Indóceis e inúteis: o que podem os corpos?

Primeiro foi Porto Alegre; depois, Natal, São Paulo, Goiânia e o Rio de Janeiro... Uma multidão de corpos indóceis e inúteis impede as vias públicas, para o tráfego eternamente estagnado das seis da tarde das grandes capitais e, paradoxalmente – dirão alguns –, em nome da liberdade de circular insujeitos pela cidade. Quem teria lhes dado esse direito – por tanto tempo exclusivo dos automóveis?

Os corpos jovens, liberados e frenéticos que nos últimos dias ocuparam as praças e as principais avenidas de grandes cidades em um movimento meta-regional interromperam os fluxos do capital que as sucessivas isenções de IPI tornaram possível. É a potência e a virtù desses corpos indóceis e inúteis, insubmissos e nada comportados, que constitui o princípio de desarticulação das estratégias de poder que se dissimulam sob a questão da tarifa do transporte público nas grandes metrópoles. Eis o que torna urgente tentar lançar luzes sobre os protestos que se espalham pelo Brasil, para muito além das frases efectistas e midiáticas, das gritas reativas de um Arnaldo Jabor – ou de qualquer outro ex-comunista arrependido que hoje ocupa os postos discursivos por meio dos quais a grande mídia, a serviço do Estado e, sobretudo, dos interesses corporativos, tenta incessantemente controlar as margens de crítica social.

As vidraças quebradas – alvo aparentemente preferido desses corpos anarquistas – forma, ao lado das máscaras de “V, de Vingança” e do lixo incendiado,  o conjunto das grandes marcas simbólicas – ou melhor, demasiadamente inconscientes e reais – das passagens revoltas dos corpos pelas cidades. Eis alguns dos signos que permitem produzir uma genealogia dos acontecimentos de superfície que visa a romper com os quadros de inteligibilidade dados, e enxergar um pouco além do que, no movimento pelo passe livre e pela tarifa zero, parece ser meramente acidental. Trata-se de desentocar a própria potência política vital de que a coragem crua desses corpos se tornou depositária.

As vidraças estilhaçadas – nem sempre pelos manifestantes – nada mais são do que o acontecimento de superfície de um atentado contra o princípio de uma sociedade disciplinar e de controle em que os corpos são constantemente vigiados e controlados nas margens virtuais de seus gestos; basta um esboço ou um descuido para que o poder que transforma cada corpo em um sujeito, ou em um indivíduo, torne-se sutilmente eficaz e maquinal. Assim, a disciplina vai moldando cotidiana e continuamente, em um nível infralegal e infrajudiciário, os corpos dóceis e úteis. À luz das patologias da normalidade que o poder implanta no coração das subjetividades que produz, tudo o que ameaça a tranquila normalidade do retorno para casa após um dia extenuante de trabalho só poderia significar um atentado à liberdade dos “cidadãos de bem” – esses efeitos do poder – que se comprazem em se comprimir uns contra os outros nos infinitos engarrafamentos das metrópoles ou no interior dos coletivos abarrotados; porém, esta não passa da perspectivação do fenômeno pela sensibilidade estrábica dos doentes de normalidade, os sujeitos constituídos pelas finas malhas de poder dos panoptismos que jamais deixaram de integrar as estratégias das sociedades disciplinares ou de controle. Como as vidraças estilhaçadas, deixadas para trás pelos corpos revoltos, não seriam, também, o signo do contrapoder que circula em corpos que se desejam anônimos, impessoais e inindividualizáveis?

Não se trata de fazer um elogio da violência; porém, tampouco se trata de sacralizá-la nas ilegalidades cometidas pelas Polícias e pelos Estados pseudodemocráticos – como o Brasil revela ser. O poder circula pelos corpos das multidões. Assim como ele explode contra elas, nas ações criminosas legalizadas em aparência pelas formas jurídicas do Estado e do capital-dinheiro, ele explode a partir delas também. É nesse sentido que Negri pudera afirmar que um protesto pode ser não-violento, mas jamais será pacífico – é com o poder que circula nos corpos que os contra-poderes, até então sujeitados, produzem sua rebelião profunda e mística.

Esses corpos indóceis usam máscaras. “Estratégia de terroristas e bandidos que não querem ser reconhecidos e identificados” – logo dispararam alguns. No entanto, o gesto de dissimular o rosto no espaço público não consiste em outra coisa senão na mais radical afirmação de democracia – especialmente quando um Estado que se pretende democrático reprime tão sistematicamente qualquer manifestação pública que não deixa outra alternativa a seus cidadãos senão a de dissimular o rosto para ganhar as ruas e ver o enxame amorfo que pouco a pouco receberá o nome impronunciável, impessoal e politicamente monstruoso de multidão. Dissimular o rosto: a única forma de pela qual essa multidão pode reapropriar-se do espaço público quando toda forma de dissidência parece ter se tornado virtualmente impossível. Tecida apenas de singularidades impessoais e precárias, é a própria multidão, constituída pela revolta profunda dos corpos que relança suas potências, que ocupa as ruas, negando as identidades que o poder não cessou de tentar fixar sobre seus corpos agora libertos.

