A rebelião da memória: os afetos da ordem e uma outra ordem dos afetos

Para #DesarquivandoBr

24.11.2012 – A data assinala o segundo aniversário da sentença da Corte Interamericana de San José da Costa Rica, que condenou o Brasil no caso Gomes Lund e outros vs. Brasil a uma série de obrigações positivas decorrentes de obrigações internacionais em matéria de Direitos Humanos, fundamentadas na Convenção Americana de Direitos Humanos. Eis o que move jornalistas, blogueiros, juristas, historiadores, filósofos, pesquisadores, intelectuais e outros a nos mobilizarmos uma vez mais, atendendo à convocação de Niara de Oliveria, a fim de trazer a público, por meio do projeto Desarquivando o Brasil, as questões que, a nosso ver – embora capitais no contexto democrático brasileiro contemporâneo –, permanecem em aberto em relação ao recente passado autoritário brasileiro e seu acerto de contas ainda hoje inconcluso.

           De minha parte, não farei nenhum balanço das políticas transicionais dos últimos anos; com a Comissão Nacional da Verdade – que, frisemos, visa a responder à necessária busca da verdade, imposta pela sentença da CADH no caso Araguaia –, e com a instalação de comissões estaduais análogas país afora, o que se espera é que tenhamos, ao cabo dos trabalhos, um relatório detalhado sobre as violações de direitos humanos cometidas pelo Estado e pelo aparato civil de apoio à ditadura militar brasileira (1964-1985, por convenção histórica).

            Meu papel, no entanto, é outro; o de lançar uma hipótese que afronta o fundo de boa parte dos discursos oficiais e não-oficiais negacionistas. Tais discursos possuem um amplo espectro, indo desde a simples negação (já escrevi sobre isso aqui e aqui) até a pura e simples afirmação do anacronismo da questão dos espectros ditatoriais na democracia contemporânea brasileira.

            Esta última assertiva – a do anacronismo do problema, da ditadura como um evento histórico delimitado no espaço-tempo e incomunicável com a atualidade – carrega-nos rapidamente à afirmação do primeiro negacionismo e ao seu imobilismo aparentemente pragmático. Da afirmação de que “não é preciso lembrar”, torna-se fácil passar à afirmação radicalmente negacionista de que “nada há para lembrar”, nada teria acontecido. O perigo do discurso puramente histórico, despido de toda preocupação genealógica com o real de que a história deve deixar-se penetrar, consiste precisamente na possibilidade de estabelecer o real violentamente e por meio dos discursos oficiais. O discurso histórico está sempre na iminência de ser capturado pelos dispositivos de poder vigentes, pelo Estado e por suas instituições, que visam, por definição, à estabilidade seja qual for o preço.

    Atualmente, toda a Teoria da Justiça de Transição estabelece-se ao redor da centralidade do conceito de memória, dos imperativos de lembrar e da distinção entre anistia, e seus efeitos jurídico-penais, e esquecimento. No entanto, a memória nunca aparece definida enquanto tal – sempre se está a falar de  um largo espectro conceitual que compreende desde as lembranças individuais até a constituição de uma memória social, ou coletiva, no sentido de Maurice Halbwachs, que, no entanto, se tudo – ou quase tudo – parece dizer a respeito de indivíduos, de um grupo ou de uma nação, bem como sobre seus valores constitutivos, rigorosamente nada é capaz de dizer sobre a própria memória como uma realidade independente.

            Ao mesmo tempo em que o conceito aparece como central a todas as outras dimensões pragmáticas das transições políticas e das concretas medidas de accountability que elas supõem – justiça, reparação, purgas e reformas institucionais, verdade pública – nada, a não ser uma prejudicialidade lógica da ordem do que é pressuposto e jamais enunciado até o fundo, parece capaz de justificar a essencialidade da memória às transições políticas.

            O lugar-comum segundo o qual as transformações institucionais só são possíveis através da memória mostra, finalmente, o fundamento infundado da centralidade do conceito de memória nessas transições. Mesmo Ruti Teitel criticará abertamente o caráter redentor de que se reveste a memória política em períodos de transição entre seus teóricos. É como se, no fim das contas, nem mesmo os teóricos da Teoria da Justiça de Transição soubessem muito bem do que estão a falar; intuem a centralidade da memória, mas confiam em sua autoposição empírica.

            Essa lacuna se deve, sobretudo, ao fato de que uma Teoria da Justiça de Transição é uma elaboração não apenas recente, mas sobretudo inacabada e, se quiser manter sua aspiração francamente imanente, deverá permanecer em construção e variação contínuas, atenta às singularidades em torno das quais se elabora. Disso deriva a circunstância, reconhecida por Paul Gready, da undertheorised nature da Teoria da Justiça de Transição, bem como da característica segundo a qual quase todos os seus conceitos são abertos às singularidades, parcialmente indefinidos e, quando elaborados, significados como decalques do empírico. Não à toa, praticamente todo escrito sobre justiça de transição baseia-se na metodologia, nem sempre apropriadamente empregada, de estudo de casos.

            É precisamente sobre esta lacuna teórica que me debruço atualmente: que ela seja empírica, a que se deve a centralidade do conceito de memória nas transições políticas e, sobretudo, de onde se extrai seu potencial transformador? Parece-me que um dos únicos pensadores capazes de dar a essa questão uma resposta adequada é Henri Bergson.

            Não é o caso de ensaiar uma resposta: ela é minha tese de doutorado, ainda por ser escrita. Trata-se, antes, de buscar hipóteses para responder àqueles que creem que realizamos uma discussão anacrônica – grandes teóricos (conservadores, é preciso dizer) de uma suposta consolidação democrática atemporal, “dada de uma vez por todas e toda de uma vez”, para parafrasear justamente a característica que Bobbio negava aos direitos humanos, essencialmente históricos.

            Mais profundamente, deveria preocupar-nos os efeitos imediatamente políticos e pragmáticos dessa lacuna teórica: não saber muito bem em que consiste a memória, reduzi-la à lembrança individual, à escritura histórica – que não está imune de girar no vácuo dos discursos monumentais –, à condição de fiador da coesão social de grupos nacionais pretensamente homogêneos, significa entregá-la à potência política negacionista. Sempre se pode dizer contra a vis memoralista: não há o que lembrar, a história está escrita, estamos reconciliados – argumento que, inclusive, apareceu na ADPF 153.

