Os delírios de pensar a terra: para ler “Périclès et Verdi”

para O Pensador Selvagem

"L’universel n’a jamais couru ni nagé, mais fait les mouvements de la nage sur le sable sec, et ceux de la course sur place, parce qu’il ne s’occupe que des fins. Tout autre est l’acte de la raison singulière qui saut dans l’immanence de la vie, parce qu’elle se donne des mobiles". (Gilles Deleuze, Périclès et Verdi, p. 21-22).

Deleuze-Châtelet

        Pode parecer paradoxal que Deleuze, que na década de oitenta já havia escrito os dois grossos volumes de Capitalismo e Esquizofrenia com Guattari, venha a ocupar-se, em 1988, de um racionalista como François Châtelet (1925-1985). Chamado pelo Collège International de Philosophie para compor a última das mesas redondas dedicadas à morte do amigo e filósofo da história, Deleuze encontra na recusa châteletiana de Deus e de toda transcendência um dos mais interessantes ateísmos tranqüilos depois de Nietzsche.

      Châtelet realiza seus estudos de Filosofia na Sorbonne, e ali entra em contato com Deleuze pela primeira vez, bem como com grupos da esquerda trotskista; tal contato será constituinte de sua projeção como filósofo da história bem assim como filósofo político. No pós-Maio de 1968, Châtelet passa a trabalhar juntamente com Michel Foucault e Gilles Deleuze na implantação do Departamento de Filosofia da Universidade de Vincennes (Paris-VIII), que Châtelet dirigirá por aproximadamente dez anos; em 1983, colaborará com a criação do Collége International de Philosophie, vindo a falecer em 1985.

         Isso seria suficiente para explicar o interesse de Deleuze pela filosofia de Châtelet. Foucault morrera em 1984; Châtelet, em 1985, e Deleuze parece, aos poucos, refazer a trajetória filosófica dos amigos e intercessores, seja como forma de conjurar sua morte, seja como modo de lhes render uma homenagem póstuma por sua ressonância na própria filosofia deleuziana.

        Contudo, para um filósofo para o qual a criação de cada conceito constitui um acontecimento absolutamente singular, como Deleuze, e para quem a literatura e a escritura poderiam funcionar como um relógio que adianta, outras explicações seriam igualmente plausíveis.

    Nesse sentido, não deve passar despercebido de que modo a noção foucaultiana de “dobra”, desenvolvida paralelamente na monografia sobre Foucault (1986), antecipa uma preocupação com o conceito de dobra em Le pli: Leibniz et le barroque (1988). Por outro lado, Deleuze é repetidamente apresentado como um historiador da filosofia incomum, que não acredita em recenseamentos conceituais, mas que engendra no seio da história da filosofia a diferença finalmente emancipada do conceito em geral, da abstração e das formas decaídas da identidade; isto é, a história da filosofia deleuziana responde ao chamado de recolocar sob uma forma nova, sob outras determinações, o ser do problemático – daí a marcante liberdade expressiva da filosofia deleuziana. 

Ainda que nos limitemos a falar de Deleuze como monografista, Périclès et Verdi é um texto frequentemente esquecido, reputado menor em sua bibliografia. Talvez por Châtelet não ter alcançado a celebridade de Foucault, ou p texto ter exatas vinte e oito páginas, o que constituiria mais um ensaio que propriamente uma monografia sobre a filosofia de Châtelet. Se a idéia de dobra, em Foucault, é tão importante a ponto de ter podido ser estendida e repensada a partir de Leibniz alguns anos mais tarde, talvez não fosse despropositado recuperar o Périclès et Verdi deleuziano a fim de estimar que sorte de antecipações o ensaio monográfico sobre Châtelet – com todas as peculiaridades de um Deleuze a fazer História da Filosofia – engendra.

Imanência, Potência, Razão

Ao afirmar que, para Châtelet, ato e razão constituem o mesmo, Deleuze (1988, p. 09) indica a intranscendência singularizante do racionalismo châteletiano.  Assim como Nietzsche, Châtelet não pensa a existência ou a morte de Deus como um problema, mas, sim, como as condições para pensar os verdadeiros problemas. Contra as outrecuidances (presunções, pretensões, insolências) das transcendências, o pensamento de Châtelet é humilde e, portanto, terreno. Segundo Deleuze (1988, p. 07), “Jamais uma filosofia se instalara mais firmemente sobre um campo de imanência”. 

