Desmonte em dois tempos: quatro falácias sobre o caso Battisti

A. Máquina persecutória

A cada vez que perguntamos sobre o passado, tornamo-nos os protagonistas e os agentes de uma guerra de guerrilhas pela univocidade do sentido dos signos que devem produzir memória. É disso que se trata também no caso Cesare Battisti, cujo último acontecimento – sua libertação a um tempo em que já estava submetido a uma prisão clamorosamente ilegal no Brasil – reacendeu a polêmica acerca das relações políticas e comerciais Brasil-Itália. Jornais italianos (aqui e aqui, por exemplo), Espanhóis e Ingleses deram conta de sua tardia liberação. Por sua vez, a mídia brasileira fez de tudo; esforçou-se por demonstrar que a decisão do STF teria sido covarde e politicamente submissa, mas também fanfarronou uma falsa extradição de Battisti.

É certo que temos ouvido coisas muito disparatadas; se, por um lado, fico contente que meus alunos, por exemplo, em sua maioria filhos da classe média, questionem sobre a validade dos pedidos da Itália – um questionar de uma generosidade crítica que felizmente os saca do imaginário comum autoritário da classe média brasileira – por outro lado, tenho ouvido muitas manifestações dentro dessa mesma classe média segundo as quais o caso Battisti é interpretado como uma forma de chancela e assunção da impunidade e, se assim for, logo se proclama que toda forma de impunidade é moralmente odiosa.

Por absurdo que pareça, na blogosfera, há até mesmo quem se tenha levantado contra a impunidade gerada pela hipertrofia do “garantismo penal brasileiro”. Dizê-lo é o maior dos absurdos lógicos, especialmente quando se vê que a recente decisão do Supremo Tribunal Federal, que redundou na soltura de Battisti, foi estritamente legalista. Por certo, Battisti, que, legalmente, deveria ter sido libertado assim que Luis Inácio decidira por sua não-extradição, permaneceu mais alguns meses encarcerado. Criticar a “impunidade” que resulta das concessões humanitárias do “garantismo brasileiro” a Cesare Battisti ou é sinal de completa ignorância ou o sintoma de que uma perversão obsessiva presidiu a interpretação dos fatos. Desse tipo de perversão, muito comum nas mídias e nas médio-classes, resultam quatro falácias que é preciso desmontar como operação de uma guerra de guerrilha conceitual.

São as falácias, muitas vindas do governo de Berlusconi e repetidas acriticamente pela mídia brasileira: 1) Battisti não é um perseguido político; logo, Battisti é um criminoso comum; 2) Battisti teve um julgamento justo e democrático na Itália; 3) A Itália só quer fazer justiça moral às famílias das vítimas; 4) O Supremo Tribunal Federal negou a extradição de Battisti por razões políticas.

B. Desmonte histórico: 1 e 2

Nos anos de chumbo italianos, caracterizados pela tentativa da Europa Ocidental de conter o avanço do comunismo, Battisti participou de um grupo armado de resistência de esquerda, o PAC, “Proletários Armados pelo Comunismo”, grupo qualificado pela Folha de São Paulo com o fácil e fluido emblema de “terrorista”. Sobre o signo do terror, sobre o qual não me demoro, fala por mim o texto Alexandre Nodari.

Battisti, por sua vez, sempre se declarou inocente das acusações. Sabe-se que, na Itália do pós-68, proliferaram medidas excepcionais; o próprio Estado Italiano chegou a planejar, financiar e executar atos de terrorismo como parte da estratégia de tensão (para compreender um pouco melhor o ambiente político italiano daquele tempo, vale assistir à primeira metade do documentário sobre Antonio Negri, que postei recentemente). Um dos primeiros exemplares dessa estratégia de tensão, promovida pelo governo italiano, foi um atentado à bomba na Piazza Milan Fontana, seguida de sua atribuição a “grupos terroristas de esquerda”.

Um direito de polícia, técnica mais manejável no controle das situações fluidas criadas pela resistência e no combate aos grupos de esquerda italianos, só seria possível ao passo em que o terror fosse generalizado e o medo passasse a investir todo o campo social. Eis o que explica que o primeiro terrorista tenha sido, forçosamente, o próprio Estado Italiano: em momentos como o das greves e reivindicações operárias pós-68 na Itália, diante do reconhecimento da força dos movimentos pela abolição do trabalho assalariado, o Estado italiano sabia que era preciso implantar violência e, ao mesmo tempo, segurança pública, diz Antonio Negri.

Violência e segurança pública logo são aparelhadas por medidas de exceção; disso, resultou que dezenas de milhares de pessoas foram sumariamente presas, o tempo de prisão provisória (para investigação) fora continuamente dilatado por meio de decretos, e assim “a lei” italiana, que já desertara completamente os espaços formalmente democráticos de sua produção, pôde combater as ações políticas da esquerda italiana. No plano processual penal, medidas de exceção, como a Legge Reali, suspendiam defesas processuais dos réus baseadas em nulidades – e por aí afora...