Eis as táticas simbólicas, afetivas e, a um só tempo, inconscientes mobilizadas a fim de liberar os corpos do jugo normalizante dos poderes de uma sociedade de controle que ainda conserva muitos dos aparatos de poder das disciplinas. Romper seu princípio de transparência (as vidraças, os rostos, as identidades), destruir seu princípio de registro e controle contínuo (depredar câmeras de segurança ou a iluminação pública), apor seus signos e palavras de ordem que denunciam que, no limite, a partição entre o lícito e o ilícito, das formas jurídicas do Estado esconde, sob sua pele verminal, a repartição maquinal em que o poder seleciona ativamente certas ilegalidades para receberem a forma legalizadora e a despesa do direito de Soberania. Eis a macro-operação de poder capitalística que cobre com o véu da legalidade o infinito mapa de ilegalidades que essa comunidade de eus profundos coloca em questão: da máfia dos transportes públicos, à das montadoras de automóveis; da máfia dos empresários do petróleo às atitudes censoras que constituem a práxis da mídia; das violações de direitos civis que o Estado a Polícia cometem sistematicamente às ilegalidades do direito de exceção que já vige no país, mesmo antes da realização dos “grandes eventos”.

Quando os corpos destroem o princípio de controle sutil a que se encontravam submetidos – as disciplinas infinitesimais que produzem o sujeito e sua belle âme, que os colam a uma singularidade orgânica como efeito da insidiosa inscrição desses poderes nos corpos, e que classificam o bom e o ruim, repartem o normal e o anormal –, tudo o que resta aos poderes constituídos é fazer valer as estratégias de prerrogativas de um direito de Soberania. Isto é, só resta ao Estado – e as afirmações cínicas de Haddad, direto de Paris (corpo ausente do soberano), não poderiam prová-lo melhor – aplicar à massa informe, rebelde e perigosa na qual os indivíduos dóceis subitamente se converteram as prerrogativas de violência, fiadoras de primeiro tempo das disciplinas fustigadas pelos contrapoderes que corpos indóceis e inúteis descobriram sob a superfície artificial e verminal de seus eus sociais. Assim, o Estado pode transformar-se em máquina de abolição – como não raro se transforma – e fazer da justiciabilidade dos “vândalos, anormais e insubmissos” um desnecessário e, sob todos os aspectos, injustificável e criminoso espetáculo de crueldade.

Sob o eu social – superfície construída por mil e uma microssujeições (como viajar em ônibus lotados, pagar mais do que um serviço público vale, dar-se conta dos lucros astronômicos dos empresários do setor de transportes, conhecer as grandes ilegalidades convalidadas pelo direito que tornam essas malhas de poder cada vez mais tesas e “naturais”...) – não cessam de se acumular e renovar nossas potências rebeldes, os contrapoderes de corpos indisciplinados, indóceis e, do ponto de vista dos poderes que se organizam para sujeitá-los, inúteis.

Na medida em que, contra o Estado, produz-se a revolta profunda de todos os corpos, esses corpos transformam sua fenomenologia da revolta em uma ontologia da liberdade. Descobrem que a única consistência da liberdade é a práxis da rebelião e, ao mesmo tempo, que a única forma de fazer uma rebelião que seja também uma festa de destruição de todos os valores contestados é tomando parte nessa experiência de liberdade. Sob a práxis está a descoberta revolucionária de todos os corpos indisciplinados: jamais fomos sujeitos! O poder que circula pelos nossos corpos – seus fluxos domados e axiomatizados pelo capital, pelo Estado, pelos aparatos micrológicos e microfascistas das sociedades de controle – é desejo esquizo, potência revolucionária. Rebelando-se contra as disciplinas, todos os corpos poderão, um dia, descobrir-se profundamente anarquistas, questionando a repartição do lícito e do ilícito a partir das ações borderlines como a de quebrar vidraças, usar máscaras, incendiar lixo ou pichar palavras de ordem – travar discursivamente, também, esse combate pelo sentido e pelos signos.

O lixo incendiado é o signo último desse combate: de um lado, a recusa das dejeções que o sistema de exploração capitalista amontoa e produz sem cessar; de outro, o princípio incendiário e contaminador que comunica a indisciplina e a insubmissão como princípio de abertura e questionamento radical de um corpo a outro; já não podermos falar em comunicação do aberto entre almas, porque a alma foi queimada com o fogo. Ela também é, de alguma forma, um dejeto incendiado que o poder fabricou.