        A singularidade do racionalismo aristotélico de Châtelet pode ser estimada precisamente a partir das relações Potência-Ato; a recusa de Deus e de toda transcendência afasta o aristotelismo de Châtelet do tomismo, aproximando-o do que Deleuze chama de um certo “fascínio” pela Potência, pelo homem como potência e matéria.

A passagem da potência ao ato, a um ato que é a própria razão, não constitui uma faculdade, mas antes um processo, a atualização de uma potência ou a formação de uma matéria (Deleuze, 1988, p. 09). Criam-se processos de racionalização a cada vez que estabelecemos relações humanas com uma matéria qualquer. Eis o que faz com que o ato “enquanto relação” seja “sempre política” (Idem, loc. cit.).  A potência, por sua vez, constitui uma certa passividade, uma receptividade inumana imanente ao homem, um pathos indissociável do próprio ato: “exercido ou submetido, o poder não é apenas a atividade da existência social do homem sem ser também a passividade de sua existência natural” (Deleuze, 1988, p. 11).

      Châtelet reencontra em Marx os temas da Razão e de sua irracionalidade, e Deleuze afirma que a suposição de uma Razão pura constituiria, segundo Châtelet, uma impolidez metafísica, uma outrecuidance, isto é, para Châtelet, sinônimo de transcendência. É entre os gregos, e essencialmente na Atenas de Péricles, que Châtelet se encontraria com Foucault; Atenas, portanto, não significaria o advento de uma razão eterna, universal e teológica, mas “o acontecimento singular de uma racionalidade provisória, notável” (Deleuze, 1988, p. 17).

Universal, singular

    O racionalismo empírico e plural de Châtelet assenta-se em uma dupla negação do universal; primeiro, do universal como o que seria capaz de explicar qualquer coisa; segundo, a inexistência do universal como tal – só existiriam singularidades. Precisamente essas duas fórmulas “O universal nada explica; ao contrário, é ele quem deve ser explicado” e “o universal não existe, só há singularidades” terão ressonância mais tarde em Qu’est-ce que la philosophie (1991), livro que, como atestado por François Dosse (Gilles Deleuze e Félix Guattari, biografia cruzada, Artmed, 2010), fora majoritariamente escrito por Deleuze, embora tenha contado também com a assinatura de Félix Guattari. As quatro ilusões que envolvem o plano de imanência (Deleuze; Guattari, 1991, p. 50 e ss.) parecem mimetizar a recusa châteletiana dos universais. 

       Em Périclès et Verdi, Deleuze (1988, p. 19) conceitua: “A ‘singularidade’ não é o individual, é o caso, o acontecimento, o potencial, ou antes, a repartição de potenciais em uma dada matéria”; mesmo os indivíduos mais insignificantes, continua Deleuze, não passariam de “um tal campo de singularidades que não recebe seu nome próprio senão das operações que empreende sobre si e na vizinhança [...]” (Idem, loc. cit). 

      Para Châtelet, os processos de atualização e singularização são chamados de “decisão”, em oposição aos universais da comunicação, da reflexão etc., que esboçam movimentos unicamente abstratos e, portanto, irreais. Produzir movimentos reais passa a ser a questão; atualizar os potenciais, decidir, racionalizar torna-se, então, singularizar. Sua filosofia passa a ser, assim, uma filosofia da decisão como movimento natural de singularização. 

       Tal produção material e molecular de movimento e singularização, Châtelet encontra na ópera de Giuseppe Verdi. Segundo Deleuze, a vizinhança musical faz recordar que a razão não possuiria uma função representativa, mas atualizadora das relações entre homem e matéria sonora, em que as qualidades sonoras e suas combinações tornam sensível toda a superfície do corpo.

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Entrevista: Michel Maffesoli, Revista Ñ

Por Héctor Pavón

[arquivo] - Para el sociólogo francés Michel Maffesoli posmodernidad es el nombre "provisorio" que se le da a esta época en la que no se piensa en mañana y sólo se trata de vivir intensamente el presente. En América Latina y en Extremo Oriente, afirma, se desarrollan los laboratorios de la creatividad.