            Fala-se em memória todo o tempo e, no entanto, não há lugar para a memória pensada a partir de sua própria realidade, de uma imanência; não há espaço para compreender qual sua relação ontológica profunda com o aberto e com o devir: “como um futuro vem a ser”, é a grande questão colocada desde o fundo inconsciente da memória. Dinamismos virtuais sempre achatados por funções atuais que a memória deve desempenhar. Eis o que retira, à memória, sua realidade própria; ela se torna, então, memória antropológica estrita, quando, muito antes, é memória-mundo, memória-vida, memória-espírito (o que não significa nenhuma transcendência, mas a existência de um registro ontológico virtual), para dizê-lo em sentido bergsoniano.

          A mesma questão se coloca em termos sociológicos e políticos, isto é, respeitam à discussão presente das formas de vida. Como se pode compreender que jovens com seus vinte ou trinta anos de idade, que pouco ou sequer viveram a intensidade real da repressão, possam unir-se aos mais velhos, compreendendo profunda e inconscientemente o que significa pensar a democracia e os direitos humanos como um compromisso político m aberto e transgeracional? Como encontrar sentido no levantar-se contra...? Seria amor ao anacrônico, saudades do jamais vivido, déjà vu coletivo? Como explicar essa partilha mística que, pouco a pouco, penetra o seio social em camadas insuspeitáveis?

            Bergson, falando sobre as revoluções francesas, lembrava a afirmação de Émile Faguet, que dizia que a Revolução Francesa havia acontecido não pela igualdade e pela liberdade, mas por que se morria de fome. E por que, pergunta-se Bergson, de repente decidimos que não queremos mais morrer de fome? Por que nós, jovens de vinte e poucos anos, nos levantamos de repente? Por que, enfim, em determinado momento, quisemos trocar os afetos da ordem por uma outra ordem dos afetos?

            Porque a política, como a liberdade, é uma questão de profundidade, de desejo e de inconsciente; logo, por isso mesmo, de memória – virtual coalescente com o atual que o acaso deforma no devir: aparentemente, nada muda (atual), mas tudo mudou (virtual); “um prato racha”, dizia Deleuze, uma ruptura imperceptível acontece e nada mais é como antes; temos uma linha de fuga.

            Em Bergson, o devir e o aberto vêm da deposição inconsciente e infinitesimal dos eventos na memória do espírito (o virtual, a memória em profundidade). O místico – que Bergson afirma ser o grande homem de ação –, mas também o artista e o moralista – aquele que provoca intensas alterações de valores, que instaura, pelo exemplo, uma abertura na moralidade social – são indivíduos coextensivos a essa operação ontológica da memória mais profunda.

            É enganoso pensar o devir do ponto de vista individual: não é o devir que é produzido por indivíduos, são os indivíduos que dão vazão ao devir que, em Bergson, confunde-se com Deus – nada além de “um esforço criador” que não se encontra fora deste mundo, mas entranhado nele, seu motor inaparente sempre sujeito aos dinamismos do acaso –, o próprio elã vital, que não se confunde com a vida orgânica mais com a sombria operação do tempo universal. Nesse sentido, o místico, instrumento do Deus bergsoniano, é a prova de que o devir é da ordem das singularidades impessoais; não há sujeitos fixos, apenas ilusões superficiais, ficções de fixidez; em profundidade opera o acúmulo infinito das experiências e afetos na memória dessas individuações. Eis a personalidade bergsoniana atravessada pelo elã vital.

            Se os jovens hoje se levantam, se trocam os afetos da ordem por uma outra ordem dos afetos, é porque, de alguma forma – que, felizmente, não me cabe demonstrar aqui – há um encantamento rítmico de seus eus em profundidade e o daqueles que os precederam na luta pela transfiguração do real. Mas, para isso, é preciso saltar para o exterior dos códigos sociais, da ficção do indivíduo e do círculo teso da própria espécie e das tendências sociais e intelectuais naturais ao homem. Eis o super-homem bergsoniano, que já não adoece de normalidade, que dispensa a religião porque sente na profundidade de si o pulsar divino, o chamado heroico de um impulso criador que não oferecer garantias.

            Entre os jovens do Levante, a evocação dos nomes dos companheiros “tombados na luta” seguidos de um uníssono “- presente!” metaforiza nada mais do que o retorno e a rebelião de memórias profundas, inconscientes, de desejos selvagens incompreensíveis, mas cuja presença irresistível é evocada e aspirada pelo nome que contém um desejo inteiro. Todos vibram na mesma intensidade dessa presença, não raro inconsciente, mas sensível, da memória em comum: ponto de ressonância afetivo para, criando uma abertura no superficial, superar nossas formas de vida atuais (círculos sociais, individuais, inerentes à espécie), e saltar na ontologia: devolver ao virtual da memória o que ela tem de afeto real, de energia eficaz e de profunda liberdade de uma comunidade por vir, uma comunidade de eus profundos.

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@_mdcc

Tradução: "Antropogênese", de Giorgio Agamben

Foto: Mulher-com-cabeça-de-leoa: 

estátua de Sekhmet,deusa egípcia da guerra e das doenças

Antropogênese

Giorgio Agamben

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa••

Tentemos enunciar sob a forma de teses o resultado provisório da nossa leitura da máquina antropológica da filosofia ocidental:

1) A antropogênese é o que resulta da cesura e da articulação entre o humano e o animal. Essa cesura passa, antes de mais nada, ao interior do homem.

2) A ontologia, ou filosofia primeira, não é uma inócua disciplina acadêmica, mas a operação em todo sentido fundamental em que se atua a antropogênese, o tornar-se humano do vivente. A metafísica é apanhada do início ao fim nessa estratégia: ela concerne, precisamente, àquela metá que completa e custodia a superação da phýsis animal em direção à história humana. Essa superação não é um evento que se cumpre de uma vez por todas, mas um acontecimento sempre em curso, que decide a cada vez, e em cada indivíduo, sobre o humano e o animal, sobre a natureza e a história, sobre a vida e a morte.