Eis o que todo corpo insubmisso, indócil e inútil que ocupa – e ainda ocupará por muito tempo – os espaços públicos coloca em jogo: um devir indomável de nossas formas de viver e de pensar para o mercado. Uma forma de reabrir o que parecia fechado, de combater o fechamento e as estases que o poder produz nos corpos sujeitados. Impedindo o trânsito violentamente com a mesma intensa doçura de quem escreve em um cartaz: “Desculpe o transtorno. Estamos lutando por seus direitos.”, é o devir de todo um modelo de exercício de poder que esses corpos jovens, indóceis e inúteis tentam precipitar no aberto. O devir é o novo, o interessante, o vital que jamais cessa de estar em jogo – mesmo quando os corpos cedem ao poder. O devir é o princípio vital, virtual e inorgânico que essas indomáveis existências políticas mobilizam. Eis o próprio tempo a colocar em xeque e a afetar irremediavelmente a totalidade das formas de vida que o poder produziu, e produz, como seus dejetos cotidianos: sujeitos, resto ao lado. Viva a rebelião profunda de todos os corpos: saímos às ruas e só encontramos máquinas desejantes, potências selvagens, tesão político. Precipitar as formas de vida no devir: o que podem esses corpos rebeldes não é pouco – sob nenhum aspecto.

* Originalmente publicado no site da Universidade Nômade: <http://uninomade.net/tenda/indoceis-e-inuteis-o-que-podem-os-corpos/>

Fotonovela: "o que era para ser uma simples comemoração..."

Curitiba, 31 de março / 1º de abril

* Documento do micro-fascismo...

... para a coluna social dos sem-rosto

Em Curitiba, como nunca antes na história dessa senhora cidade de 319 anos recém completados, muita gente bonita aproveitou o fim de semana para festejar o Golpe de 64. 

... na janela deste  patriota, por exemplo, a inscrição, que mal se lê, dizia: "31 de março: revolução democrática" - mais alta que a bandeira do país que adora...

... não muito longe dali, eis os fundos da Praça das Nações, em Curitiba, no dia 1º de Abril de 2012, às 09h00...

... seu texto, triunfal, saúda e agradece (talvez um pouco vergonhosamente, "pelos fundos") pelas graças democráticas só alcançadas com 31 de março... suas torturas, seus desaparecimentos, o terror de Estado, os estupros e assassinatos empreendidos pela repressão política... nada além daquilo que os comunistas, terroristas, agitadores e anarquistas mereciam... (imaginem, só, querer "liberdade" e "igualdade"..., tsc, tsc...)...

.. no entanto, os (aparentemente) responsáveis logo retiram a faixa - talvez evitando serem pegos de calças e verdades curtas justo no tão renegado dia da mentira... (oh!, 1º de Abril...)

... e, tal como seus ídolos, os militares do democrático levante de 64, irresponsavelmente acabam deixando atrás de si os rastros, os restos, de sua livre opinião desinteressada...

... a verdade, no entanto, fala-se precária. Sem enunciados. Através dos corpos. Por cima dos restos. E a partir deles - traços da sua ausência espectral. Vejam, vocês, que problema:

1) NÃO SE PODE SILENCIAR OS CORPOS;

2) OS CORPOS NÃO CESSAM DE DIZER A VERDADE.

* Este texto faz parte da 5ª Blogagem Coletiva #desarquivandoBR 

Subtrações: sexo, corpo, experiência

#Suscitar acontecimentos

Coluna mensal de Murilo Duarte Costa Corrêa n'O Pensador Selvagem
Editor do blog de Filosofia e Teoria do Direito A Navalha de Dalí

1. Se retornássemos ao período vitoriano, em meados do século XIX, veríamos, como Michel Foucault, o sexo elevado à condição de tema central das preocupações de uma cultura. Normalizar um aspecto da vida, seja ele a loucura, o crime, a doença mental ou a sexualidade, implica por em obra dispositivos culturais que se ocupam em produzir e em constituir em suas margens os próprios fenômenos da loucura, do crime, da doença mental e da sexualidade. Eis o que, em Foucault, dá sentido à tese de poderes constitutivos, fabris e não meramente repressores ou negativos.

Por um lado, essas ocupações ocorrem no interior de um sistema de práticas bem-delimitado, chamado normal; ao mesmo tempo que se normaliza o sexo ou a loucura, em que eles dispõem de uma espécie de norma, cria-se, co-extensivamente, mais perversão e mais delírio, na medida em que a perversão e o delírio tornam-se operadores conceituais necessários ao sexo-norma ou ao modelo do razoável). O período vitoriano teria sido exemplar como prova disso: a maciça repressão sexual e ao corpo não apenas constituiu o sexo como um objeto digno de um campo de preocupações próprio, mas pôde conviver durante um longo período com pequenas efervescências perversas, que foram capturadas, mais tarde, pela própria medicina ao estabelecer o comportamento sexual cosidetto normal, mas também pela literatura de Sade e Sacher-Masoch, por exemplo.