Michel Maffesoli vive sólo el presente. "Creo que no existe una cosa llamada futuro", dice en esta charla ocurrida en un hotel boutique de Buenos Aires pleno de objetos envejecidos y futuristas que contradicen la identificación temporal de este profesor de sociología de la Sorbona. Vino a Buenos Aires a dictar un seminario en el Doctorado en Ciencias Sociales de la FLACSO, invitado por Fundación Osde y a presentar su último libro El Reencantamiento del mundo (Dedalus editores) en la Alianza Francesa de Buenos Aires.

Viaja con frecuencia a Sudamérica y a Oriente donde detectó los "laboratorios de la posmodernidad" distinguibles por el culto a la creatividad. En los años ochenta Maffesoli teorizó sobre las tribus urbanas y desde entonces su apellido va enlazado a cuanto agrupamiento juvenil ocurra en cualquier lugar del mundo. Da lo mismo si se trata de Tokio, Nueva York, Barcelona o Buenos Aires, las conductas tribales se repiten y hallan ecos a un lado y otro del mundo.

"Nuestras sociedades van a ser en cierto modo una especie de mosaico de esas tribus y cada uno va a participar en varias de ellas. En función de mi gusto sexual, musical o religioso, voy a estar hoy acá, mañana en otra tribu", define antes de volcarse a reflexionar sobre el contexto en que este fenómeno se desarrolla. Por eso, comienza esta entrevista bautizando y caracterizando la era en la que vivimos.

-En Europa la intelligentsia política, periodística y universitaria continúa hablando de modernidad para describir el período en el que vivimos. Soy de los que creen que estamos en la posmodernidad dado que tenemos toda una serie de valores que ya no son los que imperaron durante la modernidad.

Pero el problema es que siempre hay un desfasaje entre lo que se vive y lo que se piensa y lo que se nombra. Hay que tener en cuenta que el nombre mismo de modernidad apareció recién en 1848: fue Charles Baudelaire justamente quien lo utilizó para nombrar lo que estaba ocurriendo. Hasta entonces, solamente se hablaba de posmedievalismo: lo que venía después de la Edad Media. Y no es sino hasta la mitad del siglo XIX que va a empezar a hablarse de modernidad para nombrar lo que se vivía. Creo que estamos más o menos en la misma situación.

Es falso hablar de modernidad. Lo único que tenemos es el término posmodernidad para decir lo que está en juego. Y recién más adelante -tal vez en 2050 o lo que fuere -, se podrá encontrar el término que caracterice lo que vivimos ahora. Quiere decir que posmodernidad es un término provisorio para decir que hemos superado la modernidad.

-¿Qué características encuentra en la posmodernidad que la diferencian de la modernidad?

-Hay tres grandes valores modernos: el trabajo -que se convierte en el imperativo esencial, aquello a través de lo cual hay una realización de cada individuo. Segundo, la razón como único elemento que caracteriza tanto al individuo como a la sociedad. Y tercero, el futuro: la fe en el porvenir.

Tenemos ahí, los pivotes modernos que luego se encontrarán en la educación, en lo social, en la economía, como lo mostró Michel Foucault, en todas las instituciones que se elaboran en el siglo XIX. Este es el aspecto de la sociedad oficiosa, identificable en las generaciones jóvenes que ya no se reconocen en la sociedad oficial. Ahora bien, esa sociedad oficiosa, que yo llamo posmodernidad ya no gira en torno del trabajo sino de la creación: hacer de la propia vida una obra de arte, poner el acento en lo cualitativo de la existencia, la dimensión un poco hedonista.

En segundo lugar, ya no la razón como simple vector por el cual uno se piensa a sí mismo y la sociedad también, sino la imaginación, lo imaginario y en tercer lugar, el presente dado que en términos de temporalidad ya no se vive más el futuro, el carpe diem, diría incluso: presente-ísmo. Eso es, dicho de una manera muy simple: lo que se abandona -trabajo razón futuro- que es oficial, en las instituciones oficiales. Y después, el gran elemento de la posmodernidad con su dimensión, una vez más, de creación, de imaginación, de presente, que sería un poco la napa freática de la sociedad actualmente.

-Una vez dijo que América Latina era el laboratorio de la posmodernidad, ¿por qué lo cree?

-Decía que Europa había sido el laboratorio de la modernidad porque justamente se había puesto el acento en esos valores que acabo de señalar. Lo que me impresiona de América Latina y de Extremo Oriente -Japón, Corea- es que ahí es donde la imaginación es importante, es ahí donde, en el fondo, se da no sólo el trabajo sino la creación. No simplemente el futuro, sino el presente. Y también en América Latina es donde se están elaborando -mucho más que en Europa- estos nuevos valores. Por eso hablo del laboratorio de la posmodernidad.