  3) O ser, o mundo, o aberto não são, contudo, qualquer coisa diversa do ambiente e da vida animal: esses não são senão a interrupção e a captura da relação do vivente com seu desinibidor. O aberto não passa de uma captura do não-aberto animal. O homem suspende a sua animalidade e, desse modo, abre uma zona “livre e vazia” na qual a vida é capturada e abandonada em uma zona de exceção.

4) Mesmo porque o mundo é aberto pelo homem unicamente através da suspensão e da captura da vida animal, o ser é já sempre atravessado pelo nada, a Licthtung é já sempre Nichtung.

5) O conflito político decisivo, que governa todos os demais conflitos, é, na nossa cultura, aquele entre a animalidade e a humanidade do homem. A política ocidental é, a saber, co-originariamente biopolítica.

6) Se a máquina antropológica era o motor do devir histórico do homem, agora, o fim da filosofia e a realização das destinações epocais do ser significam que a máquina gira, hoje, em vão.

7) Dois cenários são, nesse ponto, possíveis na perspectiva de Heidegger: a) o homem pós-histórico não custodia mais a própria animalidade enquanto arcano, mas procura governá-la e tomá-la a seu cargo através da técnica; b) o homem, o pastor do ser, apropria-se da sua própria latência, da sua própria animalidade, que não resta escondida, tampouco é convertida em objeto de domínio, mas é pensada como tal, como puro abandono.

• Tradução do original, em italiano, AGAMBEN, Giorgio. Antropogenesi. In: L’Aperto. Torino: Bolatti Boringhieri, 2003, p. 81-82.

•• Professor de Filosofia do Direito e Teoria do Direito, vinculado ao Departamento de Propedêutica do Direito da Faculdade de Direito do Centro Universitário Curitiba (UNICURITIBA); Professor do Curso de Direito do Centro de Ciências Sociais e Aplicadas da Fundação de Estudos Sociais do Paraná (CCSA/FESP-PR). Mestre em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (FD/UFPR).

P.S.: a traduçao foi publicada em 23.07.2010 no site O Estrangeiro.Net. Link. 

@_mdcc 

Henri Bergson: Sobrevivências

Nas últimas páginas de A alma e o corpo, conferência originalmente proferida na Société Foi et Vie, em 28 de abril de 1912, e mais tarde publicada em L’Energie espirituel (1919), Henri Bergson, após afirmar o que já dizia em Matière et memóire (1896) – que a consciência é memória –, toca no tema da sobrevivência da consciência – e, por extensão, da memória – após a morte. O tema da conferência de pouco mais de trinta páginas é a crítica bergsoniana à metafísica racionalista que induzira, de uma relação entre mente e corpo, uma supremacia do corpo sobre a consciência, a alma, chegando à conclusão, segundo as experiências da vida do espírito, mas também com base em conhecimentos de patologias clínicas, como a afasia progressiva, de que não se pode afirmar cientificamente senão a relação entre alma e corpo.

Sobre a crença razoavelmente corrente de que a consciência extingue-se com a desorganização do corpo, Bergson parece optar pela defesa de sua sobrevivência, afirmando que “a vida mental transborda da vida cerebral” e que “o cérebro limita-se a traduzir em movimentos uma pequena parte do que se passa na consciência” – certamente não o pensamento puro, mas uma espécie de atenção à vida, à ação prática e ao futuro imediato, que só extrai do passado (subconsciente) aquilo que se afigura útil para a ação concreta.

Negando que a vida do espírito possa ser considerada, portanto, um mero efeito da vida do corpo, Bergson diz que o ônus da prova caberia antes a quem nega a sobrevivência da consciência após a morte orgânica, isto é, após a desorganização do corpo, do que àqueles que a afirmam; “pois a única razão para acreditar numa extinção da consciência após a morte é a que vemos o corpo desorganizar-se e essa razão deixa de valer se também a independência da quase totalidade da consciência em relação ao corpo é um fato contestável”.

Deleuze e o simulacro: "reversão do platonismo" e diferença

Paul Klee, Highway and Byways (1929)

Oil on canvas, 32 5/8 x 26 3/8

por Murilo Duarte Costa Corrêa

Quando Deleuze escrevera Platão e o Simulacro, publicado originalmente no ano de 1967 e, depois, em 1969 como apêndice a Lógica do Sentido intitulado “Os simulacros e a filosofia antiga”, buscava reconstituir o projeto nietzscheano de provocar a “reversão do platonismo”. Não por acaso, 1968 foi o ano em que Deleuze publicara um trabalho que marcou, segundo ele, o momento em que deixou de fazer história da filosofia e passou a fazer, propriamente, filosofia: Diferença e Repetição, em que o filósofo também toca o projeto nietzscheano – aliás, o livro todo é atravessado por ele, bem como por uma forte influência de Henri Bergson.

Naquele texto sobre Platão, Deleuze pergunta-se o que significaria “reverter o platonismo”. A dialética platônica não é marcada pela contradição, mas pela rivalidade (amphisbetesis), e se vai operá-la a fim de, por intermédio de uma série “fundamento, objeto da pretensão e pretendente”, separar muito bem essências e aparências, o inteligível e o sensível, a Idéia e a imagem, o original e a cópia, o modelo e o simulacro.  É aí que Platão dividiria em dois o domínio das imagens-ídolos: de um lado, selecionando-as como bons pretendentes, pois revestidos de semelhança, bem fundamentadas, as cópias-ícones; de outro lado, signos de objetos mergulhados em dessemelhança, os simulacros-fantasmas, maus pretendentes.

A semelhança, porém, como Deleuze adverte, não constitui uma relação exterior; pelo contrário, o pretendente conforma-se ao objeto pretendido na medida em que se modela sobre a Idéia. A cópia, pois, será a fiel reprodução da Idéia sobre a qual se sustenta. Já o simulacro não passa pela Idéia, mas pretende o que quer que seja graças a uma pretensão não fundada, a recobrir uma dessemelhança e um desequilíbrio interno. Pois bem. Cópia e simulacro, definitivamente, são imagens. A diferença é que a cópia constitui uma imagem dotada de semelhança, enquanto o simulacro, uma imagem ausente de semelhança. Deleuze, por isso, observa que “O simulacro é construído sobre uma disparidade, sobre uma diferença, sobre uma dissimilitude”.  Essa é a razão pela qual não se pode definir o simulacro referenciado-o pelo modelo, pois ele não o pretende; pelo contrário, destoando infinitamente, o simulacro não deriva do modelo do mesmo, mas de um modelo do outro; sua dessemelhança interiorizada constitui um modelo outro, incluindo, mesmo, o ângulo do observador, integrando-o ao próprio simulacro.