C. Desmonte atual: 3 e 4

Como prova a negativa italiana em extraditar o banqueiro Salvatore Cacciola a pedido do Brasil, nenhum tratado internacional acerca da bilateralidade da extradição derroga a soberania do Chefe de Estado para emitir juízo de caráter político na extradição de quem quer que seja. Ademais, no Brasil, em toda extradição passiva, o STF está juridicamente limitado pelo Estatuto do Estrangeiro e pela adoção legislativa do sistema de contenciosidade limitada, o que implica que o STF não pode manifestar-se sobre o conteúdo político da decisão de extradição, mas apenas emite juízo de legalidade acerca do pedido de extradição. Em se tratando do STF, que já pronunciou decisões com este teor, qualquer decisão em favor da eficácia da legalidade é uma conquista institucional na manutenção do verdadeiramente frágil Estado de Direito no Brasil. No caso Battisti, a tese que prevaleceu, e que resultou na liberação do extraditando, seguiu simplesmente os ditames da legalidade – coisa rara se considerarmos o Olimpo de onde vem.

De seu turno, a Itália anuncia que pretende recorrer a Haia, pois a decisão brasileira de não extraditar Battisti “não levou em consideração a expectativa legítima de que se faça justiça, em particular para as famílias das vítimas de Battisti”, declarou Silvio Berlusconi. Já Frattini, chefe da Diplomacia Italiana, afirmou que, ao não extraditar Battisti, o Brasil “ofende o direito à justiça das vítimas dos crimes cometidos por Battisti e está em contradição com as obrigações presentes nos acordos internacionais que unem os dois países".

Se a estranha obstinação italiana em executar a pena de prisão perpétua contra Battisti não comprovar que Battisti é um perseguido político – especialmente em se tratando de um país cuja justiça é tão licenciosa com crimes de seus políticos de primeiro escalão (outros exemplos: aqui, aqui e aqui) – nada será capaz de fazê-lo.

Se diante da ética da legalidade todo crime tem a mesma importância, pois ameaça a higidez da ordem legal (dizem os moralistas, os punitivistas, os classe-mídia...), vale deixá-los com dois dos dilemas morais que tanto apreciam:

1) Por que se obstinar tanto em justiciar as vítimas de Battisti, mas as de Berlusconi, nem tanto?  

2) Por que o STF pôde compreender que Battisti é extraditável “por não ser criminoso político” – pois teria cometido crimes de sangue –, enquanto a mesma caneta que o considera extraditável em tais termos anistia agentes do Estado brasileiro considerando seus crimes comuns (assassinato, desaparição forçada de pessoas, estupro, tortura...) não como crimes de sangue, mas como “crimes conexos a atos de motivação política”? Eis o dilema lógico que emerge explícito da estrutura de um dos poucos votos corajosos na ADPF 153 (conhecida como a ADPF “da Lei da Anistia”), o do Ministro Ricardo Lewandowski, centrado sobre a jurisprudência do STF em matéria do significado jurídico do termo “crime político”.

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O uso dos prazeres (III): Michel Foucault

O que significa uma ação moral? Não necessariamente estar de acordo com um código de condutas. Não apenas isso; ela implica, sobretudo, uma certa forma de relação a si: “constituição de si mesmo enquanto ‘sujeito moral’, na qual o indivíduo circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prática moral, define sua posição em relação ao preceito que respeita, estabelece para si um certo modo de ser que valerá como realização moral dele mesmo; e, para tal, age sobre si mesmo, procura conhecer-se, controla,-se, põe-se à prova, aperfeiçoa-se, transforma-se”. Tal é o conceito de modo de subjetivação em Foucault, que estará apoiado sobre uma ascética – que, aqui, adquirirá um conceito muito diverso da ascese cristã – e também sobre o que chama de práticas de si. Isso implica reconhecer que, embora a ação moral possa estar associada a um código, a uma certa normação da conduta humana, o essencial é que nela esteja implicada uma certa atividade sobre si.

         Eis o que permitiria distinguir, por exemplo, uma história das moralidades, dos códigos e outra história “da maneira pela qual os indivíduos são chamados a se constituir como sujeitos de conduta moral”. Uma história relacionada aos modelos sugeridos para estabelecer uma relação consigo, uma reflexão sobre si, e as técnicas que, em cada período, lhe foram adjacentes.

