Elogio do Intempestivo

CORRÊA, M. D. C. Elogio do intempestivo (Resenha de "Filosofia Radical e Utopia", de Andityas Soares de Moura Costa Matos. Rio de Janeiro: Via Vérita, 2014, 306 p. Lugar Comum (UFRJ). maio.2015, Rio de Janeiro, p. 180-185).

Desapropriar o mundo: sobre “O mal limpo”, de Michel Serres

“Mergulhado na publicidade, quem, ensurdecido, não percebe um ânus no alto-falante de uma caixa acústica?”

“Lave-se, lave-se bem, só não se lave demais, ficaria doente...”.

Michel Serres.

Le Mal propre: polluer pour s’approprier? (O mal limpo: poluir para se apropriar ?), saído em 2008 por Éditions Le Pommier, e traduzido no Brasil por Jorge Bastos em 2011, para a Bertrand Brasil é, em todos os sentidos, um escrito seminal. Se as incessantes migrações de Serres entre o exercício do pensamento e as ciências físicas, químicas e biológicas já não são novidade, Le Mal propre traduz uma renovada força expressiva em seus escritos: motriz criativa que encantava Gilles Deleuze.

É a partir da força múltipla do vocábulo propre (que significa, a um só tempo, limpo e próprio) que Serres erige a partir da etologia dos animais inferiores os comportamentos hominídeos que presidem todas as formas de apropriação. Sua raiz estaria em duas formas de sujar: malpropre, mais uma variação intensiva do conceito nodal de seu pequeno livro, significa “pouco limpo” ou “sujo”. As marcas ou as nódoas produzidas pelos corpos animais ao tentarem tornar aquilo que era limpo (propre) e impessoal, próprio (propre) e reservado.

Animais como homens fazem usos mais ou menos etológicos, mais ou menos hominídeos da apropriação pela sujeira que erige, em Serres, toda uma teoria muito particular do Direito Natural: “o próprio [le propre] se adquire e se conserva pelo sujo. Melhor ainda, o próprio [le propre] é o sujo”; exatamente como cuspimos na sopa para tornar os outros inapetentes, o logotipo suja o objeto e a assinatura, a página. O limpo é o inapropriado e o sem proprietário; a marca da apropriação é sujar, marcar, traçar, urinar, ou fazer como as putas de Alexandria – das quais os executivos do grande capital descendem em linha direta – e marcar as iniciais invertidas nas solas das sandálias, a fim de que potenciais clientes as pudessem rastrear pelas marcas.

Conspurcação-apropriação: esse par atravessa territórios, campos arados com esterco e ureia, o odor encarniçado que se evola das criptas mortuárias que demarcam lugares comunitários, o cuspe na sopa e toda forma de sujeira dura, testemunhando que os verbos avoir [ter] e habiter [habitar] possuem a mesma origem latina. A vida é concebida, vivida e adormece para sempre sob o chão ancestral com o sujo sangue de patriotas e imbecis de todo gênero; toda cidade é uma cidade dos milhões de mortos que transformaram a paisagem em país e a necrópole em metrópole: “O lugar”, segundo Serres, “não indica a morte, a morte designa o lugar”. Os três lugares fundamentais? O útero, a cama e a tumba: feto, afeto e escuridão.  A vulva torna-se o nicho, a morada do amante que a conspurca e a reserva (tal como um objeto marcado) com sêmen. A cama é o lugar do amor e do descanso; o jazigo, a morada final que o corpo ocupa e suja, retornando.

Para Serres, a apropriação tem uma origem “animal, etológica, corporal, fisiológica, orgânica, vital”, não derivada de nenhum direito positivo e fundamentada, antes, no corpo vivo ou morto; de modo que Rousseau, ao descrever a invenção da propriedade pelos homens na segunda parte do “Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens”, teria descrito apenas uma solução imaginária, nascida, muito antes, quando Rômulo, mantendo-se fiel aos lobos que o criaram, matara seu irmão gêmeo e rival, fazendo o direito, e a cives, derivar da vida e da bestialidade. O fato de que um direito natural baseado no corpo e na vida animal tenha se tornado positivo deriva da evolução de práticas duras na direção de signos, e sujeiras, suaves.

Um movimento atravessa do duro dos corpos – e natural – ao suave – e cultural – dos signos. Assim como o pagus converte-se em página, o dejeto suaviza-se em assinatura de palavras e imagens – signos que, rapidamente, tornam-se tão poluidores quando as dejeções dos antigos gestos de apropriação.

Os consumidores tornam-se os locatários de seus carros e produtos: as empresas e suas marcas ostentatórias seriam seus reais proprietários; como continuam sendo proprietários de dados suaves e pessoais (identidade, registros, histórico de compras, hábitos etc.) a respeito de cujo conteúdo não somos mais que locatários.

