O que é o pós-estruturalismo?

 

 

Neste vídeo, dirigido aos alunos da disciplina de Epistemologia das Ciências Sociais do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais Aplicadas da UEPG, propomos uma introdução ao Pós-estruturalismo Francês, com foco especial em Foucault e Deleuze. 

 

Aqui vocês encontram um texto mais aprofundado sobre a relação Foucault - Deleuze, o problema do poder e do desejo: https://www.academia.edu/38993597/COR... 

 

Academia.Edu (Textos & Livros) http://uepg.academia.edu/MuriloCorrêa

O que significa festejar o golpe?

Herzog projetado sobre a fachada do Clube Militar do Rio no Ato Contra a Comemoração do Golpe de 64

(29 de março de 2012)

"Uma vez que um quase-espectro faz assim sua aparição, trata-se também do direito à manifestação de uma certa verdade (um pouco espectral, em parte espectral) na figura de uma espécie de 'fantasma real'" (Jacques Derrida, Mal de arquivo).

            Deleuze e Guattari nos haviam alertado sobre isto: “inclusive o fascismo é desejo”. Eis o ponto em que o CsO (corpo-sem-órgãos), que Deleuze e Guattari dizem confundir-se com o campo de imanência do desejo, encontra seu limite imanente: desejar o próprio aniquilamento, “às vezes desejar aquilo que tem o poder de aniquilar. Desejo de dinheiro, desejo de exército, de polícia e de Estado, desejo-fascista”.

É no interior da partilha desse desejo que qualquer um que se aplique a desvendar o significado de festejar o golpe de 64 deve se colocar. Ele já está implicado de negatividade bastante para que oponhamos aos eflúvios discursivos pelos quais se manifesta uma adolescente negação (que, víamos outrora com Freud, não é mais do que sua reafirmação e chancela).

            Proponho que o questionamento sobre a comemoração do aniversário do Golpe de 64 – e o retorno dos seus traços vacilantes, deslocamentos de datas e de substantivos, à direita e à esquerda do calendário e do dicionário – aplique-se mais sobre as condições atuais que permitem a sua reemergência do que sobre as avaliações. Afinal, assim como os arquivos sonegados são prometidos ao futuro, simetricamente também o presente deveria entregar-se a uma genealogia.

            Gostaria de me deter na emergência deste fato: militares da reserva reúnem-se, convidam-se, organizam os preparativos para congraçarem-se ao redor aquilo que julgam ter sido a “Revolução de 64”, que teria salvado o Brasil de uma “ditadura comunista e sanguinária”, como já vi o Capitão Leônidas Pires Gonçalves afirmar certa vez. Seus defensores arvoram-se na democrática cláusula do direito de expressão e de livre manifestação de pensamento construído no interior de um Estado de Direito que acreditam terem ajudado a construir com uma ditadura que durou vinte e um anos.

* * *

Em Arqueologia do Saber, Foucault afirmou que embora o real não se reduza ao discurso, todo acontecimento que é enunciado já se encontra discursivamente estruturado. Sua genealogia assenta sobre o princípio nietzschiano segundo o qual todo conceito é um devir: todo o tecido das verdades institucionalmente produzidas e socialmente aceitas não é possuidor de uma essência, nem mesmo uma origem, mas indica – e é isso que se deve atingir por meio de uma crítica genealógica – as condições de emergência de um enunciado.

Aqueles que festejam umgolpe de Estado em nome da atual democracia – e como veículo inseminante dela – não apenas reafirmam na perversão da festa o nexo de indeterminação entre direito e anomia; mais que enunciarem o real em um discurso já estruturado, como quisera Foucault, mostram que afirmar a conexão entre ditadura e Estado de Direito tornou-se possível; e, como se faz índice o argumento constitucional da liberdade de manifestação, é nos termos dessa mesma democracia que se tornou possível dizê-lo.

Não é o estado atual da democracia brasileira que precisa defender-se dos espectros da ditadura: eles a ocupam de dentro a fora e fazem a democracia retornar sob a forma da violência constituinte das resistências que passaram a ganhar as ruas (confira-se, por exemplo: o Levante Popular da Juventude, os esculachos dados em torturadores, os protestos dos manifestantes contra a comemoração do Golpe de 64 pelos militares da reserva no Clube Militar do Rio [em um registro do chargista Latuff, mas também em uma cobertura avacalhada do Grupo O Globo]).

Comemorar o Golpe de Estado como uma revolução democrática significa que os devires da democracia – suas condições materiais, mais que um seu conceito –, estão novamente em jogo no terreno da política. Em nosso contexto, o bloqueio dos arquivos coincide com o bloqueio dos afetos, que pouco a pouco são liberados nas cidades e no campo e voltam a enxamear surdamente, voltam a circular e a restituir o espaço público, decadente desde o fim dos anos 80.