É negativizando o simulacro como a cópia improdutiva, inservível, que o platonismo, segundo Deleuze, instaura, finalmente, o domínio que a filosofia, a partir de então, reconhecerá como seu: “o domínio da representação preenchido pelas cópias-ícones e definida não em relação extrínseca a um objeto, mas numa relação intrínseca ao modelo ou fundamento”.  O platonismo, em Deleuze, como em Nietzsche, significará fazer da filosofia um território do mesmo ou do semelhante, buscando limitar, tanto quanto viável, os devires do simulacro e, “para essa parte que permanece rebelde, recalcá-la o mais profundo possível, encerrá-la numa caverna no fundo do Oceano (...)”.

Apenas com o Cristianismo é que haverá um deslocamento muito sensível: não se tratará mais de fundar a representação, com limites, finita; muito mais, o problema estará em fazê-la valer também para o ilimitado, estará em torná-la ao mesmo tempo infinita e infinitesimal, “abrindo-se sobre o Ser além dos gêneros maiores e sobre o singular aquém das menores espécies”.  Esse é o mundo das representações, aquele que nos convida a pensar a diferença a partir de uma semelhança ou de uma identidade preliminar. O mundo dos simulacros, diz Deleuze, nos convida “a pensar a similitude e mesmo a identidade como produto de uma disparidade de fundo”.  Se, como vimos, o simulacro já não se referencia pelo modelo do qual teria desviado originalmente, basta “que a disparidade constituinte seja julgada nela mesma”, sem referência ou reporte a uma identidade anterior, preliminar ou pré-constituída.

O simulacro não será mais uma cópia infinitamente degradada, como quisera Platão; não será mais degradada, pois jamais fora cópia. Ele encerra singularidade, diferença, acontecimento e, portanto, nas palavras de Deleuze, encerra também uma “potência positiva que nega tanto o original quanto a cópia, tanto o modelo como a reprodução”;  seu nome não é menos que o real, na medida em que é o real em sua multiplicidade. Nenhum modelo, nem mesmo outro, resistirá à sua vertigem, pois simulacro é radical diferença, e na medida em que nega tanto o modelo quanto a cópia, não mais será passível de hierarquização na ordem de pretendentes de Platão. Eis a reversão nietzscheana do platonismo: quando emergem os simulacros, quando se entrevê, atrás de cada caverna, “um mundo mais amplo, mais rico, mais estranho além da superfície, um abismo atrás de cada chão, cada razão, por baixo de toda ‘fundamentação’”.  Mais e mais profundo, mas não por isso fora ou além da imanência: o mais profundo, dizia Valéry, é a pele. Como o eterno retorno nietzscheano,  não constitui um novo fundamento, nem um novo modelo: alegremente, positivamente, o simulacro como diferença em si, como pura imanência, engole todo modelo e todo fundamento, e com eles todos os objetos transcendentes.

Embora anos mais tarde Deleuze fosse abandonar a palavra "simulacro" - ao menos, é o que afirmava no ano de 1990, na Lettre-préface a Variations: la philosophie de Gilles Deleuze, livro de Jean-Clet Martin dedicado à filosofia de Deleuze ("il me semble que j'ai tout a fait abandonné la notion de simulacre, qui ne vaut pas grand-chose"), "simulacro", "diferença" e "multiplicidade" constituem diferentes instantes poéticos de uma só e mesma heterogênese: a única voz do ser, que se diz apenas da diferença; numa palavra: a imanência. O conceito, como a criação que se põe num plano de imanência (corte e crivo que age a partir do caos), também comporta zonas intensas de variação.

Henri Bergson: Introdução à metafísica

A resenha que segue foi originalmente publicada em meados desse ano (2009), na revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina. Segue o link, para quem preferir ler em PDF: http://www.ccj.ufsc.br/capturacriptica/costacorrea4(n1v2).pdf

Resenha. BERGSON, Henri. Introdução à metafísica. In: O pensamento e o movente. Ensaios e conferências. Tradução de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 183-234.

por Murilo Duarte Costa Corrêa ·

  

             Henri Bergson (1859-1941) tornou-se conhecido entre nós em virtude do belo trabalho de Bento Prado Júnior, Consciência e Campo Transcendental,[1] de 1964/1965, que aguardou nas gavetas de Prado Júnior por quase vinte anos até ser publicado, com grande ressonância e admiração de filósofos e leitores no Brasil e mesmo na Europa. No ano de 1966, Gilles Deleuze publicava pelas Éditions PUF um trabalho que já não era, como seus anteriores, um “Kant”, ou um “Nietzsche”, mas Le bergsonisme.[2] O próprio Bento Prado, que se tornara amigo pessoal de Gilles Deleuze, diria, anos mais tarde, que se Deleuze tivesse publicado Le bergsonisme um ou dois anos antes, ele teria perdido o leitmotiv de sua tese de livre-docência.

Hoje, quando o belíssimo livro de Bento Prado Júnior encontra-se infelizmente esgotado, chegam ao Brasil, na excelente tradução de Bento Prado Neto, finalmente, muitos dos textos e cursos de Bergson a que só teríamos acesso na língua original. Entre eles, está esse pequeno-grande ensaio chamado Introdução à metafísica, publicado no ano de 1903, e depois republicado, com alterações, entre os diversos textos de O pensamento e o movente.

            Sucessor de Jean-Gabriel de Tarde – que foi o maior contendor de Émile Durkheim –, falecido em 1904, na cadeira de Filosofia Moderna do Collège de France, Henri Bergson, é conhecido por ter elevado a intuição à condição de método filosófico, à condição de método metafísico. Nisso está sua influência kantiana, que aparece singularmente em Essai sur les donnés immédiates de la conscience,[3] e a superação dessa influência em direção à concepção de um tempo não-espacializado que vai arrebentar, em seus últimos textos, em uma filosofia da vida.