2. Georges Battaille (1960, p. 71), em L’Erotisme, afirmara que “a transgressão suspende o interdito sem suprimí-lo”; indo além de Bataille, mas aproveitando a relação referencial entre o ato de transgressão e a afirmação dos conteúdos e da própria vigência da lei violada no seio dessa mesma transgressão, pode-se notar que a lei não se constitui sem constituir a possibilidade da transgressão. Assim como o sexo normal não pode ser constituído sem atrelar-se negativamente a uma série de perversões às quais parece negar vigência, tampouco o conceito de loucura pode estabelecer-se sem implicar uma certa dinâmica entre psiquismo normal e delirante. No seio do sexo-norma, como no da razão, constituem-se os conceitos de perversão e de delírio como seus limites negativos. O que não se pode dizer com certeza é até que ponto eles são exteriores ou interiores aos conceitos que constituem.

Embora na filosofia de Foucault não se possa confundir Lei e norma, ambas possuem sempre um referente, uma espécie de exterioridade impura que capturam excluindo-a do âmbito de sua aplicação com a finalidade, aparentemente paradoxal, de constituir seu âmbito normal de incidência.

Disso já podemos compreender o grande mal-estar de Giorgio Agamben ao arrostar um projeto político como o battailliano. A lei só se constitui supondo seu próprio bando – esse momento “excepcional”, mas ao mesmo tempo tão ordinário, em que se aplica desaplicando-se. Não é da condição normal da lei aplicar-se sobre a transgressão, mas como ela deixaria de aplicar-se se o ato de transgressão traz em si a marca simbólica daquilo que atravessa e constitui a lei em seus conteúdos cingidos por uma forma pura? Isso, entretanto, está muito longe de ser uma aporia. Ao contrário, constitui a própria dinâmica paradoxal que faz com que a norma encontre fundamento apenas na exceção.

3. Se o período vitoriano ocupava-se do sexo, mas apenas como quem se ocupa de um segredinho nojento, hoje não deixamos de ocupar-nos com ele; nem tão secreto, nem tão nojento. Fala-se, mesmo, em uma espécie de retorno do dionisíaco e do orgiástico que, ao que parece, faz-se de maneira intensamente liberadora; contudo, em seu fundo, ainda podemos encontrar a sexualidade como um dos terrenos par excellence em que se revela o corpo a corpo entre homens e dispositivos. O dispositivo da sexualidade, dentre outros dispositivos que anexamos a ele, produz correntes de subjetivação (fabricam sujeitos) ou de dessubjetivação (desconstituem, ou dissolvem, sujeitos).

Gostaria de citar alguns exemplos. É comum ouvirmos que vivemos uma espécie de retorno do culto ao corpo; jovens são capazes de passar horas enfurnados nas academias; idosos fazem musculação diariamente porque assim acreditam evitar os males da osteoporose, ou ganhar sobrevida – mesmo que não saibam exatamente muito bem para quê. Contudo, isso parece ir na contramão de tudo o que diz respeito a um retorno de culto ao corpo e aos prazeres, a um hedonismo eudemonista.

Já não cultuamos o corpo como puro meio, como um suporte físico a ser consumido pela vida compreendida como experiência. Tampouco somos capazes de ver no corpo um servo fiel do gozo; hoje, cultuamos o corpo como pura forma. O bodybuilding constitui o paradigma e o programa de nossa atual relação com o corpo: severas restrições alimentares, dieta, exercícios permanentes, ocupações infinitesimais, não com o corpo, mas para dar forma a ele. O corpo é apenas o suporte material sobre o qual se aplica uma pura forma. O corpo natural é feio, vadio, informe; algo a ser modificado, remodelado como artefato. Assim como os primeiros homens teriam modificado o estatuto da natureza, o corpo constitui a mais íntima natureza a ser enformada pela ação humana.

Quando o corpo passa a ser pura forma, como no caso do fisiculturismo – que há muito não é um território exclusivamente masculino – é sinal de que algo mudou nas relações entre nossos corpos e os dispositivos. A própria lei, que antes vigia como pura forma, que regrava e circunscrevia um âmbito próprio aos prazeres, passa a inscrever-se sobre o próprio corpo, a enunciar na forma que um corpo deve apresentar, toda a norma aplicável aos corpos dos homens.

4. O dispositivo da sexualidade também parece, algumas vezes, ter sido assaltado por uma pura forma. A pornografia sempre fora um dispositivo que subtrai a própria experiência do ato sexual. Não por acaso Laurent de Sutter falou recentemente a respeito da pornografia como uma metafísica do sexo, algo que não pertence à ordem da sexualidade concreta, mas àquela da “rêverie abstraite”.