O bloqueio da política, que não deve resistir por muito mais tempo, coincide com o bloqueio da democracia e do por vir. E são suas potências revolucionárias arquivadas que o direito à memória está em vias de liberar uma vez mais com a qualidade de uma potência intempestiva, cujo espectro – como o de Herzog projetado sobre o concreto armado do Clube Militar – retorna esquivo, à esquerda, provando, como quisera Agamben, que o Esquecido por uma tradição não exige lembrança, mas justiça. Justiça espectral, virtual, sem corpo; o real feito fantasma: um devir... que nos carrega consigo.  

             

A reunião dos “democratas da reserva” no Clube Militar do Rio

(29 de março de 2012)

--

@_mdcc

 Este texto faz parte da 5ª Blogagem Coletiva #desarquivandoBR 

           

                                

Política e polícia: os arcanos do poder

Paris, Dez/2010

Aos pés da Torre Eiffel,a exceção naturalizada no espetáculo monumental

(*) Este pequeno texto é o resultado da intervenção que fiz, ontem, em um debate sobre o filme Tropa de Elite II, ao qual tive a honra de ser convidado pelo Professor e Economista Político Carlos Magno de Vasconcellos, juntamente com a Professora Heloísa Fernandes Câmara, durante a VII Semana de Extensão (Diálogo dos Saberes) promovida pelo Centro Universitário Curitiba. Do debate com os professores e os alunos, resultou esse pequeno escrito, redigido por ocasião do debate, e que gostaria de dividir com os leitores de "A Navalha de Dalí".

Política e polícia: os arcanos do poder em Tropa de Elite II

Murilo Duarte Costa Corrêa

Pèrché il sovrano, che ha consentito di buon grado a presentarsi in veste di sbirro e di carnefice, mostra ora alla fine la sua originaria prossimità col criminale. Giorgio Agamben, “Polizia sovrana”. 

  

1. Jacques Derrida, no primeiro dos textos que compuseram Força de Lei, recolhe em Montaigne a ideia de que, se as leis se mantêm em crédito, é por serem leis, não por serem justas; trata-se da força que advém do que o próprio Montaigne chamara “o fundamento místico da autoridade” (Derrida, 2007, p. 21).

Derrida percebe que a desarticulação entre direito e justiça proposta por Montaigne implicava que atribuíssemos um “crédito” à autoridade da lei que ela não pode ter por si. Portanto, a fundação do direito é efetuada por meio de uma força performativa – estatuída como extensão do próprio ato instituinte – ou, como prefere Derrida, mística, autoridade fundada em si mesma, violência sem fundamento.

2. Walter Benjamin, na abertura de um de seus últimos textos, elevava à condição de tarefa de uma crítica da violência “a apresentação de suas relações com o direito e a justiça” (Benjamin, 1986.). Não por acaso, Benjamin estabelecera os horizontes de sua tarefa crítica sobre a ambiguidade da palavra alemã “Gewalt” que, a um só tempo, pode significar violência e exercício de autoridade legítima (staatsgewalt). Se, por um lado, a crítica da violência, segundo Benjamin, deveria engastar-se na apresentação de suas relações entre direito e justiça, por outro, “A crítica da violência, ou seja, a crítica do poder, é a filosofia de sua história” (Benjamin, 1986).

3. Giorgio Agamben, jurista e filósofo político de declarada inspiração benjaminiana, e curador da edição das obras completas de Benjamin na Itália, em Meios sem fim, descreve, sob o título “Polizia Sovrana”, uma relação aparentemente paradoxal entre polícia e soberania, legalidade e exceção. Classicamente, o Direito Público sempre caracterizou o poder de polícia como atividade limitada à rigorosa execução da lei. A assumir-se como válida tal definição, como seria possível, então, atrelar os conceitos de polícia (cuja ação está, por definição, limitada ao ordenamento jurídico) e soberania – um conceito, por definição, metajurídico, embora fundador do direito?

4. Um primeiro ponto de contato é sugerido por Michel Foucault (2008, p. 429) em Segurança, Território, População. Turquet de Mayern teria visto as atividades de governar e de exercer o poder de polícia como um só e mesmo gesto; toda a ordem em um Estado derivaria dessa atividade de polícia, que alcançava desde a educação das crianças até a gestão da circulação de mercadorias e de pessoas. É daí que o Estado mesmo deve retirar sua força, assegurando que os homens vivam e que não morram em grandes quantidades, de forma tal que a polícia constitui-se como o conjunto das intervenções e dos meios que garantem “que viver, melhor que viver, coexistir, será efetivamente útil à constituição, ao aumento das forças do Estado” (Foucault, 2008, p. 438). Tratava-se, pois, de fazer da felicidade dos homens a utilidade do Estado, a própria força do Estado, como diz Michel Foucault; eis o motivo pelo qual, no interior das definições da razão de Estado, encontramos, até mesmo, uma alusão à felicidade dos homens. Uma vez que a polícia regulamenta o modo pelo qual os homens vivem, coexistem, trocam, circulam etc., Foucault lembra que no Tratado de Direito Público de Domat encontra-se uma identidade quase sem resíduos entre as ações de urbanizar e policiar.