El problema es -lo veo en Brasil adonde voy a menudo- que los intelectuales están muy marcados por los esquemas europeos: demasiado marxistas, demasiado estructuralistas. Transplantan a la realidad latinoamericana realidades de pensamiento que habían sido elaborados en Europa o en América del Norte. Desgraciadamente la intelligentsia sigue determinada por los modelos estadounidenses y europeos.

-Entonces, ¿podemos pensar en el futuro? ¿Existe el futuro?

-Creo que no. Efectivamente, se puede caracterizar, comprender bien una civilización, una época, en función del elemento temporal en el que esa época pone el acento. Hay grandes épocas -la Edad Media, por ejemplo- donde lo que se llamaban las grandes sociedades tradicionales tomaban el pasado como elemento temporal. Hay otros grandes momentos culturales para los cuales lo importante es el futuro.

La modernidad es eso, proyectar: los mañanas que cantan, la sociedad perfecta, el mito del progreso. El progresismo del siglo XIX es un buen ejemplo de esa proyección de la energía hacia el futuro. Y luego hay otras grandes civilizaciones para las cuales lo que importa es el presente. Aclaro que eso ha hecho una civilización como el Renacimiento, el Quattrocento en Italia, lo que se llama ese tiempo que fue el siglo III o IV de la era cristiana, lo que se conoce como la decadencia romana, de hecho, en ese período se elaboraban cantidades de cosas, pero lo importante era el presente. Y en mi opinión, entramos en otro de esos grandes lapsos de presente-ísmo.

Es interesante ver volver esa idea hedonista, esa idea de carpe diem. O sea que, desde esta perspectiva, lo que está en gestación actualmente, la gran tendencia, está focalizada en el presente; la idea misma de futuro ya no moviliza las energías. Un ejemplo: veo en Europa, y en Francia en particular, respecto de la gente de mi generación, una desafección con respecto a lo político. Lo político no funciona más. Ni izquierda ni derecha. Yo digo "lo" político porque lo propio de lo político es proyectivo, está orientado hacia el futuro. Y estas jóvenes generaciones no adhieren, no se identifican más con los grandes valores futuristas. Se concentran en el presente.

-¿Y cuáles son las consecuencias para una sociedad cuando no piensa en el futuro?

-Justamente que no podemos imaginar que el futuro no sea el valor oficial, que no sea la temporalidad oficial porque toda nuestra concepción de la sociedad, de las instituciones se hizo en proyección hacia la búsqueda de la perfección futura. Hubo otros períodos históricos en los cuales la energía -lo digo de una manera un poco más sofisticada- no estaba tendida hacia afuera -extensiva- sino que tendía hacia adentro -intensiva. Es la intensidad del instante.

Entonces ya no se busca la eternidad en el paraíso celestial, en el paraíso terrestre sino que se buscará la eternidad en el buen momento, la buena ocasión, la oportunidad -lo que vivo en el presente, comiendo, bebiendo, bailando- es el carpe diem. En esta joven generación me sorprende esa especie de intensidad del momento. No tiene ganas de hacer proyectos de vida, proyectos políticos, económicos -pero incluso proyectos de vida. Hay circunstancias en que la civilización se proyecta; hay otras ocasiones en que la civilización vira al presente. La temporalidad de la posmodernidad es el presente.

-Ha dicho que en Francia los jóvenes no adhieren a la izquierda ni a la derecha, ¿tampoco simpatizan con otras expresiones políticas? ¿Son apolíticos?

-En primer lugar, hay que señalar que la separación izquierda derecha ya no es muy pertinente. En los sesenta se podía reconocer de inmediato cuando alguien hablaba si era de izquierda o de derecha. Ahora, en las mismas personas, hay un poco de izquierda, de derecha, de ecología.

En segundo lugar, lo político está saturado en las generaciones nuevas. Ya no existe ese compromiso político para la realización de una sociedad futura -sea revolucionaria, conservadora o reformista. Todavía hay jóvenes que entran en los partidos políticos, pero es una minoría pequeña. Eso no quiere decir que no haya regularmente formas de rebeldía, de rebelión, pero son explosiones espontáneas que van a surgir en un momento dado sin que se inscriban en un programa. Son más bien explosiones de humor: antiglobalistas, ecologistas, contra la cumbre del G-20, contra la cumbre del G-8. A veces muy violentas, brutales, sangrientas, pero que no se inscriben en una perspectiva política. Hay rebelión, hay revuelta, pero no es programada ni programática.