         Na Antigüidade greco-romana, no que concerne às reflexões morais, elas foram muito orientadas para as práticas de si, e para a áskhesis, do que para codificações de condutas. Mesmo a necessidade de se observar as normas externas, a lei (nomói) não pode ser entrevista senão a partir de uma relação do ser consigo que permite, precisamente, que elas sejam respeitadas: “A ênfase é colocada na relação consigo que permite não se deixar levar pelos apetites e pelos prazeres, permite ter, em relação a eles, domínio e superioridade, manter seus sentidos num estado de tranqüilidade, permanecer livre de qualquer escravidão interna das paixões, a atingir a um modo de ser que pode ser definido pelo pleno gozo de si e pela soberania de si sobre si mesmo”.

         Assim, Foucault propõe-se a falar de uma crèsis aphrodisiõn, enfatizando as práticas de si e distinguindo os modos de subjetivação a que correspondem: substância ética, tipos de sujeição, formas de elaboração de si e de teleologia moral, estudando, ainda, as formas de elaboração de um uso dos prazeres, pela filosofia e pela medicina antigas, em quatro grandes eixos: a relação com o corpo, a relação com a esposa, a relação com os rapazes e a relação com a verdade.

O uso dos prazeres (II): Michel Foucault

            

No pensamento antigo, também se podem encontrar, para além de um código moral largamente aplicado, algumas exigências de austeridade, que não participavam dele – mas, sim, de uma espécie de suplemento em relação à moral mais ordinária que, por isso, apresentava-se de forma dispersa, dada sua origem nos movimentos religiosos e filosóficos mais variados.

De que forma essa exigência suplementar de austeridade se apresentava? Foucault acredita que, embora se tivesse um código moral relativamente diverso entre os gregos antigos, a austeridade sexual não era tema de proibições profundas e essenciais, mas uma forma de elaboração e estetização de uma atividade do homem no exercício de seu poder e na prática de sua liberdade.

Assim, ao invés de buscar as interdições de base ali escondidas ou manifestadas, Foucault vai dedicar-se a pesquisar a partir de quais regiões de experiência e sob que formas o comportamento sexual foi problematizado.

Foucault sabe que a palavra moral é ambígua – que pode significar tanto um conjunto de prescrições razoavelmente vinculantes e correntes, como também pode significar a moral como comportamento real, como conduta e, por fim, poderia colocar a questão ainda, em uma terceira acepção, de “como conduzir-se?”, no sentido de perquirir sobre a maneira pelas qual se deve conduzir a si mesmo como sujeito moral, agindo em relação aos elementos prescritivos que constituem o código.

Há, ao fundo dessa questão, a preocupação com o que se poderia chamar de determinação da substância ética, isto é, “a maneira pela qual o indivíduo deve constituir tal parte dele mesmo como matéria principal de sua conduta moral”.

O uso dos prazeres (I): Michel Foucault

Jeune Fille se Defendant Contre L'amour (1880).

Pintura de  William-Adolphe Bouguereau (1825-1905).

Entre a publicação de A vontade de saber (1976) e O uso dos prazeres (1982), decorreram-se longos seis anos, devido à viragem na pesquisa foucaultiana; precisamente, o momento em que Foucault descobre o biopoder e vê, nos modos de subjetivação, a possibilidade de resistência em relação ao biopoder. Isso o conduz à Antiguidade Grego-romana do Alto Império na busca pelos modos de subjetivação gregos, da constituição de uma tekhné toû bíou (uma arte da vida). O uso dos prazeres será, nesse sentido, o primeiro livro em que Foucault trabalhará com a noção de modo de subjetivação a partir da tradição greco-romana. Ao finalizar seu Nascimento da Biopolítica – curso proferido entre os anos de 1978-1979, ao cabo do curso do biênio de 1979-1980, Foucault apercebe-se de que toda a problemática de seu trabalho voltava-se não meramente para a questão do poder, ou das disciplinas, ou mesmo da loucura – os quais, inequivocamente, representam grande feixes de temas contemplados em sua obra; o curso daquele ano, ainda não publicado, abre, a partir da análise do poder pastoral e da condução da vida – problema intrinsecamente relacionado com o problema da governametalidade, que aparece em sua obra no seminário do biênio de 1977-1978, Securité, Territoire, Population –, a possibilidade de retornar à questão que, quase imperceptivelmente havia conduzido toda a sua pesquisa. É apenas no trânsito que se faz entre o sujeito, a subjetividade e a verdade – enfim, da relação do sujeito com a verdade – que apareceriam temas como o poder, as disciplinas, a normalização, o controle, o governo, a governamentalidade, a loucura etc. É a conclusão a que chega em Le gouvernement de soi et des autres I (1982-1983), quando admite a possibilidade de pensar, a título de história dos sistemas de pensamento, a análise das representações em função do conhecimento considerado como critério de verdade.