Foucault, no entanto, percebe que a parcela que cabe à polícia na política, ou na gestão da razão de Estado, não pode ser dissociada de uma teoria e de uma prática governamentais, geralmente postas no mercantilismo, como aquilo que proporciona o equilíbrio em meio à intra-competição européia. Na medida em que o Estado passa a interessar-se pela governamentalidade, nasce a polícia, e é o mercado quem aparece como a grande força do Estado.

Embora derivada do poder régio, a polícia será percebida como não sendo justiça, nem como prolongamento desta. Isto já afirmava um teórico do Direito como Bacquet: as leis seriam definitivas e permanentes, enquanto as coisas de polícia seriam as instantâneas, as imediatas, como dizia Catarina II. Aí está a especificidade da polícia: no detalhe. A seguir Foucault (2008, p. 458), trata-se de um golpe de Estado permanente, de uma polícia que não necessita de leis, mas sobrevive em um mundo plenamente regulamentar, fazendo proliferar enormemente disciplinas locais e regionais.

5. Quase duas décadas depois de Foucault ter mostrado a mútua gênese de política e polícia, Agamben esclarece o enigma da proximidade entre polícia e “o nexo constitutivo entre violência e direito que caracteriza a figura do soberano”:

Segundo o antigo costume romano, ninguém, por nenhuma razão, podia interpor-se entre o cônsul dotado de imperium e o lictor mais próximo que carregava o machado sacrificial (com o qual se executavam as sentenças de pena capital). Essa contigüidade não é casual. Se o soberano é, de fato, aquele que, proclamando o estado de exceção e suspendendo a validade da lei assinala um ponto de indistinção entre violência e direito, a polícia move-se sempre, por assim dizer, em um similar “estado de exceção”. As razões de “ordem pública” e de “segurança”, da qual essa se encontra em cada caso incumbida de decidir, configura-se uma zona de indistinção entre violência e direito exatamente simétrica àquela da soberania (Agamben, 1996, p. 84).

O ingresso da soberania na figura da polícia acaba por levar à criminalização do inimigo. Classicamente, pela aplicação do princípio par in parem non habet jurisdictionem, nenhum soberano poderia ser julgado como criminoso pelo soberano da nação inimiga. No entanto, Agamben (1996, p. 85-86) observa que desde o fim da Primeira Guerra Mundial, teve início um processo que excluía o inimigo da humanidade civil e o caracterizava, ao mesmo tempo, como criminoso. Tal processo teria sido levado a cabo no interior de uma operação de polícia cuja atuação não se encontrava vinculada por nenhuma regra jurídica.

Da aproximação definitiva entre soberania e polícia, Agamben ri-se do fato de os soberanos não perceberem que esta criminalização pode, a qualquer momento, voltar-se contra eles: “Hoje, não há sobre a terra um chefe de Estado que não seja, nesse sentido, virtualmente um criminoso. Cada um que hoje veste o manto triste da soberania sabe poder ser tratado, um dia, como criminoso por seus colegas.” (Agamben, 1996, p. 86).

*

            O que Tropa de Elite II mostra senão as variadas expressões dessa co-originariedade entre polícia e político, de que falaram Michel Foucault e Giorgio Agamben? O que é a polícia, hoje, senão o seio no qual lei e perversão da lei fazem duas imagens simétricas e apenas aparentemente contrapostas? O desafio de pensar aquilo que está legível em Tropa de Elite II está em atingir o coração de certas zonas obscuras na própria visibilidade nua de suas imagens.

O subtítulo teria constituído o primeiro signo de um ato falho que dá a ver o sentido que decanta por debaixo das montagens: “O inimigo agora é outro” pode muito bem sugerir que a co-originariedade entre polícia e política não pode passar-se – nem no primeiro nem no segundo dos volumes – da política do amigo-inimigo schmittiana. De “missão dada é missão cumprida” – subtítulo do primeiro dos filmes – a “O inimigo agora é outro”, faz-se semiologicamente a passagem entre a polícia como atividade de mera execução da lei ou dos comandos dos superiores hierárquicos em direção à política higienista de extermínio “do inimigo”: o pobre, o excluído, o traficante, o favelizado, aquele ao qual lei alguma socorre, aquele sobre cuja vida e morte o policial-soberano decide livremente e quase sempre impune.

Daí porque as políticas de “apaziguamento” e “urbanização” nas favelas brasileiras, especialmente da cidade do Rio de Janeiro, fazerem um só corpo com a atividade de polícia; atividade essa que, no segundo filme, dará a ver as relações imediatas entre exercício do poder de polícia e circulação de pessoas, coisas, mercadorias, mercados paralelos para satisfazer desde necessidades infinitesimais da vida orgânica (o gás de cozinha, e.g.) até a necessidade de inclusão na sociedade de consumo e do espetáculo (a tevê a cabo pirata que ingressa na favela).