Poluição dura e suave combinam-se: resíduos sólidos, líquidos e gasosos ao lado de “verdadeiros tsunamis de escritos, de signos e de logotipos com que a publicidade passou a inundar o espaço rural e citadino, público, natural e paisagístico”, escreve Serres. Duras e suaves, as poluições resultariam do mesmo gesto conspurcador, ”a mesma intenção de apropriação e que tem origem animal [...]. Quem cria lagos de viscosidades envenenadas ou outdoors coloridos garante que ninguém, em seu lugar ou vindo depois, vai se apropriar daquilo”. Ou não seríamos capazes de ver, por exemplo, no princípio do poluidor-pagador um retorno da feição excrementária do dinheiro, e sua exclusão, ao mesmo tempo, apropriante?

Eis o motor suave da expansão. Fluxo de poluição - fluxo de dinheiro (registro simbólico do excremento); comunhão espúria de merda, mercadoria e publicidade que rouba a paisagem aos olhos do comum com outdoors, palavras, imagens: dejetos suaves, nódoas intermitentes, precárias, cintilâncias que atravessam e dominam a totalidade do espaço habitável por homens completamente alienados, i. e., possuídos. Sinal de que nada mudou desde os chacais. Quando as poluições duras são suavizadas e retornam com toda dureza, já não se pode separar poluições duras e suaves, como não se podem separar natureza e cultura ou forças e códigos: “É verdade”, escreve Serres, “só sabemos falar de poluição em termos físicos, quantitativos, ou seja, por meio das ciências duras. Mas, não, é precisamente de nossas intenções que se trata, de nossas decisões, de nossas convenções. Em suma, de nossas culturas”.

A poluição global apropria-se de tudo e derruba toda barreira e marcação onde antes sujávamos ingenuamente o nosso nicho. Já não há mais espaço mapeável, marcações ou divisórias possíveis: trata-se da luta pelo espaço em sua totalidade. O apagamento dos limites suprime a própria possibilidade de apropriar-se, de forma que o direito de propriedade atinge, nesse extremo para sempre excedido, “de repente, um patamar insuportável, perfeitamente impossível à vida”, e o mundo torna-se um mundo que, não podendo mais tê-lo, só poderemos habitá-lo como locatários – princípio do Contrato Natural com o qual Serres denuncia “a ordem cartesiana, ato agressivo e leonino de apropriação; não devemos mais nos impor como donos e senhores da natureza”, eis o princípio de uma nova cosmocracia. Sua política? Desejar e praticar o desapossamento do mundo.

Descobrir, levantar camadas e estratégias, desmanchar crostas e perceber a beleza num êxtase sem signo. “Res nullius, mundus”, o mundo teria se tornado, por excelência, o inapropriável a homens que tampouco se pertecem ainda: “Homo nullius”. Eis o que demarca o fim da história de um gesto: o de poluir para se apropriar.

A ele, segue-se a prática de um dever de  reserva, que assume quatro sentidos positivos: (1) coletivo e objetivo, designa a relação do homem com seu hábitat; (2) subjetivo, designa uma obrigação de desprendimento; (3) jurídico, que compreende a totalidade do mundo e das coisas como “a sucessão hereditária das gerações futuras”; (4) locativo, pelo qual “não há mais propriedade além da minha reserva”, meu nicho, seio de fragilidade e miséria ontológica imanentes ao Homem: “O primeiro que, tendo cercado uma horta, cuidou de dizer ‘Isso, para mim, basta’ e permaneceu egônomo, sem babar como um caramujo por mais espaço, teve paz com seus vizinhos e guardou o direito de dormir, de se aquecer, além do direito divino de amar. É puro Jean-Jacques em versão Serres”. Sequer a assinatura, o selo ou o nome, persistem próprios: todo nome é uma locação, signo arbitrário, leve, branco, “Suave, miserável e sem lugar”.

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Cosmo, vida e velamento: “Criação imperfeita”, de Marcelo Gleiser

  

[resenha / lançamento] - O físico e professor da Dartmouth University, Hanover, nos Estados Unidos, Marcelo Gleiser, lançou, há pouco, o livro Criação imperfeita: cosmo, vida e código oculto da natureza, pela Editora Record. O prefácio e o primeiro capítulo podem ser lidos em PDF aqui. Gleiser é doutor em física pela University of London, realiza pesquisas na área de filosofia das ciências, e é conhecido por buscar tornar acessíveis ao grande público algumas investigações científicas que possuem raízes no seio da cultura ocidental, e que podem ser consideradas como uma espécie de extensão dela: “quem somos?”, “de onde viemos?” e “para onde vamos?”.