Veremos que Bergson põe em xeque a metafísica tradicional. Ele a reconduz à terra, ao tempo liberado de referenciais espaciais,  e à vida; e tudo começa pela intuição. Por isso, Introdução à metafísica afigura-se um texto crucial na bibliografia bersgoniana. Em Bergson, ser metafísico não tem nada com a transcendência, mas, antes, com a constituição de um campo imanente de experiência, ou com a consciência constituída como um campo transcendental, que é a experiência que desenha as condições da imanência. Assim, a intuição vira método que põe em questão nossas formas decantadas e transcendentes de conhecer os objetos. É na experiência imanente que dá suporte à intuição que Bergson realiza mais que uma viragem, uma verdadeira ruptura na história da filosofia. Em Bergson, o pensamento dura, e a metafísica não poderia ficar intocada, nem sequer continuar a mesma...

* * *

Como se conhece uma coisa? Os metafísicos tendem a dizer que há duas formas: primeiro, o conhecimento que consiste em dar voltas ao redor da coisa; conhecimento de perspectiva, e que depende diretamente dos símbolos por que se expressa. Segundo, o conhecimento que entra na coisa, que não conhece por perspectiva e não se apóia na sua expressão. Quanto ao primeiro modo de conhecer, chamamo-lo relativo; ao segundo, absoluto (Bergson, 2006: 184).

Primeiro, um conhecimento do exterior do objeto, capaz de descrever seu movimento segundo a sucessão de suas posições no eixo tempo-espaço. Segundo, um movimento absoluto será aquele que experencio imaginativamente por atribuir ao objeto um interior e como que estados de alma; “também porque me simpatizo com os estados e neles me insiro por um esforço de imaginação” (Bergson, 2006: 184). Experimento o objeto, faço de seu movimento minha experiência dele, nele – assim, diz Bergson, apreenderei um absoluto.

Num romance, por mais intenso que seja, só o experencio verdadeiramente ao preço de fazer-me, num ponto singular, coincidir com a personagem. Símbolos, pontos de vista, me colocam de fora dela; não entregam a mim aquilo que é próprio a ela (Bergson, 2006: 186). O que é próprio dela não poderia ser visto de fora – é uma dobra interior, inexprimível, de que só posso ter experiência ao preço de coincidir com ela, sem que o símbolo que dela faço, sem que sua representação a meus olhos de alhures possam dizer ou ver sua singularidade mais essencial. É por isso que Bergson diz que aí há uma perfeição, na medida em que a coisa é perfeitamente aquilo que ela é, e também infinita, pois se dá em uma apreensão indivisível e segundo uma enumeração inesgotável.

Aqui, Bergson vem cavar seu método para conhecer o absoluto: a intuição. Ao conhecimento relativo, exterior, deixa o saber de análise, que, por ver de-fora, decompõe o movimento, situa-o no espaço e espacializa o tempo. Intuição, ao contrário, será “a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com aquilo que ele tem de único e, por conseguinte, de inexprimível” (Bergson, 2006: 187).

Assim, a intuição não multiplicará pontos de vista sobre o objeto, como na análise – no afã de apreender o essencial; ela será um ato simples. Se, portanto, a ciência positiva não pode conhecer senão ao preço de passar pela análise, de simbolizar, de sustentar-se sobre a expressão daquilo que é conhecido – fadado a nunca ser ele mesmo –, Bergson dirá que a metafísica é a ciência que pretende passar-se de símbolos (Bergson, 2006: 188).

Contudo, tal experiência interior de um outro ser parece demasiado imaginária, não é? Não para Bergson, para quem a experiência fundamental, propriamente interior, inultrapassável pela análise, é a de nossa própria pessoa – a cujo interior, sem dúvida, somos simpáticos – no escoamento do tempo: nosso eu que dura.

Sobre mim, minha imagem, minhas virtuais lembranças que sobrevivem ao presente e lançam o futuro, sentimentos que vêm com elas e cristalizam-se, percepções que se expandem numa esfera que tende a se alargar e derramar-se no mundo exterior. Se, de outra sorte, me contraio, encontro por baixo desses cristais uma continuidade de escoamento que não se compara com nada exterior. “É uma sucessão de estados, cada um dos quais anuncia aquilo que a ele se segue e contém aquilo que o precede. A bem dizer, só constituem estados múltiplos quando já os ultrapassei e me volto para trás para observar-lhes o rastro”, escreve (Bergson, 2006: 189).

Nenhum desses rastros começa ou acaba – eles se prolongam indefinidamente uns nos outros: prolongamento contínuo de um meio heterogêneo. A memória é aquilo que permite dizer que a consciência é o que é profundamente desigual a si mesma. Só uma consciência sem memória, sem que seu passado estivesse implicado no presente que devém novo, poderia ser idêntica a si mesma em dois momentos diferentes.

Não há imagem possível para dizer isso que Bergson diz: pois é a experiência da consciência a única que autoriza a compreender o que Bergson tenta expressar em palavras. Sem, no entanto, conseguir, a inexpressibilidade dessa consciência não faz senão confirmar sua intuição transformada em método metafísico.

Esse movimento da duração de si não seria como um novelo de lã a enrolar-se sempre, pois exige uma multiplicidade como meio; tampouco seria um espectro de cores, pois sua variação ocupa espaço, justapõe-se – e isso seria recair no kantismo de um tempo espacializado. Não seria um exemplo desejável, na medida em que a duração pura exclui toda idéia de justaposição, exterioridade recíproca e extensão. Ela é multiplicidade virtual e contínua, irredutível ao número, segundo Deleuze (Le Bergsonisme, 1966: 31). Há que divisar a força que repuxa a linha de um ponto, e o traço que essa intensão deixa no espaço na forma de linha, como rastro de sua ação indivisível. O rastro passa por mil pontos, mas a linha é um movimento indivisível (Bergson, 2006: 191). Enfim, toda imagem será incompleta: “pois o desenrolar de nossa duração se assemelha por certos lados à unidade de um movimento que progride, por outros a uma multiplicidade de estados que se esparramam, e nenhuma metáfora pode restituir um dos aspectos sem sacrificar o outro” (Bergson, 2006: 191). E se essa vida interior, variedades qualitativas, continuidade de progresso e unidade de direção, não pode ser representada por imagens, tampouco conceitos, abstrações, ou universalidades poderão restituir-me a sensação de experimentar minha própria duração, o escoamento de mim mesmo. (Bergson, 2006: 192)