Também recentemente, Gilles Lipovetsky pôde compreender nisso um exemplar do fenômeno da hiper-sexualidade: a convivência paradoxal entre infinitas possibilidades de rapports sexuais irreais, impessoais e ilimitados via internet (as jovens com suas webcams, as moças, célebres ou anônimas, que já não dividem suas camas apenas com os namorados, mas também com as filmadoras, câmeras fotográficas e gadgets de todo o tipo), contrasta com a decepção recorrente em atribuir-se um comportamento sexual efetivo apenas modesto e bem-comportado.

5. Agamben já falou do momento em que a pornostar olha fixamente na direção da câmera e, indiferente a seu partner, já não simula o prazer, mas adquire um semblante inexpressivo; o rosto angelical de Chloë des Lysses permanece indiferente ao parceiro e, a um só tempo, igualmente indiferente a toda a partilha de olhares com os espectadores. A pornostar vaza no próprio rosto um olhar fixo e vazio, realiza uma troca impossível com a câmara escura da filmadora. Seu rosto inexpressivo “rompe toda relação entre o vivido e a esfera expressiva”; torna-se, segundo Agamben, um puro meio, e engendra um potencial profanatório que o dispositivo da pornografia visa a neutralizar. “O consumo solitário e desesperado da imagem pornográfica acaba substituindo a promessa de um novo uso”, e assim o dispositivo pornográfico subjetiva o consumidor ao mesmo tempo em que o captura na distração de uma intenção propriamente profanatória (Agamben: 2007, p. 78).

O vazio do olhar de Chloë des Lysses engendra uma desarticulação entre a experiência e a expressão, entre a sensação demasiadamente atual, percutida no corpo, e um “semblante impassível”. Não é isso que Agamben contesta. Essa desarticulação indica a possibilidade de um novo uso do sexo a partir da intenção profanatória que radica na pornografia, e que não se confunde com uma simples perversão, na medida em que seria capaz de desarticular a própria relação de exceptio que mantém com a lei. Não se trata do que faz Chloë des Lysses, das obscenidades ou das sevícias que um corpo delgado suporta, mas persiste um campo de indiferença entre sensação e expressão, experiência e uso imediato do sexo: isto é, o potencial profanatório da pornografia estaria em liberar o sexo como puro meio benjaminiano, como meio sem-fim. Porém, quando o dispositivo pornográfico prescreve um uso com incidência no campo da normalidade (o consumo solitário, distraindo-nos da intenção de estabelecer um novo uso, capturando nossa atenção), o que se faz é substituir aquilo que constitui a própria experiência: a faculdade de fazer um uso livre de um objeto separado em uma esfera própria, divina, intocável pelos homens.

6. Não precisaríamos ir além do corpo, do sexo ou da pornografia para descobrir o potencial profanatório dessa desarticulação entre experiência e máquina de expressão e rostificação. Ela se apresenta em situações até mesmo mais derrisórias, como no turismo. Nele, fica patente a substituição da experiência da visão, do corpo, do prazer de ver e tocar, por uma espécie de gozo de prótese proporcionado pelas filmadoras e máquinas fotográficas digitais. Esse consumo imediato também está presente na pornografia; é o caso do “first-person shoot view” do pornô amateur. O consumidor solitário distrai-se com a visão em primeira pessoa de um partner completamente alheio à própria experiência que suas objetivas registram.

O que entra em jogo nessa normalização da experiência é o conceito de museificação do mundo, como aquilo que designa uma radical impossibilidade de uso. Um turista veneziano experimenta uma verdadeira exposição da impossibilidade do uso capturando imagens de Veneza com suas objetivas. Não se pode tocar na história, ela se tornou um objeto fora de alcance e fora de uso.

O quotidiano dos homens constrói-se neste infinito corpo a corpo travado com os dispositivos de captura. Mesmo os elementos mais derrisórios como o turismo, a escrita, a caneta, a linguagem, os telefones celulares, os microblogs, e até mesmo a forma-homem podem ser descritos como dispositivos atualmente em obra em nossa cultura. Em sua operação, encontramos a distração dos sujeitos, sob a forma organizada de sua própria subjetivação-dessubjetivação, a captura de “desejos demasiadamente humanos de felicidade”, que são separados de sua potência e intenção propriamente profanatórias. Subtrações infinitesimais atingem-nos corpos, sexos e interditam-nos a própria experiência. Por isso, Agamben diz que a tarefa de uma política que vem é, precisamente, desfazer essa interdição, recuperar a experiência, “profanar o improfanável”; mas para isso, nada é mais urgente que desarmar os dispositivos.

[Texto originalmente publicado em 23 de maio de 2010, em minha coluna mensal,  "Suscitar Acontecimentos", na seção Ciências e Humanidades do site "OPS! - O Pensador Selvagem". Para ler no original, clique aqui!]

