez, como quisera Arendt, poderia sugerir a negação de que o pensamento possa estabelecer-se em correlação com seu tempo. Em Nietzsche (1990), o conceito de intempestivo, ou de inatual, possui uma vantagem: ele não seqüestra nem negativiza o tempo ou os devires. No impessoal combate entre passado e futuro, a atualidade não é vazia, negada, intervalar, mas um índice do real a que precisamos resistir – e uma indeterminação virtual que nos permite resistir.

       Pensar é muito mais do que sustentar-se em um vazio atemporal, como quisera Arendt; o pensamento, no interior ou no fora do combate, sempre se relaciona essencialmente com o tempo. Quando o lutador kafkiano consegue alçar-se da linha de combate é porque, escapando à determinação de seu próprio presente – ser acossado da origem ou impedido pela frente –, a atualidade virtualizou-se e converteu-se em árbitro da totalidade de nosso tempo. O presente, o atual, confundem-se com o intempestivo e com o inatual: “agir contra o tempo, e sobre o tempo e, espero eu, em favor de um tempo que virá” (Nietzsche, 1990, p. 94); “a crueldade de reconhecer unicamente o direito daquilo que deve nascer”, dizia Nietzche. É o imprevisto kafkiano, ou o intempestivo nietzschiano, que quebram a cadeia dos acontecimentos, e poderiam renovar a forma de perguntar-se sobre “o que resta” como um trabalho dúplice: diagnóstico do presente e resistência intempestiva.

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Encontramo-nos desde sempre na tensão kafkiana, em que as forças do tempo mobilizam a história e atravessam os corpos: desviando-se, escapando, suplantando-os, exaurindo-os. Não há pensar que não esteja em relação com o contemporâneo – e, por vezes, o contemporâneo pode significar o advento de “uma noite tão escura como nunca houve”. No entanto, não há nada mais difícil do que suscitar um crepúsculo em pleno meio-dia. É preciso deixar-nos afetar por uma memória irredutível ao presente; diagnosticar e cartografar a atualidade; auscultar os devires e suas indeterminações; pergunta-se sobre o que resta é estar sempre à espreita daquilo que vem... Arendt sabia ser necessário que cada geração e que cada homem – a cada nascimento –, constituísse, à sua maneira, a abertura intemporal, intempestiva e intensa em que se tornou possível pensar. Perguntar-se sobre “o que resta...” demanda, essencialmente, lançar um olhar sobre o tempo: espreitar as forças, detectar a memória, o presente e os devires de nossas estruturas político-jurídicas, e diagnosticar em seu interior o legado autoritário que, longe de ser um anacronismo, constitui o presente inverossímil, inquietante e paradoxal que nos afeta e concerne.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Infância e história. Destruição da experiência e origem da história. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.

ARENDT, Hannah. A vida do espírito. Tradução de Helena Martins et al. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira: 2010.

_____. Entre o passado e o futuro. 6. ed. Tradução de Mauro W. Barbosa. São Paulo: Perspectiva, 2009.

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. In: Magia e técnica, arte e política. (Obras escolhidas; v. 1). 7. ed. Tradução de Paulo Sérgio Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994.

DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. 2. ed. Tradução de Roberto Machado e Luiz B. L. Orlandi. Rio de Janeiro: Graal, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém. 17. ed. Tradução de  Mário da Silva. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.

_____. Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie. In : Considérations inactuelles I et II. Textes et variantes établies par G. Colli et M. Montinari. Tradução de Pierre Rusch. Gallimard, 1990.

SAFATLE, Vladimir; TELES, Edson (Orgs.). O que resta da ditadura: a exceção brasileira. São Paulo: Boitempo, 2010.

* Comunicação oral feita durante a VI Semana de Extensão do Centro Universitário Curitiba, Faculdade de Direito de Curitiba.

** Publicado originalmente na coluna "Suscitar Acontecimentos", de "O Pensador Selvagem". Para visitar o OPS!, clique aqui.

Dois ensaios sobre a vida

{ Ensaios } - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores de “A Navalha de Dalí”, que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no primeiro volume do ano de 2010, um ensaio que escrevi: “Potência e estética de si: a vida como obra de arte e a ética do Eterno Retorno em Nietzsche”.

 Na mesma edição, saiu um pequeno verbete que deseja lançar luzes sobre a genealogia do conceito de vida nua na bibliografia de Giorgio Agamben. Trata-se de verbete intitulado “A vida nua como conceito ético-político, uma genealogia”. Ambos os ensaios já estão disponíveis no Scribd.

 Para quem preferir conferir esses, dentre outros ensaios publicados, pode acessá-los todos no Scribd clicando aqui!, ou na coluna à direita, “notas para um ritornelo”, na etiqueta “ensaios".

Quem desejar acessar diretamente os texto em PDF, basta clicar em "continuar lendo...", logo abaixo.

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Uma vulgaridade grande demais no pensamento...

Antonin Artaud

« Dobrar as forças a fim de fazer a filosofia tocar um certo ponto da vida é obra de um bom pensamento, e ele não tem nada de inato »

Já há algumas décadas, o ator, escritor e dramaturgo francês Antonin Artaud conclamava os idiotas a açoitarem seu inatismo. Alguns desses idiotas ainda estão entre nós, e continuam a crer terem atingido o ponto ótimo de um pensamento revolucionário e subversivo ao enunciarem a equação “viver = pensar”.