Não se trata, como reconhece Bergson, de restituí-lo pela filosofia – mas se trata de não substituir o conceito à própria duração; o que não se pode fazer dizendo ser metafísica é dizer que o ser diz-se num conceito que não passa da expressão de uma perspectiva sua que sequer é interior ao ser conceituado. À expressão que substitui o objeto exprimido, Bergson chama símbolo (Bergson, 2006: 193). A semelhança que baseia a expressão do objeto no símbolo é justamente aquilo que não é capaz de recortar sua essência – o que aproxima o objeto do símbolo é precisamente aquilo em que ele não difere e, portanto, aquilo que ele não é. Não conhecemos as palavras senão por seus sinônimos – daí que elas sejam pura exterioridade, não possuam um interior, uma essência, um ser. Hegel já havia percebido que a linguagem opera uma inclusão-exclusiva do ser na língua, ao nomeá-lo, e Agamben lembra que a palavra representa a coisa, mas não a contém.[4] O que Agamben diz é que não há um fora na língua; Bergson diria que a língua, porque expressa o ser sem poder sê-lo, não pode ser senão o espaço do fora mais radical do ser.

Não há, aí, apenas uma ilusão, mas também um perigo, que parece consistir no fato de que o conceito não apenas generaliza, mas abstrai a coisa de que constitui representação (Bergson, 2006: 194). Por isso, se a metafísica não for um jogo de conceitos, mas uma ocupação mais séria, deverá transcender os conceitos para chegar à intuição, libertando-se de conceitos prontos para criar conceitos novos, representações tão fluidas e fugidias quanto a própria intuição (Bergson, 2006: 195).

* * *

Que se possa dizer que a duração é multiplicidade não-coincidente com nenhuma outra multiplicidade, e que constitui uma unidade móvel, cambiante, viva, colorida, não basta para afetar a duração da forma como é possível afetá-la pela experiência do eu pelo próprio eu (Bergson, 2006: 196). Pensemos na psicologia. Bergson diz que não há sentimento que não encerre virtualmente o passado e o presente do ser que o experimenta, e que daí possa ser separado para constituir um estado – senão por obra da abstração ou da análise (Bergson, 2006: 197). E, justamente, esse esforço de abstração e análise constitui precisamente a ciência da psicologia – mas não se pode dizer, contudo, que aí se apreende um sentimento em todas as suas virtualidades, pois elas são inexprimíveis, como a mobilidade da vida interior, seu colorido, sua vivacidade.

Uma cidade se conecta, e só é possível conhecer uma torre separando-a desse todo que ela é por análise: Paris / Torre de Notre-Dame. A experiência de Paris, o mapa de Paris. Pisar Paris e ter a sensação de “ver” Paris no Google Earth. A que, com efeito, pode-se chamar conhecer uma cidade? Ocorre o mesmo com a pessoa de quem o psicólogo extrai um estado psicológico – não passa de um croqui que dará início a uma recomposição artificial daquele sujeito (Bergson, 2006: 198). Não é possível reconstruir uma coisa por meio de operações exclusivamente simbólicas: é como fazer a montage de um poema que nunca lemos quando alguém nos oferece, recortadas, todas as letras que há no tal poema, diz Bergson (Bergson, 2006: 199). Não há partes componentes, mas expressões parciais, incapazes de reconstruir a coisa que simbolizam.

Roland Barthes já dizia que a lógica do texto é metonímica, e não compreensiva.[5] Bergson parece caminhar lado a lado com Barthes ao afirmar nas entrelinhas que toda imagem, toda metáfora, toda representação e toda linguagem não pode ser senão metonímica. Toda ciência será metonímica, para Bergson, pois apoiada na expressão do ser, e não no ser mesmo. Para Barthes, a ciência é um discurso arrogante – e talvez Henri Bergson deixe entrever, aí, mais um motivo pelo qual Barthes parece afirmá-lo com acerto. Nesse mesmo ponto, tropeçam empirismo e racionalismo, por recomporem o objeto através de traduções, de estados psicológicos, indo diferir apenas em que o racionalismo afirmará a unidade na pessoa e o empirismo, a multiplicidade de estados psicológicos (Bergson, 2006: 201). Isso não impede que ambos encontrem-se submersos no caldo da mesma ilusão – imersão que estreita muito as diferenças entre ambos, pois raciocinam sobre elementos da tradução como se fosse o original (Bergson, 2006: 203).

O que importa à filosofia não é saber que a pessoa é unidade ou multiplicidade, mas que unidade, que multiplicidade, que realidade superior ao uno e ao múltiplo, a ser conhecido na intuição do eu pelo eu (Bergson, 2006: 204). Nesse sentido, na história da filosofia, o pensamento bergsoniano foi, sem dúvida, ontologicamente mais radical que o de Martin Heidegger, e formulado quase um quarto de século antes de Sein und Zeit.[6]

A grande ruptura bersgsoniana consiste na redefinição do trabalho do pensamento: não mais ir dos conceitos à coisa, mas conhecer indo da coisa aos conceitos (Bergson, 2006: 205). Os conceitos encontram-se imóveis na medida em que se os considera; no entanto, segundo Bergson, não há estado da alma que não mude incessantemente. Isso torna impossível realizar o caminho tradicionalmente feito pela inteligência: aquele que pretende passar da análise à intuição; para Bergson, apenas a passagem da intuição à análise seria possível – e isso se deve precisamente à duração. Não há como isolar um estado de sua memória. Isto é, a duração “é vida contínua de uma memória que prolonga o passado no presente, seja porque o passado encerra distintamente a imagem incessantemente crescente do passado, seja, de forma mais provável, porque testemunha, por sua contínua mudança de qualidade, a carga sempre mais pesada que arrastamos atrás de nós à medida que envelhecemos mais” (Bergson, 2006: 208). O passado deve sobreviver no presente para que haja duração; senão, apenas haverá instantaneidade, ponto no espaço como decadência do tempo.