Uma ecologia teológica: modos de vida, slogans, necessidades

[micro-fascismos] - O climatempo tem uma campanha publicitária surreal: “O céu fala. A gente entende”. Esse slogan é uma prova teológica. Um saber científico e ecológico tornou-se o preceptor destinado a investir novos hermeneutas e meteorologistas de uma nova verdade: a verdade sobre as mudanças climáticas.

As calotas polares derretem – “verdade irrefutável”, segundo políticos como Al Gore (e seu documentário pessoalista demais para alguém empenhado em salvar o mundo), embora alguns cientistas ainda refutem que a intervenção humana no planeta possa ser o elemento-chave para explicar as transformações ambientais. Há indícios cuja consistência ainda não fora devidamente verificada, mas, segundo eles, não existiriam provas cabais. Assim, o aquecimento global  torna-se uma aposta teológica como outra qualquer: afirmar "Deus existe" torna-se algo como afirmar "o aquecimento global existe". O princípio da prevenção-precaução nos diria: sejamos pascalianos, apostemos que Deus existe, mas (por amor ao pólemos, e por hora) eu preferiria não...

Há cientistas (provavelmente ateus) afirmando que esse Deus não existe, e que o planeta passa por uma onda de resfriamento. É o caso das conclusões de “Combined Climate and Carbon-Cycle Effects of Large-Scale Deforestation”, artigo de Govindasamy Bala et alli, que pode ser lido por assinantes de PNAS em http://www.pnas.org/, mas também é o caso de outras pesquisas como a de Mojib Latif, do IPCC. Seja lá como for, assim como a existência de um Deus transcendente e organizador dos corpos é um tanto questionável, a existência do aquecimento global (igualmente transcendente e teológica, porque efetivamente organizadora de nossos corpos e modos de vida) é também digna de ser posta em dúvida - nem que seja, como dizíamos, por amor ao pólemos.

Há sites e blogs desde os mais messiânicos, que falam em salvações e maldições, até os mais apocalípticos, com nomes sugestivos como “fim dos tempos”, por exemplo, que tratam da temática ambiental. Expressões de puro tédio, de pura fuga da realidade, pois nem a salvação nem o apocalipse são reais. Ambos não passam de discursos imaginários que, de um lado, nos condenam a sermos pecadores irremissíveis, nos encharcam de má-consciência, e nos tornam capazes de comprar de tudo quanto seja biodegradável, sustentável e ecologicamente correto; de outro, simplesmente nos condenam a priori, sem espaço para dúvida, como Na colônia penal, de Kafka, em que a culpa, dizia o oficial, é sempre indubitável.

O pensamento ecológico contemporâneo ainda é demasiadamente moderno: baseia-se ora na culpa, que deve ser remida pelo sacrifício ou por um messias qualquer, ora na vingança do todo (como se não fizéssemos parte do todo). “Deus não se vingará de nós, mas o planeta...”. Essa afirmação, porém, não me assombra. O que me assombra é que tanto a culpa quanto a vingança criam novos sacerdotes que fazem do pensamento ecológico uma necessidade naturalmente inelutável e não mais  como antigamente um desejo capaz de mobilizar os devires.

Contra os slogans do consumo irresponsável soçobram slogans a favor de um consumo “sustentável” que buscam convencer-nos de que não há mal nenhum em gozar a plenitude dos confortos da vida moderna, desde que se consuma isso ou aquilo, ou desde que se viva assim ou assado. Em síntese, a estratégia desse nicho é a seguinte: combate-se propaganda com propaganda – e os publicitários são os arautos das novas soluções industriais comprometidas com a salvação ou com o diferimento do retorno vingativo do "todo do mundo" sobre os homens; combate-se o consumo desenfreado (com má-consciência) com mais consumo desenfreado (com má-consciência absolvida pela embalagem ou pelo slogan). Pode-se ver como isso tudo faz parte de uma brilhante economia simbólica.

Por sua vez, os sacerdotes dessa ecologia teológica, gestores de nossa culpa, são meteorologistas, “publicitários verdes”, membros de organizações não-governamentais, ministros de Estado, jornalistas moralistas, grandes empresários ecologicamente responsáveis, empreendedores “socialmente responsáveis” etc., mas também são os homens comuns que às vezes ouço se colocando fora da ordem e da espécie humana ao fazerem afirmações como: “esse clima está louco, não é mesmo? E pensar que Deus pôs tudo bonitinho, e o homem destruiu tudo!”. Homem culpado, Deus-Natureza bom. Como se dissessem: “O homem!, aquele maldito. Ele! Não eu”.