A sofisticação das funções e proposições científicas, sua linguagem própria, apela à partilha do saber preconizada por Gleiser. Para isso, o professor de filosofia natural utiliza uma linguagem que mistura o poético, o concreto e o quotidiano, envolvendo o leitor desde a primeira página em uma leitura agradável e interessante. Esses problemas (“quem somos?”, “de onde viemos?” e “para onde vamos?”), aparentemente tão ingênuos, mas ao mesmo tempo, insolvidos até hoje por nossa tradição ocidental de pensamento – que já apelou desde a soluções metafísicas e impalpáveis até a obturação dos possíveis pela proposição de uma realidade confundida com o puramente atual – nos permitem atravessar, ombro a ombro com Gleiser, em direção a uma outra margem; precisamente, a das funções e proposições próprias ao conhecimento epistêmico.

A proposta é das mais instigantes: abandonarmos definitivamente, ao pensar cientificamente, a noção de uma ordem transcendente à natureza, organizadora, para conceber uma espécie de imperfeição imanente, caótica, plena de possibilidades, sempre-aberta ao novo. Evidentemente, trata-se de um ponto de partida filosófico para passar à ciência, que já não pleiteia uma objetividade absoluta, mas tampouco admite a ingerência da subjetividade racionalista e organizadora do caosmos, para utilizar uma expressão cara a F. Guattari.

Ao contrário de apegar-se à razão como uma forma organizadora daquilo que existe, procurando uma lei ou uma ordem para o mundo natural, supondo-o exterior à natureza humana, o livro de Gleiser nos auxilia a perceber que, no fundo da natureza-naturante - o movimento, a um só tempo, criador e destruidor que a filosofia de Heráclito supunha, e que nos fora legado em um seu fragmento insólito (physis philein krypthestai) [1] -, há uma solidariedade unívoca com o organismos e com os verdadeiros acidentes que são o plaeta terra, os homens e a vida inteligente no corpo inorgânico do cosmos.

Matéria organizada e inorganizada, orgânica e inorgânica, como já as encontramos na filosofia de Henri Bergson, não passam de duas linhas divergentes que expressam diferencialmente um só movimento do cosmo; movimento, esse, que se confunde com a radical imprevisibilidade dos devires. A intuição dessa íntima e singular solidariedade entre os homens, o pensamento e a natureza permite a Gleiser dar-nos algo em que pensar: como essa reformulação de uma solidariedade imanente e íntima entre cosmo, vida e velamento da natureza poderiam auxiliar-nos a repensar a fundamentação das ciências, da ética e da ecologia, já que são precisamente os acidentes de que participamos no seio da natureza que nos fazem absolutamente singulares?

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[1] Como Pierre Hadot observa, physis philein krypthestai, pode ter significado tanto “a natureza ama/tende a ocultar-se” quanto “aquilo que nasce deve perecer”. HADOT, Pierre. O véu de Ísis. Ensaio sobre a história da ideia de natureza. Tradução de Mariana Sérvulo. São Paulo: Loyola, 2006, p. 27-34.

L'immanenza assoluta, de Giorgio Agamben: resenha

Disponibilizo aqui uma resenha publicada no segundo semestre de 2008 porque, cada vez mais, considero L’immanenza assoluta um texto crucial da bibliografia de Giorgio Agamben. Quanto mais o leio, mais me convenço de que esse texto, escrito em homenagem à morte de Gilles Deleuze, ocorrida em 1995, frutificou tremendamente na obra posterior de Agamben. Nele, já estão presentes em gérmen algumas das mais importantes teses que Agamben desenvolveria mais tarde, no tríptico ainda hoje inacabado Homo Sacer. Como não tenho condições de digitalizar o texto no original (o que seria sumamente interessante), deixo-os na companhia dessa resenha um tanto esquisita, e nada sintética, que por pouco não tem o tamanho do texto resenhado. 
Estive por muito tempo enodado nos problemas Deleuze-Agamben no que se refere ao conceito de vida - conceito que, em minha leitura, é capaz de desdobrar toda a filosofia tanto de Deleuze como de Agamben em suas mais heterogêneas dimensões (ontologia, ética, política). Hoje, sei que um vitalismo muito especial, porque ativo, mobiliza uma ontogênese de conceitos em ambas as obras – muito mais próximas entre si do que eu poderia pretender. É de uma extrema beleza o momento em que encontramos um real afetivamente mais rico do que aquele que imaginávamos. Isso é milhões de vezes mais bonito quando é o livro que mostra o seu Real: suas delicadas relações com a vida. Talvez seja por isso que, em Crítica e clínica (1993), Deleuze tenha dito que "não há obra que não seja uma saída para a vida".