Poucos dias antes do chamado “massacre do Realengo”, um suspeito de ter cometido o crime de roubo é perseguido e capturado pela Polícia Militar de São Paulo. Os policiais imobilizam o suspeito, que estava desarmado, com um tiro na perna; após capturado, o suspeito é conduzido até o cemitério de Ferraz de Vasconcelos e executado.[1]

Nascimento, tido como o último dos heróis brasileiros, trabalha moral e dualmente com a política do amigo-inimigo, do bom e do mau cidadão, do cidadão com direitos e do cidadão de segunda classe, sem direito a ter direitos, como quisera Hannah Arendt; cidadão que pode ser interrogado violentamente e a qualquer tempo, que pode ter sua residência invadida (afinal, quem dirá que uma casa humilde em área de invasão em favela é domicílio inviolável no sentido constitucional do termo?), torturado, “trabalhado ou enfiado no saco”, na gíria do BOPE, ou até mesmo executado sumariamente a fim de convir com a política higienista e de extermínio social do outro. A pergunta que gostaria de fazer, e que ultrapassa em muito o pobre diagnóstico que Tropa de Elite II é capaz de realizar, talvez possa ser resumida no seguinte: quando e por que perdemos a capacidade de nos assombrar com o que é ordinário (as torturas, as graves violações de Direitos Humanos, as execuções sumárias que têm lugar todos os dias nas grandes cidades) e passamos a nos assombrar exclusivamente com o imprevisível? O que isso significa? Será que a lição que Realengo deixa não é apenas esta: deveríamos nos escandalizar menos com o imprevisível e mais com o ordinário? Ou será que, inescapavelmente, continuaremos a cumprir o que Turquet previra: “[A polícia] se ramifica por todas as circunstâncias da vida do povo, por tudo o que o povo faz ou empreende”; ou, talvez, como quisera Foucault de maneira mais sintética, será que nunca seremos capazes de escapar do adágio segundo o qual, absolutamente, “A polícia inclui tudo”?

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. Note sulla politica. Torino: Bolati Boringhieri, 1996.           

BENJAMIN, Walter. Documentos de cultura, documentos de barbárie. Tradução de Celeste H. M. Ribeiro de Souza et al., São Paulo: Cultrix / EDUSP, 1986.

DERRIDA, Jacques. Força de lei. O “fundamento místico da autoridade”. Tradução de Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

FOUCAULT, Michel. Segurança, território, população. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

---

[1] Notícia de “O Globo”: Mulher vê execução em cemitério e denuncia policiais militares em SP (04.04.2011). Disponível em: <http://oglobo.globo.com/cidades/mat/2011/04/04/mulher-ve-execucao-em-cemiterio-denuncia-policiais-militares-em-sp-924157665.asp>

A memória como murmúrio da multidão...

De Salvador Dalí, A persistência da memória

A fim de encerrar minha participação no terceiro ciclo de blogagem coletiva do movimento ciberativista #DesarquivandoBr, disponibilizo aos leitores que acompanham o Navalha de Dalí, o texto integral que resultou de minha comunicação em "Direito e Ditadura", evento que considero de vanguarda, organizado pelo PET-Direito/UFSC. Minha fala desenvolveu-se junto a falas de amigos, como Alexandre Nodari, Flávia Cera e Pádua Fernandes, e pode iluminar outro pequeno texto, "É urgente produzir memória", que publiquei alguns dias atrás.

Aproveito para convidar os leitores do A Navalha... a ajudarem a divulgar nas redes sociais, não apenas esse pequeno texto, mas todas as produções resultantes da blogagem coletiva. Basta clicar aqui para acompanhar a divulgação dos textos em tempo real, e ajudar a divulgar textos de interesse comum.

Ensaio: Os umbrais do humano

Hoje à tardezinha, quando chegava de Salvador (e continuava, sozinho, a frutificar os muitos bons encontros que lá tive, com a gente, a música, o sol e a cidade), tive a feliz notícia de que fora publicado o último número do ano de 2010 da Revista Prisma Jurídico, revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito da Universidade Nove de Julho.

Trata-se do segundo artigo que publico em Prisma, que – medindo-se com os desafios de pensar um direito hoje seqüestrado pela técnica - tem uma proposta ao mesmo tempo árida, competente e audaciosa: ser, simplesmente, uma revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito. Contando com os trabalhos editorias do jurista e poeta Pádua Fernandes, que, vale lembrar, escreve O palco e o mundo, tenho a sensação de que Prisma é uma das poucas revistas que ainda travam com seriedade e sinceridade acadêmicas essa fatigante batalha.

Uma das frases mais célebres e, é certo, engraçadas de Martin Heidegger teria sido: “a ciência não pensa”. Eis o que criou certo ódio nos cientistas... Pessoalmente, gostaria de ver se os advogados têm brios: a técnica, diríamos, não pensa, não pode pensar; nas faculdades de direito, a técnica jurídica é, precisamente, o aparelho de captura das menores possibilidades de pensamento. Gostamos de homens mecânicos; um aluno de direito é uma potência a ser docilizada, tornada servil, mantida no obscuro. Prisma, no entanto, é meio indomável, e pela mais singela das razões: ser uma revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito, nadando à contracorrente, à deriva inocente do pensar...