Já não me estranha mais como podemos trocar um confessionário por um divã, e um divã pelo consumo reconfortante de um detergente biodegradável. Tudo faz parte de uma economia política infiltrada em uma economia simbólica – ambas coextensivas entre si. Eis o par investimentos financeiros – investimentos libidinais: dízimo, preço da consulta, preço do consumo sustentável; “consumo (pecado) – culpa – consciência – mais consumo (sacrifício) – remissão”. E assim, tudo dá uma volta sobre si e não se muda nada, senão as cores dos selos e as palavras dos slogans.

“Preciso ser consciente! Preciso ser sustentável! Como é horrível a destruição”. A dupla moral burguesa continua também nesse campo problemático. Basta ver como os países do capitalismo central se importam com o aquecimento global de uma forma estrategicamente ambivalente: importam-se muito, a ponto de requerer aos países em desenvolvimento que atrasem sua produção econômica e o crescimento de suas plantas industriais, mas não tanto a ponto de desativarem, eles próprios, suas capacidades instaladas, que continuam a pleno vapor.

A moral da necessidade também continua. Basta ver o slogan do Greenpeace: “O planeta precisa do Greenpeace. O Greenpeace precisa de você”. Antigamente, até mesmo o fascismo de Estado era capaz de parecer mais desejante. Era emblemática a chamada norte-americana para a guerra: “I want you”, e o dedo fascista apontado contra as caras dos jovens rapazes; hoje, não há dedo apontado, mas mãos postas, um pedido desesperado de mãe: “o planeta... precisa de você”. Não te quero, tampouco você se quer; mas o planeta precisa de você...

A pergunta que gostaria de deixar seria apenas uma (e ela aponta para o fascismo desse discurso generalizado de slogans, necessidades, trocas simbólicas e trocas financeiras): de que será capaz uma ecologia político-teológica que abre mão do desejo - da possibilidade de suscitar devires por meio de uma micropolítica do desejo - para buscar uma legitimidade de estrato molar na urgência de uma inarredável e eternamente presente necessidade? Esse não teria sido o golpe de gênio: eleger uma necessidade eterna, exigir um cuidado e uma vigilância contínuos baseados na culpa? Ainda somos demasiadamente cristãos - mesmo ao tratarmos de questões sumamente terrenas...

E antes que digam que a COP 15 foi um encontro tímido e inútil, temos de constatar seu saldo efetivo: a meteorologia passou a ser um ponto alto dos jornais da noite – ganhou mais de 60 segundos de duração diária. E, não sei se é porque agora tenho mais tempo para reparar, mas as apresentadoras parecem ter ficado mais bonitas, também.

Da série “micro-fascismos”: sobre Prates e a "verdadeira democracia"

Na foto, o falecido general João Figueiredo [segundo Prates, "que Deus o tenha"] à mesa com Paulo Maluf

Luiz Carlos Prates, comentarista da RBS, filiada da rede Globo em Santa Catarina, teceu comentários sobre sua juventude, vivida no período da ditadura, e o atual momento (escandaloso, sem dúvida – basta ver que há notas sobre isso em jornais internacionais dos mais variados, do Times ao Le monde) da democracia brasileira. Ao final de seu aparte, Prates (cujo nome é bizarramente semelhante ao de Luiz Carlos Prestes, da esquerda revolucionária cujos influxos atingem a iníqua, para Prates, Novembrada) conclui afirmando que o general Figueiredo teria nos ensinado o caminho da "luta, da verdadeira e legítima democracia", como destacado aqui.

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 O importante não é Prates, nem "a verdade democrática" que seu comentário deseja extrair da ditadura - ou da, segundo ele, fabulosa e reta vida que pode ser atribuída a um ditador, como João Figueiredo, que morreu pobre -, mas, mais precisamente – e eis uma grade de análise possível -, tomando a enunciação de Prates como um acontecimento, o que se pode pensar a partir dele? A pergunta que me ronda, tendo assistido ao vídeo, é a seguinte: "a democracia não é, também, uma forma moral, tanto quanto a ditadura?"

Discutir a superioridade de uma forma moral sobre outra não vem ao caso. Se algo de útil se pode tirar desse discurso de Prates - para muito além de reações contra ele, que não conduzem senão a discussões infantis - "ditadura!"; "não, eu prefiro democracia!"; "o meu é melhor!", “não! O meu é que é!”, "me devolve meu brinquedo!" etc. -, é perguntar-se se ele não é um indício deveras preciso de uma visibilidade que aos poucos vem se dando à luz (o que, aliás, me parece um tema indiretamente schmittiano, e, mais diretamente, agambeniano): haveria um ponto em que a ditadura e a democracia poderiam se tocar, se irmanar, se tornarem indistinguíveis? – talvez no seio confuso da moral vigente? A fala de Prates, para além de qualquer juízo, deixa isso claro, apesar da idiotia da opção: e optar, num caso desses, é sinal de idiotia, por não reconhecer que as opções em jogo estão conectadas desde sua intersecção indiferenciada. Há uma solidariedade íntima entre democracia e ditadura, e não apenas como formas de exercício de poder nas sociedades capitalísticas, pós-democráticas, espetaculares; essa solidariedade obtusa também está na forma moral que a democracia toma na boca dos democratas (o véu moral do progressismo medíocre), e na forma, igualmente moral, que a ditadura adquire na boca dos reacionários (o véu moral da eficiência administrativa, da paz armada, da liberdade sitiada pelos aparelhos de segurança que, ao contrário do que se pensa, não desapareceram).