Henri Bergson: Introdução à metafísica

A resenha que segue foi originalmente publicada em meados desse ano (2009), na revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina. Segue o link, para quem preferir ler em PDF: http://www.ccj.ufsc.br/capturacriptica/costacorrea4(n1v2).pdf

Resenha. BERGSON, Henri. Introdução à metafísica. In: O pensamento e o movente. Ensaios e conferências. Tradução de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 183-234.

por Murilo Duarte Costa Corrêa ·

  

             Henri Bergson (1859-1941) tornou-se conhecido entre nós em virtude do belo trabalho de Bento Prado Júnior, Consciência e Campo Transcendental,[1] de 1964/1965, que aguardou nas gavetas de Prado Júnior por quase vinte anos até ser publicado, com grande ressonância e admiração de filósofos e leitores no Brasil e mesmo na Europa. No ano de 1966, Gilles Deleuze publicava pelas Éditions PUF um trabalho que já não era, como seus anteriores, um “Kant”, ou um “Nietzsche”, mas Le bergsonisme.[2] O próprio Bento Prado, que se tornara amigo pessoal de Gilles Deleuze, diria, anos mais tarde, que se Deleuze tivesse publicado Le bergsonisme um ou dois anos antes, ele teria perdido o leitmotiv de sua tese de livre-docência.

Hoje, quando o belíssimo livro de Bento Prado Júnior encontra-se infelizmente esgotado, chegam ao Brasil, na excelente tradução de Bento Prado Neto, finalmente, muitos dos textos e cursos de Bergson a que só teríamos acesso na língua original. Entre eles, está esse pequeno-grande ensaio chamado Introdução à metafísica, publicado no ano de 1903, e depois republicado, com alterações, entre os diversos textos de O pensamento e o movente.

            Sucessor de Jean-Gabriel de Tarde – que foi o maior contendor de Émile Durkheim –, falecido em 1904, na cadeira de Filosofia Moderna do Collège de France, Henri Bergson, é conhecido por ter elevado a intuição à condição de método filosófico, à condição de método metafísico. Nisso está sua influência kantiana, que aparece singularmente em Essai sur les donnés immédiates de la conscience,[3] e a superação dessa influência em direção à concepção de um tempo não-espacializado que vai arrebentar, em seus últimos textos, em uma filosofia da vida.

Veremos que Bergson põe em xeque a metafísica tradicional. Ele a reconduz à terra, ao tempo liberado de referenciais espaciais,  e à vida; e tudo começa pela intuição. Por isso, Introdução à metafísica afigura-se um texto crucial na bibliografia bersgoniana. Em Bergson, ser metafísico não tem nada com a transcendência, mas, antes, com a constituição de um campo imanente de experiência, ou com a consciência constituída como um campo transcendental, que é a experiência que desenha as condições da imanência. Assim, a intuição vira método que põe em questão nossas formas decantadas e transcendentes de conhecer os objetos. É na experiência imanente que dá suporte à intuição que Bergson realiza mais que uma viragem, uma verdadeira ruptura na história da filosofia. Em Bergson, o pensamento dura, e a metafísica não poderia ficar intocada, nem sequer continuar a mesma...

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Como se conhece uma coisa? Os metafísicos tendem a dizer que há duas formas: primeiro, o conhecimento que consiste em dar voltas ao redor da coisa; conhecimento de perspectiva, e que depende diretamente dos símbolos por que se expressa. Segundo, o conhecimento que entra na coisa, que não conhece por perspectiva e não se apóia na sua expressão. Quanto ao primeiro modo de conhecer, chamamo-lo relativo; ao segundo, absoluto (Bergson, 2006: 184).

Primeiro, um conhecimento do exterior do objeto, capaz de descrever seu movimento segundo a sucessão de suas posições no eixo tempo-espaço. Segundo, um movimento absoluto será aquele que experencio imaginativamente por atribuir ao objeto um interior e como que estados de alma; “também porque me simpatizo com os estados e neles me insiro por um esforço de imaginação” (Bergson, 2006: 184). Experimento o objeto, faço de seu movimento minha experiência dele, nele – assim, diz Bergson, apreenderei um absoluto.

Num romance, por mais intenso que seja, só o experencio verdadeiramente ao preço de fazer-me, num ponto singular, coincidir com a personagem. Símbolos, pontos de vista, me colocam de fora dela; não entregam a mim aquilo que é próprio a ela (Bergson, 2006: 186). O que é próprio dela não poderia ser visto de fora – é uma dobra interior, inexprimível, de que só posso ter experiência ao preço de coincidir com ela, sem que o símbolo que dela faço, sem que sua representação a meus olhos de alhures possam dizer ou ver sua singularidade mais essencial. É por isso que Bergson diz que aí há uma perfeição, na medida em que a coisa é perfeitamente aquilo que ela é, e também infinita, pois se dá em uma apreensão indivisível e segundo uma enumeração inesgotável.