            Em O uso dos prazeres, Foucault dedica uma introdução a fim de fixar esse deslocamento em sua obra, bem como de apresentar o novo fio condutor do tema da sexualidade. Ali, Foucault revela que tinha em mente realizar uma história da sexualidade enquanto experiência – se entendemos por experiência “a correlação, numa cultura, entre campos de saber, tipos de normatividade e formas de subjetividade”. Isso tudo, evidentemente, renegando a hipótese repressiva; vale dizer, evitando colocar a sexualidade como invariante que sofre alterações em função dos diversos mecanismos de repressão encontrados na sociedade em um dado período.

            Ao notar que falar da sexualidade implicaria dispor de instrumentos para analisar a formação dos saberes referente a ela, os sistemas de poder que regulam suas práticas e as formas pelas quais os indivíduos podem reconhecer-se como sujeitos de uma tal sexualidade – temos, portanto, sobre a sexualidade, três eixos analítico: poder, saber e subjetividade –, o faz ter de rever o projeto inicial, pois não dispunha de instrumentos de análise sobre o último ponto, a subjetividade. Parecendo-lhe estranha a noção de um sujeito de desejo que pareceia ter sido, à primeira vista, herdada de uma longa tradição cristã que vai desaguar na sexualidade moralizada e medicalizada dos séculos XIX e XX, Foucault vê-se obrigado a descer às raízes das práticas de si cristãs e, assim, chega ao mundo greco-romano, tendo de organizar muito lentamente, como confessa, seus estudos ao derredor da formação de uma hermenêutica de si na Antiguidade.

            Justamente as formas de relação do sujeito consigo é lhe chamam a atenção, e a anotação de que muito dessas tecnologias de si teriam sido aproveitadas pelo cristianismo, mas com um fundo redecorado.

            Entre os gregos, com o auxílio de muitos intelectuais que tinham por objeto de estudo a filosofia antiga (e.g., P. Hadot e Peter Brown), Foucault  aproxima-se lentamente de textos pelos quais, apesar de não ter muita intimidade, logo se afeiçoa, e sai à busca de analisar os jogos de verdade, do verdadeiro e do falso, por meio dos quais o ser se constitui historicamente. Não se trata de admitir a priori o sujeito como sujeito de desejo, mas de perguntar-se “Através de que jogos de verdade o ser humano se reconheceu como homem de desejo?”. Em seguida, perguntar-se exatamente por que motivo o comportamento sexual, as atividades relacionadas ao prazer, tornaram-se objeto de uma preocupação moral – mesmo entre os gregos?

            Para responder a tais questões, Foucault conceitua as artes de existência como “praticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não somente fixam regras de conduta, como também procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer dessa vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo”. Foucault reconhece que tais técnicas perdem muito de sua centralidade a partir do momento em que são integradas, com o cristianismo, a um certo poder pastoral e, mais tarde, em práticas de tipo pedagógico, médico, psicológicos. Nesse sentido é que o estudo do regime dos aphrodísia gregos podem constituir um capítulo dessa história geral das técnicas de si, participando de um certo modo de problematizar, próprio à Antigüidade, os prazeres sexuais pondo em jogo uma estética da existência.

            Pontualmente, O uso dos prazeres destina-se a compor a maneira pela qual os filósofos e os médicos na cultura grega clássica, no século IV a.C., problematizavam a questão da sexualidade; segue-se, assim, O cuidado de si, que se dedica a tal problematização entre os gregos e latinos nos séculos I e II d.C. e, por fim, em um livro que se chamaria As confissões da carne, Focault trataria da formação da doutrina e da pastoral da carne. Livro, esse, a cujo respeito ainda hoje se assomam as mais diversas especulações.

            Tendo em presença que os textos antigos eram textos para serem lidos, meditados, utilizados, postos à prova e visavam, de modo geral, a constituir a armadura da vida cotidiana dos sujeitos, Foucault pretende dedicar-se a textos práticos e, em certo nível, prescritivos, que participam, no dizer de Plutarco, de uma função etopoética ao formarem os sujeitos e colocaram suas condutas à prova.

Aforismo # 4: para o twitter que nunca terei

Bom conselho, ou "magna contraditio". - Apresentadora de telejornal vespertino comenta um acidente: “Antes de dirigir, as pessoas que bebem deveriam perceber que perdem a noção”. As jornalistas, não.