-Como las revueltas en la periferia de París...

-Por ejemplo. Hasta los partidos políticos les tienen miedo a esas rebeliones. Aun los de izquierda. Incluso hay obreros -no jóvenes- que para defender el trabajo en una fábrica emprenden acciones muy violentas: amenazan con hacer volar la planta o cosas por el estilo. La lógica sindical es huelga, negociación, pero estas expresiones señaladas son muy fuertes y violentas.

Revista Ñ, 26 de septiembre de 2009

A criação e o esquecimento: a partir de Carl Schmitt

(Como criar uma esponja de Menger-Spierpinski em quatro passos: esquecimento e multiplicidade)

Lembro-me de que em Schmitt há uma passagem um tanto estranha. No primeiro escrito sobre Teologia Política, de 1922, Schmitt, ao buscar reabilitar a decisão como ato fundador e conservador do direito, acaba por encontrar uma forma que não admite uma decisão:

  

“No significado autônomo da decisão, o sujeito da decisão tem uma importância autônoma ao lado de seu conteúdo. Para a realidade da vida jurídica, depende de quem decide. Ao lado da questão da exatidão substancial, coloca-se a questão da competência. Na contradição de sujeito e conteúdo da decisão, e no significado próprio do sujeito, se encontra o problema da forma jurídica. Ela não tem o vazio apriorístico da forma transcendental, pois ela surge, justamente, do aspecto juridicamente concreto. Ela também não é a forma da precisão concreta, pois esta tem um interesse finalista/teleológico impessoal, essencialmente pragmático. Enfim, ela também não é a forma da configuração estética, que não conhece uma decisão.^” (SCHMITT: 1922, p. 32-33)

A forma da configuração estética não conhece uma decisão. Como? Quando? Por quê?... Escuto ressonâncias em dois conceitos de Deleuze – porque é evidente que não se pode limitar essa forma de configuração estética à arte, da mesma forma que não se pode limitar as possibilidades da arte a uma forma de configuração estética – em devir-imperceptível e em criação, que nunca foi prerrogativa de um deus transcendente, mas obra de uma variação contínua no seio da natureza, como em Bergson ou em Spinoza. Nancy, por outro lado, teria algo a nos dizer quando fala em désoeuvrément, em inoperosidade, em comunidade, ou sociedade, sem-obra? E Agamben, ao tomar os conceitos de dispositivo e de desativação? Mas desativar um dispositivo, profanar um uso canônico, não são ainda algo da ordem de uma criação (em sentido deleuziano, embora cada um desses conceitos seja absolutamente irredutível ao outro)? Profanar, devolver ao livre uso dos homens, atribuir um novo uso... são questões em que entram em jogo a ruptura e o novo. Então, ficaria com esses dois conceitos, ambos procedimentais, ambos uma questão de velocidade: devir-imperceptível, no qual não há qualquer segredo, porque se devém todo mundo, e criação – que, segundo Nietzsche, não é somente o que se faz, mas o que se desfaz, aquilo que se pode destruir e aniquilar ativamente – afinal, a própria vida está imersa em toda essa crueldade. Essa crueldade destruidora, destituidora, é a própria vida: o ser também é esquecimento.

"Suscitar acontecimentos": um reencantamento do real

“Acontecimento” (1973), de Maria Helena Vieira da Silva

Deleuze nunca foi ingênuo a ponto de pensar que uma linha de fuga ou um espaço liso nos salvariam, ou bastariam ao desejo; Deleuze é um místico da filosofia, assim como Fernando Pessoa me parece um metafísico das letras, mas Deleuze nunca pensou a tarefa do filósofo assemelhada à de um messias. Tampouco Deleuze foi um cético imbecil, como muitos filósofos que se dizem “...ianos”, críticos, jornalistas de meio-dia, ou seja lá o que for - os niilistas pelos quais Nietzsche sentia arrepios. Lembro-me de uma entrevista publicada na primavera de 1990 em que Gilles Deleuze dizia:

“Acreditar no mundo é o que mais nos falta; nós perdemos completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaços-tempos, mesmo de superfície ou volume reduzidos. (...). Necessita-se ao mesmo tempo de criação e povo”.