Tomado em si mesmo, o estado psicológico é perpétuo devir; quando se extrai dele determinada qualidade que se supõe invariável, constrói-se um estado estável e esquemático. Dele retirando o tempo como devir em geral, constrói-se não mais o devir disso ou daquilo, mas propriamente o tempo que o estado ocupa. Olhados em conjunto, tanto a apresentação esquemática do estado como a conceitualização espacializada do tempo (sucessão de momentos distinguíveis, a linha do tempo atravessando infinitos pontos, ou instantes), são igualmente imóveis e abstratos. Isso que escoava em contínua mudança qualitativa, que fazia jorrar sua diferença, tornou-se, agora um meio imóvel (Bergson, 2006: 208-209).

É necessário reconduzir o estado ao eu que dura – duração que não pode ser repartida, relacionada, imobilizada por uma tentativa de mensuração da inteligência. Instalando-se o conhecimento sobre a intuição, “Reconhece-se o real, o vivido, o concreto, pelo fato de que ele é a própria variabilidade” (Bergson, 2006: 209).

Como a mobilidade nos escapa, tendemos a assinalá-la em função do espaço, e a fazemos coincidir, por uma ilusão, com os pontos pelos quais o corpo passa – e, então, podemos dizer que imobilizamos o movimento, pois ou o corpo que se move passa por cada um dos pontos, num dado tempo, ou apenas deixa atrás de si, no espaço, um rastro de seu movimento que a intuição apreende como absoluto, como experiência interior do movimento real e indiviso (Bergson, 2006: 211). No primeiro caso, em que adicionamos ao movimento sua passagem ponto por ponto, dizemos que o corpo passa por tais ou quais pontos no espaço; e sua passagem de um ponto ao outro continua a ser algo misterioso e inapreensível, justamente porque a inteligência, ao invés de mover-se na intuição, imobiliza-se na representação do movimento. Isso ocorre porque os pontos, assim representados, não são partes do movimento, mas símbolos dele – incapazes de fabricar a realidade. (Bergson, 2006: 212). Bergson explica essa passagem impossível dizendo que o movimento é anterior à imobilidade.

Pois bem. E como fazer para que o trabalho metafísico, filosófico, não recaia em uma pura e simples contemplação de si, se, de fato, a metafísica tem por objeto a mobilidade da duração, e se a duração é de essência psicológica, embora não se confunda com tal essência?

Tal pergunta, diz Bergson, ainda impõe, em suas entrelinhas, um desconhecimento da natureza singular da duração, bem como o caráter essencialmente ativo da intuição (Bergson, 2006: 214). Mesmo porque a consciência exprime uma duração que o eu pode experenciar; mas isso não implica identificar consciência com duração; isso seria reduzir a duração a determinado estado psicológico.

Se, pelo contrário, escolho instalar-me na duração por meio da intuição, é como se considerasse a duração como uma multiplicidade de momentos conectados por uma unidade que os atravessaria a todos, e então teríamos, por menor que seja a duração, momentos em um número ilimitado. Houvesse apenas instantaneidade, teríamos uma pluralidade de momentos dispostos a desvanecer; de outro lado, se aprofundamos a intuição sobre a unidade, tenderemos a enxergar na duração uma certa eternidade, um essencial intemporal do próprio tempo – eternidade da morte, uma vez que a mobilidade do tempo é a própria vida. (Bergson, 2006: 216).

No escoamento concreto da duração, não poderia haver nenhuma duração além da nossa, como na cor alaranjada: podemos seguir a duração um grau abaixo, e encontrar o amarelo, como podemos seguir um grau acima, e encontrar o vermelho. De todo modo, trata-se da mesma duração, mas com diferentes graus e, diz Bergson, acima ou abaixo transcendemos a nós mesmos (Bergson, 2006: 217).

Abaixo da consciência, a pura repetição, que Bergson denomina materialidade. Acima da consciência atingimos uma duração que se tensiona e adensa, fazendo-nos aproximar de uma eternidade não mais conceitual, mas movente, vívida. Esse caminhar da intuição que se move entre os limites da materialidade e do espírito, e ali não experencia senão as diferentes velocidades da mesma duração, é o movimento metafísico do bergsonismo (2006: 218).

Diante disso, Bergson formula os princípios de seu método. Consente com o senso comum filosófico ao afirmar que “I. Há realidade exterior e, no entanto, dada imediatamente a nosso espírito” (Bergson, 2006: 218), mas curto-circuita a metafísica realista, como a idealista, quando escreve que “II. Essa realidade é mobilidade”, embora, afastando Heráclito, afirme as substâncias pelo seu movimento, por sua duração vívida: não há coisas feitas, mas coisas que se fazem – por isso, toda a realidade é, para Bergson, tendência (2006: 219).

Bergson (III) admite a inclinação da inteligência para reconhecer estados e produzir concepções estáveis – mas não se trata, aí, de fazer metafísica, de apreender a interioridade do objeto, mas de servir-se da inteligência, da utilidade dessa faculdade do espírito que, rodeando os objetos, vale-se de infinitos pontos de vista, sempre relativos, deixando escapar a própria essência do real. Isso conduz ao quarto princípio, (IV) que impede que a coisa possa ser essencialmente reconstruída em sua mobilidade vivaz a partir dos conceitos fixos (Bergson, 2006: 220). Precisamente na denúncia dessa impotência, (V) vão fixar-se as escolas céticas, críticas, mas elas terminam, em sua constatação, a dizer, como Kant, que se não podemos apreender o objeto em sua essência, se não podemos ter acesso ao absoluto, há que se conhecer o que é possível conhecer, e pela via do dogmatismo. Para Bergson, porém, (IV) o espírito pode seguir o caminho inverso, instalando-se na realidade móvel, adotando sua direção sempre cambiante, e apreendê-la intuitivamente (Bergson, 2006: 221). Por isso, o pensador francês afirmava que “Filosofar consiste em inverter a direção habitual do trabalho do pensamento”. Uma inversão que merece ser efetuada metodicamente, pela intuição, a fim de (VII) operar diferenciações e integrações qualitativas (Bergson, 2006: 223). A metafísica afastou-se desse alvo. Da necessidade de a intuição, uma vez encontrada, precisar buscar um modo de expressão (VIII), impõe-se-lhe um conhecimento simbólico, relativo, por conceitos preexistentes, que falha na tentativa de reconstituir o movente a partir do fixo.