Aqui, Bergson vem cavar seu método para conhecer o absoluto: a intuição. Ao conhecimento relativo, exterior, deixa o saber de análise, que, por ver de-fora, decompõe o movimento, situa-o no espaço e espacializa o tempo. Intuição, ao contrário, será “a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com aquilo que ele tem de único e, por conseguinte, de inexprimível” (Bergson, 2006: 187).

Assim, a intuição não multiplicará pontos de vista sobre o objeto, como na análise – no afã de apreender o essencial; ela será um ato simples. Se, portanto, a ciência positiva não pode conhecer senão ao preço de passar pela análise, de simbolizar, de sustentar-se sobre a expressão daquilo que é conhecido – fadado a nunca ser ele mesmo –, Bergson dirá que a metafísica é a ciência que pretende passar-se de símbolos (Bergson, 2006: 188).

Contudo, tal experiência interior de um outro ser parece demasiado imaginária, não é? Não para Bergson, para quem a experiência fundamental, propriamente interior, inultrapassável pela análise, é a de nossa própria pessoa – a cujo interior, sem dúvida, somos simpáticos – no escoamento do tempo: nosso eu que dura.

Sobre mim, minha imagem, minhas virtuais lembranças que sobrevivem ao presente e lançam o futuro, sentimentos que vêm com elas e cristalizam-se, percepções que se expandem numa esfera que tende a se alargar e derramar-se no mundo exterior. Se, de outra sorte, me contraio, encontro por baixo desses cristais uma continuidade de escoamento que não se compara com nada exterior. “É uma sucessão de estados, cada um dos quais anuncia aquilo que a ele se segue e contém aquilo que o precede. A bem dizer, só constituem estados múltiplos quando já os ultrapassei e me volto para trás para observar-lhes o rastro”, escreve (Bergson, 2006: 189).

Nenhum desses rastros começa ou acaba – eles se prolongam indefinidamente uns nos outros: prolongamento contínuo de um meio heterogêneo. A memória é aquilo que permite dizer que a consciência é o que é profundamente desigual a si mesma. Só uma consciência sem memória, sem que seu passado estivesse implicado no presente que devém novo, poderia ser idêntica a si mesma em dois momentos diferentes.

Não há imagem possível para dizer isso que Bergson diz: pois é a experiência da consciência a única que autoriza a compreender o que Bergson tenta expressar em palavras. Sem, no entanto, conseguir, a inexpressibilidade dessa consciência não faz senão confirmar sua intuição transformada em método metafísico.

Esse movimento da duração de si não seria como um novelo de lã a enrolar-se sempre, pois exige uma multiplicidade como meio; tampouco seria um espectro de cores, pois sua variação ocupa espaço, justapõe-se – e isso seria recair no kantismo de um tempo espacializado. Não seria um exemplo desejável, na medida em que a duração pura exclui toda idéia de justaposição, exterioridade recíproca e extensão. Ela é multiplicidade virtual e contínua, irredutível ao número, segundo Deleuze (Le Bergsonisme, 1966: 31). Há que divisar a força que repuxa a linha de um ponto, e o traço que essa intensão deixa no espaço na forma de linha, como rastro de sua ação indivisível. O rastro passa por mil pontos, mas a linha é um movimento indivisível (Bergson, 2006: 191). Enfim, toda imagem será incompleta: “pois o desenrolar de nossa duração se assemelha por certos lados à unidade de um movimento que progride, por outros a uma multiplicidade de estados que se esparramam, e nenhuma metáfora pode restituir um dos aspectos sem sacrificar o outro” (Bergson, 2006: 191). E se essa vida interior, variedades qualitativas, continuidade de progresso e unidade de direção, não pode ser representada por imagens, tampouco conceitos, abstrações, ou universalidades poderão restituir-me a sensação de experimentar minha própria duração, o escoamento de mim mesmo. (Bergson, 2006: 192)

Não se trata, como reconhece Bergson, de restituí-lo pela filosofia – mas se trata de não substituir o conceito à própria duração; o que não se pode fazer dizendo ser metafísica é dizer que o ser diz-se num conceito que não passa da expressão de uma perspectiva sua que sequer é interior ao ser conceituado. À expressão que substitui o objeto exprimido, Bergson chama símbolo (Bergson, 2006: 193). A semelhança que baseia a expressão do objeto no símbolo é justamente aquilo que não é capaz de recortar sua essência – o que aproxima o objeto do símbolo é precisamente aquilo em que ele não difere e, portanto, aquilo que ele não é. Não conhecemos as palavras senão por seus sinônimos – daí que elas sejam pura exterioridade, não possuam um interior, uma essência, um ser. Hegel já havia percebido que a linguagem opera uma inclusão-exclusiva do ser na língua, ao nomeá-lo, e Agamben lembra que a palavra representa a coisa, mas não a contém.[4] O que Agamben diz é que não há um fora na língua; Bergson diria que a língua, porque expressa o ser sem poder sê-lo, não pode ser senão o espaço do fora mais radical do ser.