Àqueles que estudam as interfaces entre Direito e Bios (do biodireito à biopolítica) têm, nas duas edições de 2010, um material a um só tempo vasto e vário para o estudo e a consulta. No segundo número, chamam-me à atenção especialmente "A desobediência biopoética e o direito de resistência: entrevista com Julián Axat", realizada por Pádua Fernandes, bem como o artigo de Axat, Una voz no tan menor: Apuntes sobre jóvenes infractores, performances y estrategias defensivas; Policía, derecho administrativo y inmigración en Colombia, de Miguel Alejandro Malagón Pinzón, e A ideia barroca como direito e literatura na obra de Walter Benjamin, de Virginia Juliane Adami Paulino - sem falar nas duas resenhas de Pádua Fernandes, que encerram o volume.

Neste número, colaborei com um pequeno ensaio, “Os umbrais do humano: o homem como dispositivo biopolítico e o animal contemporâneo”, a cuja leitura convido os convivas de A Navalha de Dalí.
--
@_mdcc

* Os umbrais do humano: o homem como dispositivo biopolítico e o animal contemporâneo

 Resumo

De acordo com a detecção de Giorgio Agamben, o dispositivo antropológico atualmente em obra na cultura ocidental opera, desde Aristóteles, recortando uma forma de vida humanamente predicada (bios) sobre a vida nua (zoé). Essa operação, qualificada pelo paradoxo e pela exceção que engendra, anima, em larga medida, a crítica que Agamben endereça às Cartas de Direitos Humanos em Al di là dei diritti del’uomo. Nas trilhas de uma tradição que remonta a Nietzsche e é legada a Foucault, Deleuze, Derrida e Agamben, traduzir-se-ia um pensamento que, ao operar no seio do dispositivo antropológico, busca desvencilhar-se do homem – seja pelo além-do-homem, seja por uma micropolítica de intensidades sem sujeito. O aporte dessas filosofias apela às indeterminações dos devires, mas também demonstra a negatividade que o conceito de homem opera em relação à vida dos homens quando se compreende a política como a potência de variação das formas de vida.

"El siglo y el perdón", por Jacques Derrida

Jacques Derrida
EL SIGLO Y EL PERDÓN

Entrevista con Michel Wieviorka[i], traducción de Mirta Segoviano (modificada Horacio Potel) en El siglo y el perdón seguida de Fe y saber.- 1ª. ed., Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003, pp. 7-39. 

* Fonte: http://www.jacquesderrida.com.ar/

Michel Wieviorka. Su seminario trata acerca de la cuestión del perdón. ¿Hasta dónde se puede perdonar? Y el perdón, ¿puede ser colectivo, es decir, político e histórico?

 Jacques Derrida. En principio, no hay un límite para el perdón, no hay medida, no hay moderación, no hay “¿hasta dónde?”. Siempre que, evidentemente, acordemos algún sentido “propio” a esta palabra. Ahora bien, ¿a qué llamamos “perdón”? ¿Qué es aquello que requiere un “perdón”? ¿Quién requiere, quién apela al perdón? Es tan difícil medir un perdón como tomar las medidas de estas preguntas. Por varias razones, que me apronto a situar.

 1. En primer lugar, porque se mantiene el equívoco, principalmente en los debates políticos que reactivan y desplazan hoy esta noción, en todo el mundo. El perdón se confunde a menudo, a veces calculadamente, con temas aledaños: la disculpa, el pesar, la amnistía, la prescripción, etc., una cantidad de significaciones, algunas de las cuales corresponden al derecho, al derecho penal con respecto al cual el perdón debería permanecer en principio heterogéneo e irreductible.

 2. Por enigmático que siga siendo el concepto de perdón, ocurre que el escenario, la figura, el lenguaje a que tratamos de ajustarlo, pertenecen a una herencia religiosa (digamos abrahámica, para reunir en ella el judaísmo, los cristianismos y los islams). Esta tradición -compleja y diferenciada, incluso conflictiva- es singular y a la vez está en vías de universalización, a través de lo que cierto teatro del perdón pone en juego o saca a la luz.

 3. En consecuencia y éste es uno de los hilos conductores de mi seminario sobre el perdón (y el perjurio)-, la dimensión misma del perdón tiende a borrarse al ritmo de esta mundialización, y con ella toda medida, todo límite conceptual. En todas las escenas de arrepentimiento, de confesión, de perdón o de disculpas que se multiplican en el escenario geopolítico desde la última guerra, y aceleradamente desde hace unos años, vemos no sólo a individuos, sino a comunidades enteras, corporaciones profesionales, los representantes de jerarquías eclesiásticas, soberanos y jefes de Estado, pedir “perdón”. Lo hacen en un lenguaje abrahámico que no es (en el caso de Japón o de Corea, por ejemplo) el de la religión dominante en su sociedad, pero que se ha transformado en el idioma universal del derecho, la política, la economía o la diplomacia: a la vez el agente y el síntoma de esta internacionalización. La proliferación de estas escenas de arrepentimiento y de “perdón” invocado, significa sin duda una urgencia universal de la memoria: es preciso volverse hacia el pasado; y este acto de memoria, de autoacusación, de “contrición”, de comparecencia, es preciso llevarlo a la vez más allá de la instancia jurídica y más allá de la instancia Estado-nación. Uno se pregunta, entonces, lo que ocurre a esta escala. Las vías son muchas. Una de ellas lleva regularmente a una serie de acontecimientos extraordinarios, los que, antes y durante la Segunda Guerra Mundial, hicieron posible, en todo caso “autorizaron”, con el Tribunal de Nuremberg, la institución internacional de un concepto jurídico como el de “crimen contra la humanidad”. Ahí hubo un acontecimiento “performativo” de una envergadura aún difícil de interpretar.