Atingir o absoluto, diz Bergson, custa à intuição instalar-se no movente e adotar a vida mesma das coisas: ponto em que devem confluir ciência e metafísica (Bergson, 2006: 224). (IX) “(...) a filosofia deveria ser um esforço no sentido de ultrapassar a condição humana” (Bergson, 2006: 225). Talvez um nietzscheanismo de Bergson.[7]. Kant, em sua Crítica da Razão Pura, teria nos convencido de que o pensamento não é capaz de mais nada senão de platonizar, “isto é, de vazar toda a experiência possível em moldes preexistentes” (Bergson, 2006: 230).

Contra o kantismo platônico das teses imóveis, Bergson convoca uma filosofia da intuição que ainda vive nos filósofos (Bergson, 2006: 232). A intuição nada tem de misteriosa. Para chegar a ela, é necessário, primeiro, ter tido longas relações de camaradagem com as superfícies, conhecendo os fatos, fundindo-os, neutralizando-os, a ponto de “libertar a matéria bruta dos fatos conhecidos” (Bergson, 2006: 234). A metafísica, assim, não poderá ser a mera síntese desses fatos exteriores; e, embora não constitua uma generalização da experiência, deveria definir-se como a experiência integral.

Nietzsche dizia que a verdade deveria ter dois pés – embora, para sustentar-se, fosse suficiente ter um; com dois, porém, ela andaria e circularia...[8] Bergson, com Nietzsche, deram a Deleuze o deserto errático de um pensamento nômade e de uma verdade andarilha. Deram também dois pés para errar por ele – fazendo do sustentar-se sobre a terra uma ilusão dissipada na pura intensão real de um movimento absoluto.

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· Professor universitário e advogado. Mestrando em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (FD/UFPR).

[1] PRADO JÚNIOR, Bento. Presença e campo transcendental. Consciência e negatividade na filosofia de Bergson. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo (EDUSP), 1989.

[2] DELEUZE, Gilles. Le bergsonisme. 3. ed. Paris: Quadrige / PUF, 2007.

[3] BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Tradução de João da Silva Gama. Lisboa: Edições 70, s. d.

[4] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer I: o poder soberano e a vida nua. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horzonte: Humanitas, 2007, p. 29.

[5] BARTHES, Roland. O rumor da língua. Tradução de Mario Laranjeiras. São Paulo: Brasiliense, 1988, p. 74.

[6] Lembrando que Introdução à metafísica, de Bergson, foi publicada originalmente na Revue de métaphysique et de morale, em 1903; mais tarde, foi republicada, com algumas modificações a fim de precisar os conceitos de metafísica e ciência, de que o próprio Bergson dá conta na primeira nota a seu texto. Sein und Zeit, por sua vez, a grande obra de Heidegger, foi publicada apenas no ano de 1927.

[7] NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre par tous e pour personne. Tradução de Henri Albert. Paris: Mercure, 1947, p. 13-14.

[8] NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O Andarilho e sua sombra. In: Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Volume II. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras: 2008, p. 171.

Ética em Deleuze: um entretempo com Luiz Benedicto Lacerda Orlandi

[Imagens] - Além das excelentes traduções de algumas das mais importantes obras de Gilles Deleuze para o português, e de conjugar a excelência acadêmica com uma cativante e afirmativa simpatia, Luiz B. L. Orlandi, numa palestra de aproximadamente 140 minutos, fala sobre a ética na filosofia de Gilles Deleuze - e ri: assumira o compromisso de ser inteligível...
Orlandi é professor doutor aposentado do Departamento de Filosofia da Unicamp - embora continue a lecionar na instituição como voluntário -, professor, pesquisador e tradutor; integrante do Núcleo de Estudos da Subjetividade, da PUC-SP, ministra aulas também no Programa de Pós-Graduação em Psicologia Clínica da PUC-SP. Algumas traduções de obras de Deleuze, por Luiz B. L. Orlandi: Empirismo e subjetividade, e Bergsonismo (ambas pela Editora 34), Diferença e Repetição (em conjunto com Roberto Machado, saído pela Editora Graal), A dobra: Leibniz e o barroco (pela editora Papirus) e coordenou, também, os trabalhos de tradução de A ilha deserta e outros textos. Textos e entrevistas (1953-1974), organizado,  na França, por David Lapoujade, e publicado em 2006 pela Editora Iluminuras. Ainda, foi responsável pela revisão técnica das traduções. Atualmente, pela Editora 34, trabalha na tradução brasileira de O anti-Édipo. Capitalismo e esquizofrenia, escrito a quatro mãos por Gilles Deleuze e Félix Guattari.
Para alguém cujo existir já é um encontro intenso, Orlandi bem poderia dispensar esta singela apresentação. Debitada aqui minha admiração pela seriedade de seu trabalho - que acompanho com avidez-, e por suas traduções, fiquem, por agora, na agradável companhia da fala densa-descontraída de Luiz B. L. Orlandi.

Um vitalismo místico na literatura de Fernando Pessoa

“O mistério da vida dói-nos e apavora-nos de muitos modos. Umas vezes vem sobre nós como um fantasma sem forma, e a alma treme com o pior dos medos – a da encarnação disforme do não-ser. Outras vezes está atrás de nós, visível só quando não voltamos para ver, e é a verdade toda no seu horror profundíssimo de a desconhecermos. Mas este horror que hoje me anula é menos nobre e mais roedor. É uma vontade de não querer ter pensamento, um desejo de nunca ter sido nada, um desespero consciente de todas as células do corpo e da alma. É o sentimento súbito de se estar enclausurado na cela infinita. Para onde pensar em fugir, se só a cela é tudo? E então vem-me o desejo transbordante, absurdo, de uma espécie de satanismo que precedeu Satã, de que um dia – um dia sem tempo nem substância – se encontre uma fuga para fora de Deus e o mais profundo de nós deixe, não sei como, de fazer parte do ser ou do não-ser”. 

PESSOA, Fernando. Livro do Desassossego.