Da dobra à obra: ética de si, estética da existência, amizade e verdade em Michel Foucault

* o riso de Foucault... Paris, 1975 *

[Ensaio] - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no último volume do ano de 2009, um ensaio que escrevi sobre a filosofia de Michel Foucault em sua, assim chamada, última fase, posterior à publicação de A Vontade de Saber (1976). O ensaio explica a aparente reviravolta nos quadros da pesquisa foucaultiana sobre a governamentalidade, e parte em direção aos últimos textos e cursos proferidos por Foucault no Collège de France, inclusive os até há pouco tempo inéditos cursos Le gouvernement de soi et des autres I (Paris: Gallimard, 2008), proferido no biênio 1982-1983, e Le courage de la verité: le gouvernement de soi et des autres II (Paris: Gallimard, 2009), curso do biênio de 1983-1984, que Foucault ministrou no primeiro trimestre de 1984, alguns meses antes de seu falecimento, em 25 de junho de 1984. Além disso, o texto é articulado com os principais comentadores de Michel Foucault, como Gilles Deleuze, Francisco Ortega e Frédéric Gros, dentre outros, e tem por pano de fundo teórico os conceitos de ética de si e de dobra, sobre o qual se articulam os conceitos de estética da existência, amizade e verdade.

Para quem preferir conferir esse, dentre outros ensaios publicados, pode acessá-los todos no Scribd clicando aqui!, ou na coluna à direita, "quelques petites machines: artigos e ensaios".

Quem desejar acessar diretamente o texto em PDF, basta clicar em "continuar lendo...", logo abaixo.

Dimensiones políticas de la felicidad: un diálogo con Javier Alejandro Camargo, segunda entrega

a felicidade: uma vida...

Antes de comenzar, voy a desterritorializarme un poco. Javier Alejandro Camargo, editor del nuevísimo blog “nuda-felicidad-pobre”, ex-alumno de la Universidade Nacional Autónoma de México (UNAM), hoy alumno del Doctorado en Humanidades (Ética) en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey (Campus Ciudad de México), es un nuevo amigo que tuvo la intensa felicidad de encontrar por medio de mí blog. Javier me ha invitado muy gentilmente a empezar con él un dialogo público – que, además, puede ser acompañado simultáneamente en los dos blogs -, sobre la felicidad en su dimensión política, que es, si lo entendí bien, objeto de la pesquisa de su tesis doctoral en el ITESM/CCM. Lo texto que originó nuestra conversa, puede ser retomado acá, o en el sitio “o estrangeiro.net”, acá. La primera intercesión de lo mío amigo Javier Alejo puede ser lida acá, en su recién-creado blog.

Caro amigo, tentaré escribir en español, corriendo el riesgo de parecer ridículo bajo tus ojos; sin embargo, creo que entablar un diálogo sobre la felicidad – “en el umbral del 2009-2010”, como tu hablaba en un correo que tú me has enviado, tenga de haber algo de desterritorializante in se – y no simplemente por ser ensayada precisamente en un umbral... Una experiencia diferencial para mí, puesto que es cosa que nunca he tentado: escribir en otra lengua – peor, en una lengua que no domino, ni mismo elementalmente, con el propósito de intentar crear para nosotros alguna pregnancia, alguna ambigüedad en la cual podamos venir a residir momentáneamente – y a mí, me siembra que toda ambigüedad es, por principio, creativa… una multiplicación, no un llamado a la totalización, a lo juicio organizador.

Este, que lo sigue, es un pequeño ensayo igualmente singular; una tentativa de ponerme de salida en el interior de tuyo discurso, de buscar acercarme de un problema que, para mí, es completamente – o casi completamente – extranjero: la felicidad, todavía me vea día sí, día no a brazos con su problemática, que, por veces, cofúndese con aquella de la vita philosophica. Pues, entonces, brindemos al nuevo año juntos, como intercesores; y en este brinde, le agradezco la oportunidad de platicar sobre un tema tan sencillo, pero, a un solo tiempo, tan complejo.

Seamos nómadas, aun que por poco tiempo (cuanto tiempo, eso no importa más que las intensidades de los entretiempos – Deleuze nos enseñara que ni toda la eternidad divina es pareo a un solo entretiempo intensivo). Seamos, pues, como precursores sombríos: no sujetos, sino principios de agitación – más que los movimientos, que son aun demasiado extensivos; experimentemos los desiertos, las estepas, las intensiones (asimismo, con la “s”), que son el índice virtual de las variaciones intensivas, inextensas, afectas del propio pensamiento…

Ahora, antes que lo mío hediondo español se convierta en una empresa absolutamente ininteligible, e corriendo el riesgo de “edipianizarme” demasiado,  regresaré a la mía lengua materna. Este fue el ajustado entre nosotros; pero, lo más relevante: intentarlo implica buscar formas de expresión menores, devenires en lo interior de nuestra propia lengua. Eso también es una fuga deseable, y deseante, en el campo de inmanencia, mucho más allá de las representaciones edipianas de la lengua o de las literaturas mayores.

As atuais teorias do direito (V): plano de organização do direito como interpretação

(Dworkin e Alexy: Bush também tentava permanecer sob o guarda-sol do juízo)

No plano do direito como interpretação, tem-se como autores paradigmáticos Ronald Dworkin e Robert Alexy. Dworkin é autor de teorias muito pueris, e de fundos teóricos muito simples, que tenta fazer entrar em choque com os antecessores do positivismo – como se, de fato, combatessem por qualquer coisa muito diversa.