Suscitar acontecimentos é entrar no concreto sem juízo; criar é um reencantamento do real.

Desejo e entretempos, ou 2010: maio de 1968, janeiro de 1882...

(Anônimo; Tinta sobre concreto. Paris, maio de 1968)
* * *

“Para o ano novo – Eu ainda vivo, eu ainda penso: ainda tenho que viver, pois ainda tenho que pensar. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum. Hoje, cada um se permite expressar o seu mais caro desejo e pensamento: também eu, então, quero dizer o que desejo para mim mesmo e que pensamento, este ano, me veio primeiramente ao coração – que pensamento deverá ser para mim razão, garantia e doçura de toda a vida que me resta! Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: – assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati: seja este, doravante, o meu amor. Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia apenas alguém que diz Sim!” (Friedrich Wilhelm Nietzsche; Sangue em pena sobre papel. Gênova, janeiro de 1882)

Sobre o conceito de hecceidade

A hecceidade é um modo de individuação muito diverso daquele de uma pessoa, um sujeito, uma coisa ou uma substância. Tudo nela é relação de movimento e de repouso entre moléculas e partículas, poder de afetar e de ser afetado. Mesmo quando os tempos são iguais, a individuação de uma vida não é a mesma que a individuação do sujeito que a suporta. Não se trata do mesmo plano: plano de consistência ou de composição das hecceidades, que só conhece velocidades e afetos, e o plano inteiramente outro das formas, das substâncias e dos sujeitos. Não é o mesmo tempo, também: Aion estóico, tempo indefinido do acontecimento, linha flutuante que só conhece velocidades e, ao mesmo tempo, não pára de dividir o que acontece num já-aí e um ainda-não-aí, um tarde-demais e um cedo-demais simultâneos, um algo que ao mesmo tempo vai se passar e acaba de se passar. Por isso Deleuze perguntava: “que se passou?”

Não passamos de uma hecceidade: latitudes e longitudes, conjuntos de velocidades e lentidões entre partículas não formadas, conjunto de afetos não subjetivados. Tem-se a individuação de um dia, de uma estação, de um ano, de uma vida, de um vento, de uma neblina, de um enxame, de uma matilha – independentemente da duração e da regularidade. Aqui nasce toda a possibilidade micropolítica de um devir, de uma política do impessoal; como Deleuze referia em seu último texto, homo tantum.

A hecceidade não é apenas um fundo em que se situariam os sujeitos, mas é “todo o agenciamento em seu conjunto individuado que é uma hecceidade; é ele que se define por uma latitude e uma longitude, por velocidades e afectos, independentemente das formas e dos sujeitos que pertencem tão somente a outro plano.”, escrevem Deleuze e Guattari.

As relações, as determinações espaço-temporais não são predicados da coisa, mas dimensões de mutiplicidades. O plano de consistência só contém hecceidades segundo linhas que se entrecruzam. Uma hecceidade não tem começo nem fim, nem origem nem destinação; está sempre no meio. Não é feita de pontos, mas apenas de linhas. Ela é rizoma - intermezzo.

Defesa da dissertação: “Do mesmo à ruptura: ensaios..."

(O plano rachado: a ruptura no guarda-sol do juízo que faz passar um pouco de luz e de caos).

Caros amigos,

Não digo que é como ter um filho porque:

1) Não tenho parâmetro para a comparação, pois não sou pai de ninguém;

2) Prefiro me ver, antes, como uma parteira que como uma figura paterna: a ideia de ter de encaminhar alguém pela vida afora, ao menos por enquanto, é um tanto perturbadora, e creio que, por ora, só me cabe dizer que quero “ajudar a nascer”.

Dia 1º.12.2009 defenderemos nossa dissertação no Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (junto à UFPR e à USP, um dos três cursos no Brasil a ter conceito 6, segundo a CAPES), na área de Filosofia e Teoria do Direito, com pesquisa sob o título: “Do mesmo à ruptura: ensaios sobre a filosofia do direito e o novo no jurídico”, orientada pela Profª Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi.