Incluso cuando palabras como “crimen contra la humanidad” circulan ahora en el lenguaje corriente. Este acontecimiento mismo fue producido y autorizado por una comunidad internacional en una fecha y según una figura determinadas de su historia. Ésta se entrelaza, pero no se confunde, con la historia de una reafirmación de los derechos del hombre, de una nueva Declaración de los derechos del hombre. Esta especie de mutación ha estructurado el espacio teatral en el que se juega -sinceramente o no- el gran perdón, la gran escena de arrepentimiento que nos ocupa. A menudo tiene los rasgos, en su teatralidad misma, de una gran convulsión -nos atreveríamos a decir ¿de una compulsión frenética?-. No: responde también, felizmente, a un “buen” movimiento. Pero el simulacro, el ritual automático, la hipocresía, el cálculo o la caricatura a menudo son de la partida, y se invitan como parásitos a esta ceremonia de la culpabilidad. He ahí toda una humanidad sacudida por un movimiento que pretende ser unánime, he ahí un género humano que pretendería acusarse repentinamente, y públicamente, y espectacularmente, de todos los crímenes efectivamente cometidos por él mismo contra él mismo, “contra la humanidad”. Porque si comenzáramos a acusarnos, pidiendo perdón, de todos los crímenes del pasado contra la humanidad, no quedaría ni un inocente sobre la Tierra -y por lo tanto nadie en posición de juez o de árbitro-. Todos somos los herederos, al menos, de personas o de acontecimientos marcados, de modo esencial, interior, imborrable, por crímenes contra la humanidad. A veces esos acontecimientos, esos asesinatos masivos, organizados, crueles, que pueden haber sido revoluciones, grandes Revoluciones canónicas y “legítimas”, fueron los que permitieron la emergencia de conceptos como ‘derechos del hombre’ o ‘crimen contra la humanidad’.

Ya se vea en esto un inmenso progreso, una mutación histórica, ya un concepto todavía oscuro en sus límites, y de cimientos frágiles (y puede hacerse lo uno y lo otro a la vez -me inclinaría a esto, por mi parte-), no se puede negar este hecho: el concepto de “crimen contra la humanidad” sigue estando en el horizonte de toda la geopolítica del perdón. Le provee su discurso y su legitimación. Tome el ejemplo sobrecogedor de la comisión Verdad y Reconciliación en Sudáfrica. Sigue siendo único pese a las analogías, sólo analogías, de algunos precedentes sudamericanos, en Chile principalmente. Y bien, lo que ha dado su justificación última, su legitimidad declarada a esta Comisión, es la definición del apartheid como “crimen contra la humanidad” por la comunidad internacional en su representación en la ONU.

Esa convulsión de la que hablaba tomaría hoy el sesgo de una conversión. Una conversión de hecho y tendencialmente universal: en vías de mundialización. Porque si, como creo, el concepto de crimen contra la humanidad rige la acusación de esta autoacusación, de este arrepentimiento y de este perdón solicitado; si, por otra parte, una sacralidad de lo humano puede por sí sola, en última instancia, justificar este concepto (nada peor, en esta lógica, que un crimen contra la humanidad del hombre y contra los derechos del hombre); si esta sacralidad encuentra su sentido en la memoria abrahámica de las religiones del Libro y en una interpretación judía, pero sobre todo cristiana, del “prójimo” o del “semejante”; si, en consecuencia, el crimen contra la humanidad es un crimen contra lo más sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra lo divino en el hombre, en Dios-hecho-hombre o el hombre-hecho-Dios-por-Dios (la muerte del hombre y la muerte de Dios denuncian aquí el mismo crimen), entonces la “mundialización” del perdón semeja una inmensa escena de confesión en curso, por ende una convulsión-conversión-confesión virtualmente cristiana, un proceso de cristianización que ya no necesita de la Iglesia cristiana.