Não há, aí, apenas uma ilusão, mas também um perigo, que parece consistir no fato de que o conceito não apenas generaliza, mas abstrai a coisa de que constitui representação (Bergson, 2006: 194). Por isso, se a metafísica não for um jogo de conceitos, mas uma ocupação mais séria, deverá transcender os conceitos para chegar à intuição, libertando-se de conceitos prontos para criar conceitos novos, representações tão fluidas e fugidias quanto a própria intuição (Bergson, 2006: 195).

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Que se possa dizer que a duração é multiplicidade não-coincidente com nenhuma outra multiplicidade, e que constitui uma unidade móvel, cambiante, viva, colorida, não basta para afetar a duração da forma como é possível afetá-la pela experiência do eu pelo próprio eu (Bergson, 2006: 196). Pensemos na psicologia. Bergson diz que não há sentimento que não encerre virtualmente o passado e o presente do ser que o experimenta, e que daí possa ser separado para constituir um estado – senão por obra da abstração ou da análise (Bergson, 2006: 197). E, justamente, esse esforço de abstração e análise constitui precisamente a ciência da psicologia – mas não se pode dizer, contudo, que aí se apreende um sentimento em todas as suas virtualidades, pois elas são inexprimíveis, como a mobilidade da vida interior, seu colorido, sua vivacidade.

Uma cidade se conecta, e só é possível conhecer uma torre separando-a desse todo que ela é por análise: Paris / Torre de Notre-Dame. A experiência de Paris, o mapa de Paris. Pisar Paris e ter a sensação de “ver” Paris no Google Earth. A que, com efeito, pode-se chamar conhecer uma cidade? Ocorre o mesmo com a pessoa de quem o psicólogo extrai um estado psicológico – não passa de um croqui que dará início a uma recomposição artificial daquele sujeito (Bergson, 2006: 198). Não é possível reconstruir uma coisa por meio de operações exclusivamente simbólicas: é como fazer a montage de um poema que nunca lemos quando alguém nos oferece, recortadas, todas as letras que há no tal poema, diz Bergson (Bergson, 2006: 199). Não há partes componentes, mas expressões parciais, incapazes de reconstruir a coisa que simbolizam.

Roland Barthes já dizia que a lógica do texto é metonímica, e não compreensiva.[5] Bergson parece caminhar lado a lado com Barthes ao afirmar nas entrelinhas que toda imagem, toda metáfora, toda representação e toda linguagem não pode ser senão metonímica. Toda ciência será metonímica, para Bergson, pois apoiada na expressão do ser, e não no ser mesmo. Para Barthes, a ciência é um discurso arrogante – e talvez Henri Bergson deixe entrever, aí, mais um motivo pelo qual Barthes parece afirmá-lo com acerto. Nesse mesmo ponto, tropeçam empirismo e racionalismo, por recomporem o objeto através de traduções, de estados psicológicos, indo diferir apenas em que o racionalismo afirmará a unidade na pessoa e o empirismo, a multiplicidade de estados psicológicos (Bergson, 2006: 201). Isso não impede que ambos encontrem-se submersos no caldo da mesma ilusão – imersão que estreita muito as diferenças entre ambos, pois raciocinam sobre elementos da tradução como se fosse o original (Bergson, 2006: 203).

O que importa à filosofia não é saber que a pessoa é unidade ou multiplicidade, mas que unidade, que multiplicidade, que realidade superior ao uno e ao múltiplo, a ser conhecido na intuição do eu pelo eu (Bergson, 2006: 204). Nesse sentido, na história da filosofia, o pensamento bergsoniano foi, sem dúvida, ontologicamente mais radical que o de Martin Heidegger, e formulado quase um quarto de século antes de Sein und Zeit.[6]

A grande ruptura bersgsoniana consiste na redefinição do trabalho do pensamento: não mais ir dos conceitos à coisa, mas conhecer indo da coisa aos conceitos (Bergson, 2006: 205). Os conceitos encontram-se imóveis na medida em que se os considera; no entanto, segundo Bergson, não há estado da alma que não mude incessantemente. Isso torna impossível realizar o caminho tradicionalmente feito pela inteligência: aquele que pretende passar da análise à intuição; para Bergson, apenas a passagem da intuição à análise seria possível – e isso se deve precisamente à duração. Não há como isolar um estado de sua memória. Isto é, a duração “é vida contínua de uma memória que prolonga o passado no presente, seja porque o passado encerra distintamente a imagem incessantemente crescente do passado, seja, de forma mais provável, porque testemunha, por sua contínua mudança de qualidade, a carga sempre mais pesada que arrastamos atrás de nós à medida que envelhecemos mais” (Bergson, 2006: 208). O passado deve sobreviver no presente para que haja duração; senão, apenas haverá instantaneidade, ponto no espaço como decadência do tempo.