Nomeiam sua filosofia de vida de diversas formas: “crítica”, “vitalismo” etc. Com uma ideia tão ordinária quanto impotente, professam a fé de terem compreendido, finalmente, na simplicidade de uma equação que identifica dois processos irredutíveis – “viver, pensar” -, os mistérios da imanência – mistérios que, segundo julgam, a horda de intelectuais pós-estruturalistas injustificadamente insistiria em complicar.

De posse de seu pequeno objeto, pintam o ordinário com as tintas da pureza medíocre, exaltam a naturalidade e a benevolência de simplesmente “estar entre as coisas”; em suas companhias, respira-se uma senilidade bovina.

Ao som do saltitante tilintar dos sinos que lhes pendem dos colos, vingam-se dos intelectuais atirando-lhes a responsabilidade de fazerem-se claros; esmeram-se em fazer as vezes de suas más consciências ao reproduzirem a antiga metáfora que até mesmo os frankfurtianos tiveram de escutar: “abrigaram-se em ‘torres de marfim’, ‘retiraram-se à solidão de um claustro inacessível’”; acusam-os de serem medíocres homens de rebanho, homines academici, para muito, muito além dos conceitos de Nietzsche ou Bourdieu, dos quais só conhecem um vocabulário superficial e alusório. Falam de rebanhos e do homo academicus não como Nietzsche ou Bourdieu, mas como pastores ignorantes e rancorosos. A supressão do pensamento é sinal de uma fisiologia cansada, de uma musculatura débil, de uma má-consciência vigilante; isto é, de um pensamento vulgar demais para uma vida que não se contenta em ruminar a facticidade, e que sequer faz desse ruminar a obra de um pensamento.

Em uma verdadeira filosofia da imanência, entre a vida e o pensamento, a dobradura é diversa. Dobrar as forças a fim de fazer a filosofia tocar um certo ponto da vida é obra de um bom pensamento, e ele não tem nada de inato, nem de ascético, mas é produto da violência de signos que vêm de fora, e realiza uma seleção pela potência.

A vida ordinária, natural, atual, não possui, en-soi-même, qualquer coisa de filosófica. É capaz de despertar sensações, mas sensações percutidas em corpos impotentes são inertes, não produzem sentido. Por vezes, os idiotas vivenciam sensações suficientemente intensas a ponto de crerem ser isso mesmo o próprio objeto do pensamento. No entanto, o pensamento é o que passa entre a vida e a sensação, e essa sensação demasiadamente intensa confunde-se com o que Artaud tentava indicar há algumas décadas: os signos exteriores, a violência que leva a pensar, o açoite que, cortando o ar, fustiga o inatismo dos idiotas.

Porque o idiota é antes de tudo um ego, permanece estúpido no seio dessa possibilidade. Tudo se passa, e só pode se passar, com ele. Ídios designa aquele mais próprio, mais particular; a idiotia é o máximo a que pode chegar uma identidade (eudade). Na Grécia antiga, o idiota é o sujeito que apenas se ocupa consigo mesmo, mas não com os assuntos da pólis; já no século XII, idiota significará, a um só tempo, o ignorante, o inculto, mas também o plebeu, o homem comum, o medíocre.

Pelo simples fato de sentirem o vento tocar seus rostos, os medíocres crêem-se completamente integrados à natureza, mas apenas na medida em que só podem fazer um uso absolutamente próprio, particular, privado dessas sensações. Lêem no Zaratustra sobre o ar puro das montanhas, e logo se lançam a escalar o primeiro objeto ligeiramente maior que si mesmos - o que são capazes de encontrar com rara facilidade.

O pensamento é que poderia tirá-los do seio da idiotia, da auto-referência e da futilidade; no entanto, um idiota sempre se encontra “estúpido” no seio dessa possibilidade.

“Como fazer meu eu escapar de mim mesmo?”, acorda-se um idiota. “Como construir uma torre de marfim suficientemente alta para que os idiotas me deixem em paz”, apressam-se os intelectuais. Os intelectuais não constroem “torres de marfim” por superioridade, mas para fugir da insidiosa presença das vulgaridades do pensamento.
Sempre pudemos experimentar essa vergonha que advém de ouvir um pensamento demasiadamente vulgar; impropriamente, alguns a chamam “vergonha alheia”. Ao contrário, trata-se da vergonha mais própria, mais particular, que ressoa no seio de nossa própria idiotia – naquela parcela em que somos um sujeito, em que podemos dizer “eu”, e o fazemos impunemente. 

Na vulgaridade do idios que se pôs a pensar, reconhecemos a vulgaridade de todo pensamento, do homem que nos habita o interior mais próprio e do qual é urgente que nos desfaçamos. O homem vulgar crê em uma eudade superior que defende com as frágeis armas da crítica, do senso ordinário, com os slogans morais dos telejornais de meio-dia. Paramentado, inspira-se, quando talvez fizesse melhor em respirar. Não consegue presenciar um acontecimento sem, de imediato, embutir nele um julgamento demasiadamente pessoal.

A vergonha de ser um homem - aquela que reconhece a partilha dessa vulgaridade demasiadamente humana em um pensamento -, constitui um signo que violenta a pensar, e faz de nossa própria vida, inseparável de sua forma, a grande prova pela qual temos de fazer passar a intensidade pura de um pensamento. Trata-se da prova de que o pensamento pode tocar verdadeiramente uma vida invulgar, singular, impessoal – e, para isso, ensinavam-nos Nietzsche e Artaud, sequer é desejável a “faculdade” de julgar. Só assim, fugindo ao juízo, e ao preço de suportar essa violência que impele a pensar, poderíamos desfazer-nos da vergonha de ser um homem, da vulgaridade de um pensamento censor, demasiadamente particular, humano, cristão, reativo.