Já no primeiro capítulo de Law’s Empire, em que se coloca a tarefa de responder “What is the law?”, Dworkin se questiona sobre a relevância do tema e, sem sequer ruborizar, responde: “It matters how judges decide cases”.  Admitindo que o direito se torna aquilo que o juiz diz que ele é,  não é difícil notar que a decisão se torna transparente à teoria, à interpretação e à moral, mesmo entre os pós-positivistas. A partir de então, tudo – normas, princípios, regras, fundamentos e diretrizes políticas,  axiologia –, tudo será consagrado em oferenda a um semi-deus: Hércules, juiz ideal, modelo de magistrado. Pobres gregos; ignoravam a que a força de suas mitologias iria servir entre os modernos. Sob o manto de uma pretensão à criatividade, o que faz Hércules? Auxilia o Congresso a desenvolver, do modo que crê ser melhor, o sistema legal,  tornando congruente a decisão com a melhor interpretação do processo legislativo, com o histórico legislativo, que não o vincula, como estende a lei sobre a sua vida – não apenas a lei no momento originário, mas a lei antes e depois da lei. Lei como uma sucessão de momentos identificada, portanto, com a vida da lei. O direito, conclui Dworkin, é um conceito interpretativo.  Uma atitude construtiva, política, auto-reflexiva.

Alexy, por sua vez, ocupa-se em estabelecer estratégias e enunciar princípios para uma adotar decisão racionalmente orientada. Tomando o discurso jurídico como um caso especial do discurso prático, segue-se toda uma normalização, sob a quase-delicada alcunha de “regras e formas do discurso”.  Discurso amarrado ao racional, à lógica, ao contínuo argumentativo, que parte das regras básicas de não-contradição, de crença afirmativa, de univocidade semântica, de homogeneidade dos predicados em relação aos objetos, homogeneidade também dos julgamentos de valores e obrigações, dentre outras. 

Com Alexy, e suas univocidades homogêneas – ou sua transparência discursiva –, ou com Dworkin e sua definição político-moral do direito como um conceito interpretativo, seja ao lado da argumentação, seja ao lado da construção da norma, tudo parece resumir-se à afirmação de Dworkin: “la norma no existe antes de que el caso haya sido decidido; el tribunal cita principios que justifican la adopción de una norma nueva”. Eis o que abre o guarda-sol do juízo e faz a passagem móvel, e indeterminada, entre o plano do direito como norma (positivismo, pós-positivismo) e o plano de organização do direito como decisão.

Da série “micro-fascismos”: sobre Prates e a "verdadeira democracia"

Na foto, o falecido general João Figueiredo [segundo Prates, "que Deus o tenha"] à mesa com Paulo Maluf

Luiz Carlos Prates, comentarista da RBS, filiada da rede Globo em Santa Catarina, teceu comentários sobre sua juventude, vivida no período da ditadura, e o atual momento (escandaloso, sem dúvida – basta ver que há notas sobre isso em jornais internacionais dos mais variados, do Times ao Le monde) da democracia brasileira. Ao final de seu aparte, Prates (cujo nome é bizarramente semelhante ao de Luiz Carlos Prestes, da esquerda revolucionária cujos influxos atingem a iníqua, para Prates, Novembrada) conclui afirmando que o general Figueiredo teria nos ensinado o caminho da "luta, da verdadeira e legítima democracia", como destacado aqui.

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 O importante não é Prates, nem "a verdade democrática" que seu comentário deseja extrair da ditadura - ou da, segundo ele, fabulosa e reta vida que pode ser atribuída a um ditador, como João Figueiredo, que morreu pobre -, mas, mais precisamente – e eis uma grade de análise possível -, tomando a enunciação de Prates como um acontecimento, o que se pode pensar a partir dele? A pergunta que me ronda, tendo assistido ao vídeo, é a seguinte: "a democracia não é, também, uma forma moral, tanto quanto a ditadura?"