Si, como sugería hace un momento, ese lenguaje atraviesa y acumula en él potentes tradiciones (la cultura “abrahámica” y la de un humanismo filosófico, más precisamente de un cosmopolitismo nacido a su vez de un injerto de estoicismo y de cristianismo paulino), ¿por qué se impone hoy a culturas que no son originalmente ni europeas ni “bíblicas”? Pienso en esas escenas donde un primer ministro japonés “pidió perdón” a los coreanos y a los chinos por las violencias pasadas. Presentó ciertamente sus heartfelt apologies a título personal, sobre todo sin comprometer al emperador a la cabeza del Estado, pero un primer ministro compromete siempre más que una persona no pública. Recientemente hubo verdaderas negociaciones al respecto, esta vez oficiales y reñidas, entre el gobierno japonés y el gobierno surcoreano. Estaban en juego reparaciones y una reorientación político-económica. Esas tratativas apuntaban, como casi siempre ocurre, a producir una reconciliación (nacional o internacional) propicia a una normalización. El lenguaje del perdón, al servicio de finalidades determinadas, era cualquier cosa menos puro y desinteresado. Como siempre en el campo político.

"A justiça e o perdão em Jacques Derrida", por Cláudia Perrone-Moisés

O perdão, para Derrida, não deve ser banalizado, é sempre excepcional

Cláudia Perrone-Moisés

Quando, no final dos anos 1960, Jacques Derrida utilizou o termo “desconstrução” em Da gramatologia, talvez não imaginasse que essa “forma de pensar” teria incidência, além da filosofia, em campos tão variados como a estética, a arquitetura, a análise das instituições, a reflexão política e o direito. De toda forma, o que podemos perceber é que, a partir dos anos 1990, o próprio Derrida passa a se dedicar, tanto em seus seminários como em seus escritos, cada vez mais, à desconstrução de temas como: a pena de morte, o perdão e o perjúrio, a soberania, além de outras questões político-jurídicas.

Em 1994, publica Força de lei, no qual chama a atenção para a necessidade de distingüir as leis ou o Direito, da justiça. Enquanto a justiça é indesconstrutível, o Direito é essencialmente desconstrutível, porque é construído sobre camadas textuais interpretáveis e transformáveis, ou porque seu fundamento último, por definição, não é fundado: “que o Direito seja desconstrutível, não é uma infelicidade. Pode-se mesmo encontrar nisso a chance política de todo progresso histórico.” Por isso, afirma ele, “a desconstrução é a justiça.” 

Voltando da África do Sul, em 1998, onde se encontrou com Nelson Mandela e o acompanhou nos trabalhos da Comissão de Verdade e Reconciliação e o filósofo propõe uma discussão acerca da impunidade, da atitude social face ao crime e dos crimes contra a humanidade. Derrida passa a se dedicar, então, à questão que parecia unir todas suas preocupações no momento, o perdão.

Segundo Hannah Arendt, que refletiu acerca dos crimes cometidos durante o nazismo, os homens não são capazes de perdoar o que não podem punir, nem de punir o imperdoável. Para Derrida, podemos manter uma acusação penal mesmo perdoando, ou inversamente, podemos não julgar, mas perdoar. A inadequação das penas existentes, dado o ineditismo dos crimes cometidos e de sua imensa crueldade, parece constituir o obstáculo para a punição. A escala monstruosa e inacreditável dos crimes nazistas torna inadequada e absurda qualquer punição prevista em lei, diz Arendt. Além dela, muitos outros situados nessa mesma linha, como o filósofo Wladimir Jankélévitch, defenderam a idéia segundo a qual, se nenhuma punição proporcional pode ser encontrada, o crime permanece imperdoável.

Para Derrida, o perdão não pertence à esfera política ou jurídica. Ele se opõe à simetria entre punir e perdoar, não admite que sejam colocados lado a lado. Também se opõe à confusão entre perdão e conceitos jurídicos como o da anistia e da prescrição. Para ele, só é possível perdoar o imperdoável. O perdão não pode ser banalizado, deve sempre ser excepcional. Para avaliar essas proposições é necessário rever em que contexto Derrida passou a se interessar pelo tema. O seu interesse pelo assunto se acentuou devido ao que ele chamou de “mundialização do perdão”.

Em todos os cantos do mundo as cenas de arrependimento, de confissão, de perdão e desculpas se multiplicaram, desde o final da Segunda Guerra Mundial, e, de forma mais acelerada, nos últimos dez anos. Basta lembrar o pedido de perdão da igreja católica em relação aos crimes da Segunda Guerra; do primeiro ministro do Japão aos coreanos e chineses; do governo da Bélgica, por não ter agido em relação ao genocídio em Ruanda; e, recentemente, a confissão que as forças armadas do Chile fizeram de seus crimes.

Conforme lembra Derrida, não são pessoas pedindo perdão, mas entidades (governos, igrejas etc.), o que por si só já descaracterizaria o perdão. Segundo ele, “a proliferação de cenas de arrependimento e pedidos de perdão significa, sem dúvida, uma urgência universal da memória: é necessário voltar ao passado, e esse ato de memória, de auto-acusação, de arrependimento, deve ser levado além da instância jurídica e da instância do Estado-nação” (Foi et savoir, 2000). Como lembra ele, a “cena original” do que estamos vivendo é constituída pelo que ele chama de “eventos extraordinários” ocorridos durante a Segunda Guerra e que produziram a criação do conceito jurídico de crimes contra a humanidade.