Enquanto trabalharmos com axiomas – e lembremos o que Deleuze e Guattari diziam, sobre o capitalismo axiomatizar e reterritorializar no corpo pleno do capital os fluxos liberalizados do desejo –, a única discussão possível, tão cara aos habermasianos, persistirá nisso: “devolve meu brinquedo!”; “não!”; “manhêêê!” - uma discussão infantil; além, é evidente, de continuarmos a dar audiência e fazer coro à idiotia generalizada que opera, nos meios de comunicação de massa, nossas subjeições e deposições subjetivas infinitesimais.

Da série “micro-fascismos”: sobre mangas e direitos fundamentais

Diego Gomes Martins, de nove anos de idade, morreu eletrocutado quando tentava pular uma cerca elétrica para pegar uma manga na casa do vizinho. O amigo, Daniel Diego, de 10 anos, também ficou ferido e está internado em estado grave. Os moradores do bairro depredaram a casa onde ocorreu o acidente – móveis e eletrodomésticos que guarneciam a residência foram saqueados. O vizinho foi preso em flagrante por roubo de energia – já que se constatou que o proprietário havia desviado um fio da rede elétrica com a finalidade de eletrificá-la– e vai responder por homicídio culposo.

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A discussão nos meios de comunicação de massa é imediatista e superficial: desejam colocar-nos num beco sem saída contrapondo o direito de autodefesa contra violações de domicílio, do dono da mangueira, ao direito à vida dos pequenos. Longe de querermos pensar, como um Ronald Dworkin, que a ponderação de princípios basta para resolver isso; longe de querermos, também, dissertar sobre o uso de ofendículas (que, no Brasil, são tão numerosas e variadas, que alguém que caminhe por algumas das regiões mais nobres de uma grande cidade como São Paulo pode, de repente, ter a impressão de ter sido jogado, inconsciente, em algum campo de concentração).

O que acontecimentos como esse dão à vista, não passa por nada disso: nem direitos morais das partes, nem direitos fundamentais, nem colisão de princípios, nem ponderação de valores: dá-nos conta de nosso próprio totalitarismo; e como Deleuze acertara ao nos alertar sobre o fascismo de nosso próprio desejo: “vigiar o fascista e o demente em nós...”, ele e Guattari escreviam em Mille Plateaux.

Não adianta convocar todos os advogados criminalistas, promotores de justiça, nem mesmo o Juiz-Hércules imaginário de Dworkin para apurar os direitos morais das partes e responder à indecidível questão que os massmedia propuseram: “A quem se deve atribuir a culpa? Aos garotos traquinas ou ao proprietário ignorante e imprudente, que estava tentando se defender?”.

Michel Foucault já havia investigado a guerra como relação social fundamental no curso do biênio de 1975-1976, intitulado Il faut défendre la société, e pôde descrever a lei como a dominação resultante do sangue e da lama das batalhas - não como a desejável pacificação. O estado de guerra, moral e factícia, em que vivemos só pode produzir corpos mortos e  cada vez mais disciplina. Ele se baseia em micro-fascismos desejados por todos nós, e por todos os lados. As cercas eletrificadas: o sonho de consumo da classe média para proteger a TV de plasma, adquirida em vinte prestações sem juros - e uma dezena ainda por pagar...

Um momento como esse não deve servir ao julgamento moral apressado das apresentadoras de telejornal, e suas caras e bocas de mães zelosas, nem às testas franzidas dos partners masculinos, que mais parecem pais aflitos (algo me lembra Débord, principalmente a tese n. 9 de La société du spectacle, que dizia algo como "Num mundo realmente invertido, o verdadeiro não passa de um momento do falso").
Essas pequenas catástrofes quotidianas só mostram o fundo sangrento das instituições – ou, como diria Nietzsche, “o sangue que há no fundo de todas as coisas ‘boas’”. Mostram, também, que a civilização, com todo o seu humanismo de escolas, fábricas, liberdades civis e penitenciárias, não deixa de demonstrar o vergonhoso compromisso de nossas instituições democráticas com a servidão voluntária, a sujeição e o degredo. E o direito nisso tudo? O direito é o que não pode resolver nada disso. Então, para desencargo de consciência, punimos “os responsáveis” (i.e., “os sobreviventes”), dando graças a Deus de que as crianças estão, ou logo estarão, mortas – é menos incômodo, e dá mais IBOPE do que pensar.