Tomado em si mesmo, o estado psicológico é perpétuo devir; quando se extrai dele determinada qualidade que se supõe invariável, constrói-se um estado estável e esquemático. Dele retirando o tempo como devir em geral, constrói-se não mais o devir disso ou daquilo, mas propriamente o tempo que o estado ocupa. Olhados em conjunto, tanto a apresentação esquemática do estado como a conceitualização espacializada do tempo (sucessão de momentos distinguíveis, a linha do tempo atravessando infinitos pontos, ou instantes), são igualmente imóveis e abstratos. Isso que escoava em contínua mudança qualitativa, que fazia jorrar sua diferença, tornou-se, agora um meio imóvel (Bergson, 2006: 208-209).

É necessário reconduzir o estado ao eu que dura – duração que não pode ser repartida, relacionada, imobilizada por uma tentativa de mensuração da inteligência. Instalando-se o conhecimento sobre a intuição, “Reconhece-se o real, o vivido, o concreto, pelo fato de que ele é a própria variabilidade” (Bergson, 2006: 209).

Como a mobilidade nos escapa, tendemos a assinalá-la em função do espaço, e a fazemos coincidir, por uma ilusão, com os pontos pelos quais o corpo passa – e, então, podemos dizer que imobilizamos o movimento, pois ou o corpo que se move passa por cada um dos pontos, num dado tempo, ou apenas deixa atrás de si, no espaço, um rastro de seu movimento que a intuição apreende como absoluto, como experiência interior do movimento real e indiviso (Bergson, 2006: 211). No primeiro caso, em que adicionamos ao movimento sua passagem ponto por ponto, dizemos que o corpo passa por tais ou quais pontos no espaço; e sua passagem de um ponto ao outro continua a ser algo misterioso e inapreensível, justamente porque a inteligência, ao invés de mover-se na intuição, imobiliza-se na representação do movimento. Isso ocorre porque os pontos, assim representados, não são partes do movimento, mas símbolos dele – incapazes de fabricar a realidade. (Bergson, 2006: 212). Bergson explica essa passagem impossível dizendo que o movimento é anterior à imobilidade.

Pois bem. E como fazer para que o trabalho metafísico, filosófico, não recaia em uma pura e simples contemplação de si, se, de fato, a metafísica tem por objeto a mobilidade da duração, e se a duração é de essência psicológica, embora não se confunda com tal essência?

Tal pergunta, diz Bergson, ainda impõe, em suas entrelinhas, um desconhecimento da natureza singular da duração, bem como o caráter essencialmente ativo da intuição (Bergson, 2006: 214). Mesmo porque a consciência exprime uma duração que o eu pode experenciar; mas isso não implica identificar consciência com duração; isso seria reduzir a duração a determinado estado psicológico.

Se, pelo contrário, escolho instalar-me na duração por meio da intuição, é como se considerasse a duração como uma multiplicidade de momentos conectados por uma unidade que os atravessaria a todos, e então teríamos, por menor que seja a duração, momentos em um número ilimitado. Houvesse apenas instantaneidade, teríamos uma pluralidade de momentos dispostos a desvanecer; de outro lado, se aprofundamos a intuição sobre a unidade, tenderemos a enxergar na duração uma certa eternidade, um essencial intemporal do próprio tempo – eternidade da morte, uma vez que a mobilidade do tempo é a própria vida. (Bergson, 2006: 216).

No escoamento concreto da duração, não poderia haver nenhuma duração além da nossa, como na cor alaranjada: podemos seguir a duração um grau abaixo, e encontrar o amarelo, como podemos seguir um grau acima, e encontrar o vermelho. De todo modo, trata-se da mesma duração, mas com diferentes graus e, diz Bergson, acima ou abaixo transcendemos a nós mesmos (Bergson, 2006: 217).

Abaixo da consciência, a pura repetição, que Bergson denomina materialidade. Acima da consciência atingimos uma duração que se tensiona e adensa, fazendo-nos aproximar de uma eternidade não mais conceitual, mas movente, vívida. Esse caminhar da intuição que se move entre os limites da materialidade e do espírito, e ali não experencia senão as diferentes velocidades da mesma duração, é o movimento metafísico do bergsonismo (2006: 218).

Diante disso, Bergson formula os princípios de seu método. Consente com o senso comum filosófico ao afirmar que “I. Há realidade exterior e, no entanto, dada imediatamente a nosso espírito” (Bergson, 2006: 218), mas curto-circuita a metafísica realista, como a idealista, quando escreve que “II. Essa realidade é mobilidade”, embora, afastando Heráclito, afirme as substâncias pelo seu movimento, por sua duração vívida: não há coisas feitas, mas coisas que se fazem – por isso, toda a realidade é, para Bergson, tendência (2006: 219).