Discutir a superioridade de uma forma moral sobre outra não vem ao caso. Se algo de útil se pode tirar desse discurso de Prates - para muito além de reações contra ele, que não conduzem senão a discussões infantis - "ditadura!"; "não, eu prefiro democracia!"; "o meu é melhor!", “não! O meu é que é!”, "me devolve meu brinquedo!" etc. -, é perguntar-se se ele não é um indício deveras preciso de uma visibilidade que aos poucos vem se dando à luz (o que, aliás, me parece um tema indiretamente schmittiano, e, mais diretamente, agambeniano): haveria um ponto em que a ditadura e a democracia poderiam se tocar, se irmanar, se tornarem indistinguíveis? – talvez no seio confuso da moral vigente? A fala de Prates, para além de qualquer juízo, deixa isso claro, apesar da idiotia da opção: e optar, num caso desses, é sinal de idiotia, por não reconhecer que as opções em jogo estão conectadas desde sua intersecção indiferenciada. Há uma solidariedade íntima entre democracia e ditadura, e não apenas como formas de exercício de poder nas sociedades capitalísticas, pós-democráticas, espetaculares; essa solidariedade obtusa também está na forma moral que a democracia toma na boca dos democratas (o véu moral do progressismo medíocre), e na forma, igualmente moral, que a ditadura adquire na boca dos reacionários (o véu moral da eficiência administrativa, da paz armada, da liberdade sitiada pelos aparelhos de segurança que, ao contrário do que se pensa, não desapareceram).

Enquanto trabalharmos com axiomas – e lembremos o que Deleuze e Guattari diziam, sobre o capitalismo axiomatizar e reterritorializar no corpo pleno do capital os fluxos liberalizados do desejo –, a única discussão possível, tão cara aos habermasianos, persistirá nisso: “devolve meu brinquedo!”; “não!”; “manhêêê!” - uma discussão infantil; além, é evidente, de continuarmos a dar audiência e fazer coro à idiotia generalizada que opera, nos meios de comunicação de massa, nossas subjeições e deposições subjetivas infinitesimais.

Olhares: Nietzsche e o perspectivismo

“De agora em diante, senhores filósofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fábula conceitual que estabelece um 'puro sujeito do conhecimento, isento de vontade, alheio à dor e ao tempo', guardemo-nos dos tentáculos de conceitos contraditórios como 'razão pura', 'espiritualidade absoluta', 'conhecimento em si'; - tudo isso pede que se imagine um olho que não pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direção, no qual as forças ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma visão perspectiva, apenas um conhecer perspectivo; e quanto mais afetos permitimos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo estará nosso “conceito” dela, nossa “objetividade”. Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceção, supondo que conseguíssemos: como? – não seria castrar o intelecto?” NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral, (III, 12).

Da série “micro-fascismos”: sobre mangas e direitos fundamentais

Diego Gomes Martins, de nove anos de idade, morreu eletrocutado quando tentava pular uma cerca elétrica para pegar uma manga na casa do vizinho. O amigo, Daniel Diego, de 10 anos, também ficou ferido e está internado em estado grave. Os moradores do bairro depredaram a casa onde ocorreu o acidente – móveis e eletrodomésticos que guarneciam a residência foram saqueados. O vizinho foi preso em flagrante por roubo de energia – já que se constatou que o proprietário havia desviado um fio da rede elétrica com a finalidade de eletrificá-la– e vai responder por homicídio culposo.

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A discussão nos meios de comunicação de massa é imediatista e superficial: desejam colocar-nos num beco sem saída contrapondo o direito de autodefesa contra violações de domicílio, do dono da mangueira, ao direito à vida dos pequenos. Longe de querermos pensar, como um Ronald Dworkin, que a ponderação de princípios basta para resolver isso; longe de querermos, também, dissertar sobre o uso de ofendículas (que, no Brasil, são tão numerosas e variadas, que alguém que caminhe por algumas das regiões mais nobres de uma grande cidade como São Paulo pode, de repente, ter a impressão de ter sido jogado, inconsciente, em algum campo de concentração).

O que acontecimentos como esse dão à vista, não passa por nada disso: nem direitos morais das partes, nem direitos fundamentais, nem colisão de princípios, nem ponderação de valores: dá-nos conta de nosso próprio totalitarismo; e como Deleuze acertara ao nos alertar sobre o fascismo de nosso próprio desejo: “vigiar o fascista e o demente em nós...”, ele e Guattari escreviam em Mille Plateaux.

Não adianta convocar todos os advogados criminalistas, promotores de justiça, nem mesmo o Juiz-Hércules imaginário de Dworkin para apurar os direitos morais das partes e responder à indecidível questão que os massmedia propuseram: “A quem se deve atribuir a culpa? Aos garotos traquinas ou ao proprietário ignorante e imprudente, que estava tentando se defender?”.

Michel Foucault já havia investigado a guerra como relação social fundamental no curso do biênio de 1975-1976, intitulado Il faut défendre la société, e pôde descrever a lei como a dominação resultante do sangue e da lama das batalhas - não como a desejável pacificação. O estado de guerra, moral e factícia, em que vivemos só pode produzir corpos mortos e  cada vez mais disciplina. Ele se baseia em micro-fascismos desejados por todos nós, e por todos os lados. As cercas eletrificadas: o sonho de consumo da classe média para proteger a TV de plasma, adquirida em vinte prestações sem juros - e uma dezena ainda por pagar...