A banca ocorrerá no 3º andar do Centro de Ciências Jurídicas (UFSC, Campus Trindade), e contará com a prestigiosa presença de:

* Presidente: Profª Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi, mestre doutora em Filosofia e Teoria do Direito pela UFSC, e professora dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Direito da UFSC;

* Membro Externo: Prof. Dr. Eladio Constantino Pablo Craia, mestre e doutor em Filosofia pela UNICAMP-SP, e professor dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Filosofia da UNIOESTE e da PUC-PR;

* Membro da UFSC: Prof. Dr. Selvino José Assmann, mestre e doutor em Filosofia pela Pontificia Università Lateranense, de Roma, na Itália, professor dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Filosofia da UFSC e tradutor de diversos textos de Giorgio Agamben no Brasil.

Convido os amigos a aparecerem e prestigiarem esse importante momento na vida de uma parteira – não quando ela ajuda a nascer a próxima criança, mas quando ela deixa a criança tentar caminhar sozinha.

Sobre o conceito de rizoma

Contrariando a lógica binária, que, segundo Deleuze e Guattari, seria a lógica da árvore-raiz, segundo a qual, em última análise, tudo seria remissível a uma forte unidade principal (um tronco que desce às origens da planta), os autores propõem, contra a racionalidade da lingüística, do estruturalismo e da informática, o rizoma. O rizoma é caracterizado segundo seis princípios: 1º e 2º. Princípios de conexão e heterogeneidade: “Qualquer ponto de um rizoma pode ser conectado a qualquer outro e deve sê-lo”; 3º. Princípio da multiplicidade, segundo o qual “é somente quando o múltiplo é efetivamente tratado como substantivo, multiplicidade, que ele não tem mais relação nenhuma com uno como sujeito ou como objeto, como realidade natural ou espiritual, como imagem e mundo. As multiplicidades são rizomáticas e denunciam as pseudomultiplicidades arborescecntes”; 4º. Princípio de ruptura a-significante, “contra os cortes demasiado significantes que separam as estruturas, ou que atravessam uma estrutura. Um rizoma pode ser rompido, quebrado em qualquer lugar, e também retoma segundo uma ou outra de suas linhas e segundo outras linhas”; 5º e 6º. Princípio da cartografia e da decalcomania: “um rizoma não pode ser justificado por nenhum modelo estrutural ou gerativo. Ele é estranho a qualquer idéia de eixo genético ou de estrutura profunda”. Para Deleuze e Guattari, “Toda lógica da árvore é uma lógica do decalque e da reprodução. (...). A árvore articula e hierarquiza os decalques, os decalques são como folhas da árvore. Diferente é o rizoma, mapa e não decalque. (...). O mapa é aberto, conectável, reversível, suscetível de receber modificações constantemente. Ele pode ser rasgado, revertido, adaptar-se a montagens de qualquer natureza, ser preparado por um indivíduo, um grupo, uma formação social. (...). Um mapa tem múltiplas entradas contrariamente ao decalque que volta sempre ‘ao mesmo’.”

Olhares: Nietzsche e o perspectivismo

“De agora em diante, senhores filósofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fábula conceitual que estabelece um 'puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio à dor e ao tempo', guardemo-nos dos tentáculos de conceitos contraditórios como 'razão pura', 'espiritualidade absoluta', 'conhecimento em si'; - tudo isso pede que se imagine um olho que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma visão perspectiva, apenas um conhecer perspectivo; e quanto mais afetos permitimos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo estará nosso “conceito” dela, nossa “objetividade”. Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceção, supondo que conseguíssemos: como? – não seria castrar o intelecto?” NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral, (III, 12).

Um vitalismo místico na literatura de Fernando Pessoa

“O mistério da vida dói-nos e apavora-nos de muitos modos. Umas vezes vem sobre nós como um fantasma sem forma, e a alma treme com o pior dos medos – a da encarnação disforme do não-ser. Outras vezes está atrás de nós, visível só quando não voltamos para ver, e é a verdade toda no seu horror profundíssimo de a desconhecermos. Mas este horror que hoje me anula é menos nobre e mais roedor. É uma vontade de não querer ter pensamento, um desejo de nunca ter sido nada, um desespero consciente de todas as células do corpo e da alma. É o sentimento súbito de se estar enclausurado na cela infinita. Para onde pensar em fugir, se só a cela é tudo? E então vem-me o desejo transbordante, absurdo, de uma espécie de satanismo que precedeu Satã, de que um dia – um dia sem tempo nem substância – se encontre uma fuga para fora de Deus e o mais profundo de nós deixe, não sei como, de fazer parte do ser ou do não-ser”. 

PESSOA, Fernando. Livro do Desassossego.