Derrida não considera que a proliferação de cenas de arrependimento seja uma coisa ruim, mas o que preocupa é “o simulacro, o ritual automático, a hipocrisia ou cálculo que essas cenas poderiam representar”. Além disso, a generalização dos pedidos de perdão num movimento que se quer unânime pode fazer com que todos se tornem culpados, e ninguém possa mais ser colocado na posição de juiz.

Tendo em vista a pergunta “quem deve perdoar?”, Derrida menciona o exemplo de uma mulher da África do Sul, cujo marido tinha sido preso e torturado, e que, na Comissão de Verdade e Reconciliação disse o seguinte: “Uma comissão ou um governo não pode perdoar. Só eu, eventualmente, poderia fazer isso. Mas não estou pronta para perdoar.” Para Derrida, essa afirmação evidencia o fato de que o corpo anônimo do Estado ou de uma instituição pública não pode perdoar. O Estado pode julgar, mas o perdão não tem relação com o julgamento, nem mesmo com o espaço público ou político. Mesmo se fosse “justo”, o perdão não teria nada a ver com a justiça judiciária, com o Direito.

Derrida propõe, ainda, uma distinção entre o perdão condicional e o incondicional. As duas hipóteses estão presentes em nossa tradição judaico-cristã. No primeiro caso, o perdão só tem sentido se aquele que fez algo pede perdão. Nessa hipótese, o sujeito já está a caminho da transformação, reconheceu seu erro e se arrepende. Existe aqui uma troca. No segundo caso, que para ele é o único em que se pode falar de verdadeiro perdão, este é concedido, qualquer que seja a atitude do culpado, mesmo que ele não peça perdão ou não se arrependa: perdoa-se o culpado enquanto culpado. Perdoar o perdoável é muito fácil, diz ele.

O poder de perdoar é sempre divino na sua essência, ainda que exercido pelo homem. Para Derrida, “quando o perdão está a serviço de uma finalidade, seja ela nobre ou espiritual, como a redenção ou a reconciliação, ou seja, cada vez que ele tenciona restabelecer uma normalidade, social, nacional, política ou psicológica, por um trabalho de luto ou terapia, não é puro [...] O perdão deveria permanecer excepcional e extraordinário, colocando à prova o impossível, como se ele interrompesse o curso ordinário da temporalidade humana.”

O perdão é muitas vezes confundido com outros conceitos, como o de anistia e o de prescrição. Lembre-se de que os crimes contra a humanidade não admitem anistia. A palavra “anistia”, como “amnésia”, deriva do grego amnestia, que significa esquecimento. Alguns entendem que, no campo político-jurídico, seu significado vai além do esquecimento, denota que o governo pretende apagar o crime e não simplesmente esquecê-lo. A anistia é considerada um “perdão político”. Seria, desse modo, o conceito mais próximo do perdão.

Já no que se refere à prescrição, também existe um consenso de que os crimes contra a humanidade são imprescritíveis. A prescrição se traduz no decurso de tempo que é previsto para que um crime possa ser julgado ou a pena possa ser cumprida. Todo direito tem um prazo para que possa ser exercido. O que caracteriza a prescrição é o decurso do tempo: depois de determinado prazo, o crime deve ser esquecido. Mas, nos casos dos crimes contra a humanidade, entende-se que não importa quando tenham sido cometidos; sempre deverão ser punidos, não sofrendo os efeitos da prescrição.

Segundo Derrida, o perdão não deve ser confundido com o imprescritível, mas, assim como o perdão, o imprescritível remete a uma ordem transcendente do incondicional, do perdão e do imperdoável, a uma espécie de a-historicidade, de eternidade e de juízo final, que ultrapassa o tempo finito do Direito. Para sempre, eternamente e em todo lugar, um crime contra a humanidade deverá ser julgado. Para Derrida, é uma certa idéia do perdão e do imperdoável, de um além do Direito, que inspirou a produção de normas que tornaram imprescritíveis esses crimes. Os homens não têm o direito de subtrair o crime praticado, ou de se subtrair ao julgamento, qualquer que seja o tempo decorrido após cometerem a falta.

Em 2004, Derrida falou em público pela última vez num colóquio em sua homenagem no Rio de Janeiro. Escolheu como tema o perdão, tendo em vista sua vontade de contribuir para a discussão do lugar dos afro-descendentes latino-americanos, a partir de sua experiência na África do Sul. Sua vinda ao Brasil foi um ato de coragem, pois devido às suas condições de saúde já não deveria viajar. Num último esforço, pudemos ouvi-lo dizer, num ambiente de muita emoção, que o perdão não deve ter nenhuma finalidade, pois seus laços essenciais o unem ao amor.

Cláudia Perrone-Moisés

é professora da Faculdade de Direito da USP e pesquisadora do Núcleo de Estudos da Violência – NEV/USP.

Fonte: Revista Cult