Um momento como esse não deve servir ao julgamento moral apressado das apresentadoras de telejornal, e suas caras e bocas de mães zelosas, nem às testas franzidas dos partners masculinos, que mais parecem pais aflitos (algo me lembra Débord, principalmente a tese n. 9 de La société du spectacle, que dizia algo como "Num mundo realmente invertido, o verdadeiro não passa de um momento do falso").
Essas pequenas catástrofes quotidianas só mostram o fundo sangrento das instituições – ou, como diria Nietzsche, “o sangue que há no fundo de todas as coisas ‘boas’”. Mostram, também, que a civilização, com todo o seu humanismo de escolas, fábricas, liberdades civis e penitenciárias, não deixa de demonstrar o vergonhoso compromisso de nossas instituições democráticas com a servidão voluntária, a sujeição e o degredo. E o direito nisso tudo? O direito é o que não pode resolver nada disso. Então, para desencargo de consciência, punimos “os responsáveis” (i.e., “os sobreviventes”), dando graças a Deus de que as crianças estão, ou logo estarão, mortas – é menos incômodo, e dá mais IBOPE do que pensar.

Ah, oui : les femmes désirent!

Recentemente, e não sem alguns alaridos na mídia internacional,[1] uma Universidade brasileira, a Universidade Bandeirante de São Paulo, tornou-se conhecida após expulsar, ato-contínuo de breve sindicância, uma aluna do curso de Turismo sob o argumento de que a mesma ostentava condutas supostamente incompatíveis com o ambiente escolar – especialmente, pelo tumulto que a discente teria causado ao frequentar uma noite de aulas com um mini-vestido [foto]. O problema não deve ser reduzido à questão feminina; o que está em jogo nunca foi pura e simples questão de gênero, como se tem querido colocar. De fundo, o problema está em uma Instituição de Ensino Superior encampar como tarefa própria – e, para tanto, mobilizar estudantes, funcionários, professores – a efetuação de um policiamento moral; proceder à imposição de um comportamento padrão e instituir um “tribunal do juízo” a fim de excluir, de pronto, comportamentos desviantes. Discordo abertamente dos que dizem que o espaço escolar é um espaço de diversidade, e que, como tal, não pode dar-se a fazer comunidade. Trata-se de uma visão simplista da diferença – motor de toda a ontologia, de toda heterogênese. Há comunidade na diferença; diferenciar-se é, precisamente, o que possuímos em comum, sujeitos quaisquer. A humilhação sofrida não faz de Geyse Arruda uma vítima, tampouco a heroína de uma causa maior. Trata-se de algo muito mais singelo, essencial e delicado... « Ah, sim: as mulheres desejam! ». Esse é o real inultrapassável. A moral não passa de uma forma vazia, imaginária, evanescente. Não foi Deleuze quem nos alertara sobre o fascismo do desejo? Há momentos em que as instituições (a comunidade, a Universidade) axiomatizam o desejo, transformam suas possíveis fugas em linhas de abolição pura. Para lembrar Deleuze uma última vez, ele escrevera em sua monografia sobre Foucault: « não precisamos do homem para resistir ». A literatura de Jorge Luis Borges, (Deustches Réquiem In: O Aleph, 1949), mostrara que mesmo o nazismo não passou de um fenômeno moral, articulado em torno de uma modelagem de homem. Por fim, Nietzsche resumira tudo, em Genealogia da Moral: “Ah, a razão, a seriedade, o domínio sobre os afetos, toda essa sombria coisa que se chama reflexão, todos esses privilégios e adereços do homem: como foi alto o seu preço! Quanto sangue e quanto horror há no fundo de todas as ‘coisas boas’!...” (Nietzsche, F. W. Genealogia da moral, II, 3). Estejamos atentos para não lançarmos mão de um juízo moral para julgar a Universidade Bandeirante, ou a conduta de Geyse Arruda; isso seria perseverar no engano ao modificar, tão-somente, a sua polaridade. Para afirmar o desejo, bastaria uma conduta ativa; oxalá a conduta de Geyse seja, de fato, ativa, e não mero capricho. É isso que falta ao feminismo, como fenômeno moral, e à nossa moralidade ordinária de conforto e apatia: não mais negações, não mais simples reações contra fatos, mas mais e mais desejos; puros desejos: desesperados agenciamentos, loucos desejos de (um devir-) mulher.

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[1] Repercussões internacionais: (1) New York Times (Estados Unidos): <http://www.nytimes.com/aponline/2009/11/08/world/AP-LT-Brazil-Short-Dress.html?_r=3>; (2) The Guardian (Reino Unido): < http://www.guardian.co.uk/world/2009/nov/08/geisy-arruda-expelled-brazil-mini-skirt?utm_source=twitterfeed&utm_medium=twitter>