Bergson (III) admite a inclinação da inteligência para reconhecer estados e produzir concepções estáveis – mas não se trata, aí, de fazer metafísica, de apreender a interioridade do objeto, mas de servir-se da inteligência, da utilidade dessa faculdade do espírito que, rodeando os objetos, vale-se de infinitos pontos de vista, sempre relativos, deixando escapar a própria essência do real. Isso conduz ao quarto princípio, (IV) que impede que a coisa possa ser essencialmente reconstruída em sua mobilidade vivaz a partir dos conceitos fixos (Bergson, 2006: 220). Precisamente na denúncia dessa impotência, (V) vão fixar-se as escolas céticas, críticas, mas elas terminam, em sua constatação, a dizer, como Kant, que se não podemos apreender o objeto em sua essência, se não podemos ter acesso ao absoluto, há que se conhecer o que é possível conhecer, e pela via do dogmatismo. Para Bergson, porém, (IV) o espírito pode seguir o caminho inverso, instalando-se na realidade móvel, adotando sua direção sempre cambiante, e apreendê-la intuitivamente (Bergson, 2006: 221). Por isso, o pensador francês afirmava que “Filosofar consiste em inverter a direção habitual do trabalho do pensamento”. Uma inversão que merece ser efetuada metodicamente, pela intuição, a fim de (VII) operar diferenciações e integrações qualitativas (Bergson, 2006: 223). A metafísica afastou-se desse alvo. Da necessidade de a intuição, uma vez encontrada, precisar buscar um modo de expressão (VIII), impõe-se-lhe um conhecimento simbólico, relativo, por conceitos preexistentes, que falha na tentativa de reconstituir o movente a partir do fixo.

Atingir o absoluto, diz Bergson, custa à intuição instalar-se no movente e adotar a vida mesma das coisas: ponto em que devem confluir ciência e metafísica (Bergson, 2006: 224). (IX) “(...) a filosofia deveria ser um esforço no sentido de ultrapassar a condição humana” (Bergson, 2006: 225). Talvez um nietzscheanismo de Bergson.[7]. Kant, em sua Crítica da Razão Pura, teria nos convencido de que o pensamento não é capaz de mais nada senão de platonizar, “isto é, de vazar toda a experiência possível em moldes preexistentes” (Bergson, 2006: 230).

Contra o kantismo platônico das teses imóveis, Bergson convoca uma filosofia da intuição que ainda vive nos filósofos (Bergson, 2006: 232). A intuição nada tem de misteriosa. Para chegar a ela, é necessário, primeiro, ter tido longas relações de camaradagem com as superfícies, conhecendo os fatos, fundindo-os, neutralizando-os, a ponto de “libertar a matéria bruta dos fatos conhecidos” (Bergson, 2006: 234). A metafísica, assim, não poderá ser a mera síntese desses fatos exteriores; e, embora não constitua uma generalização da experiência, deveria definir-se como a experiência integral.

Nietzsche dizia que a verdade deveria ter dois pés – embora, para sustentar-se, fosse suficiente ter um; com dois, porém, ela andaria e circularia...[8] Bergson, com Nietzsche, deram a Deleuze o deserto errático de um pensamento nômade e de uma verdade andarilha. Deram também dois pés para errar por ele – fazendo do sustentar-se sobre a terra uma ilusão dissipada na pura intensão real de um movimento absoluto.

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· Professor universitário e advogado. Mestrando em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (FD/UFPR).

[1] PRADO JÚNIOR, Bento. Presença e campo transcendental. Consciência e negatividade na filosofia de Bergson. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo (EDUSP), 1989.

[2] DELEUZE, Gilles. Le bergsonisme. 3. ed. Paris: Quadrige / PUF, 2007.

[3] BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Tradução de João da Silva Gama. Lisboa: Edições 70, s. d.

[4] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer I: o poder soberano e a vida nua. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horzonte: Humanitas, 2007, p. 29.

[5] BARTHES, Roland. O rumor da língua. Tradução de Mario Laranjeiras. São Paulo: Brasiliense, 1988, p. 74.

[6] Lembrando que Introdução à metafísica, de Bergson, foi publicada originalmente na Revue de métaphysique et de morale, em 1903; mais tarde, foi republicada, com algumas modificações a fim de precisar os conceitos de metafísica e ciência, de que o próprio Bergson dá conta na primeira nota a seu texto. Sein und Zeit, por sua vez, a grande obra de Heidegger, foi publicada apenas no ano de 1927.

[7] NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre par tous e pour personne. Tradução de Henri Albert. Paris: Mercure, 1947, p. 13-14.

[8] NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O Andarilho e sua sombra. In: Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Volume II. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras: 2008, p. 171.