Os direitos humanos que vêm: notas sobre política, inoperosidade e desativação

Tradução: "O rosto", de Giorgio Agamben

(de Salvador Dalí, O rosto de Mae West)

AGAMBEN, Giorgio. Il volto. In: Mezzi senza fine. Note sulla politica. Bollati Boringhieri: Torino, 1996, p. 74-80.

 *Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

            

Todos os seres viventes estão no aberto, manifestam-se e brilham na aparência. Porém, apenas o homem quer apropriar-se dessa abertura, tomar sua própria aparência, o próprio ser manifesto. A linguagem é essa apropriação que transforma a natureza em rosto. Por isso, a aparência torna-se um problema para o homem, o lugar de uma luta pela verdade.

O rosto é o ser inevitavelmente exposto do homem e, também, o seu próprio restar escondido nessa abertura. E o rosto é o único lugar da comunidade, a única cidade possível. Isso que, em cada singular, abre ao político, é a tragicomédia da verdade em que ele recai já, sempre, e à qual deve retornar desde o início.

Isso que o rosto expõe e revela, não é qualquer coisa que possa ser formulada nessa ou naquela proposição significante, nem mesmo é um segredo destinado a restar para sempre incomunicável. A revelação do rosto é a revelação da própria linguagem. Essa não tem, conseqüentemente, nenhum conteúdo real, não diz a verdade sobre esse ou aquele estado da alma ou de fato, sobre esse ou aquele aspecto do homem ou do mundo: é unicamente abertura, unicamente comunicabilidade. Caminhar pela luz do rosto significa ser essa abertura, padecer dela.

Assim, o rosto é, sobretudo, paixão da revelação, paixão da linguagem. A natureza adquire um rosto no ponto em que se sente revelada pela linguagem. No rosto, seu ser exposto e traduzido na palavra, seu revelar-se na impossibilidade de haver um segredo, emerge como castidade ou perturbação, descaramento ou vergonha.

O rosto não coincide com a face.[i] Por toda parte em que algo alcança a exposição e tenta tomar o próprio ser exposto – por toda parte em que um ser aparece afundado na aparência e deve, desde o início, retornar a ela –, tem-se um rosto. (Assim, a arte pode dar um rosto até mesmo a um objeto inanimado, a uma natureza morta; e, por isso, as bruxas, que os inquisidores acusavam de beijarem o ânus de Satã durante o Sabá, respondiam que ainda assim se tratava de um rosto. E é possível, hoje, que toda a terra, transformada em um deserto da cega vontade dos homens, venha a tornar-se um único rosto).

Olho alguém nos olhos: estes se abaixam – é a vergonha, que é vergonha do rosto que há atrás do olhar –, ou me olham, por sua vez. E, ao me olharem, eles podem impudicamente exibir seu rosto como se atrás dele houvesse um outro olho, abissal, que conhece aquele vazio e o usa como um esconderijo impenetrável; ou, com um despudor casto e sem reservas, deixando que no vazio de nossos olhares tenham lugar o amor e a palavra.

 A exposição é o lugar da política. Se não há uma política animal, talvez isso ocorra porque os animais, que estão desde já no aberto, não buscam apropriarem-se de sua exposição; demoram-se nela, simplesmente, sem se ocuparem dela. Por isso, eles não se interessam pelos espelhos, pela imagem enquanto imagem. O homem, ao revés, querendo reconhecer-se – isto é, apropriar-se de sua própria aparência –, separa as imagens das coisas, dá-lhes um nome. Assim, ele transforma o aberto em um mundo, isto é, em um campo de uma luta política sem quartel.[ii] A essa luta, cujo objeto é a verdade, chama-se História.

Nas fotografias pornográficas, acontece com freqüência que os sujeitos retratados olhem, com um estratagema calculado, em direção à objetiva, exibindo, assim, a consciência de estar exposto ao olhar. Esse gesto imprevisto desmente violentamente a ficção implícita no consumo de tais imagens, segundo a qual aquele que as olha surpreende, não visto, os atores: estes afrontam conscientemente o olhar, obrigam o voyeur a olhá-los nos olhos. Naquele átimo, a natureza insubstancial do rosto humano emerge repentinamente à luz. Que os atores olhem para a objetiva, significa que eles mostram estar simulando; e, todavia, paradoxalmente, propriamente na medida em que exibem a falsificação, eles parecem mais verdadeiros. O mesmo procedimento é, hoje, ampliado na publicidade: a imagem parece mais convincente se mostra abertamente sua própria ficção. Em ambos os casos, quem olha, sem querer, choca-se contra qualquer coisa que concerne inequivocamente à essência do rosto, à estrutura mesma da verdade.

Chamamos tragicomédia da aparência o fato de que o rosto revela-se próprio apenas enquanto oculta, e oculta na mesma medida em que revela. Dessa forma, a aparência que deveria manifestá-lo torna-se, para o homem, semblante que o traduz naquilo em que já não pode mais reconhecer-se. Próprio, porque o rosto é unicamente o lugar da verdade; isto é, é, também, imediatamente o lugar de uma simulação e de uma impropriedade irredutível. Isso não significa que a aparência dissimule o que revela fazendo-o parecer aquilo que, verdadeiramente, não é: uma vez que aquilo que o homem é verdadeiramente, não é nada mais que essa dissimulação e essa inquietude na aparência. Visto que o homem não é, nem possui, do ser qualquer essência ou natureza – nem qualquer destino específico –, a sua condição é a mais vazia e a mais insubstancial: a verdade. O que resta escondido não é, para ele, qualquer coisa por detrás da aparência, mas o próprio aparecer, o seu não ser outro senão rosto. Trazer à aparência a aparência mesma é a tarefa da política.

A verdade, o rosto, a exposição, constituem, hoje, objeto de uma guerra civil planetária, cujo campo de batalha é toda a vida social, cujas tropas são os media, cujas vítimas são todos os povos da terra. Políticos, mediocratas e publicitários compreenderam o caráter insubstancial do rosto e da comunidade que ele abre, e transformam-no em um segredo miserável cujo controle se trata de assegurar a todo custo. O poder dos Estados não é mais fundado, hoje, sobre o monopólio do uso legítimo da violência (que eles compartilham sempre mais de bom grado com outras organizações não-soberanas – ONU, organizações terroristas), mas, sobretudo, sobre o controle da aparência (da doxa).[iii] O constituir-se da política em uma esfera autônoma dá-se ao passo em que ocorre a separação do rosto em um mundo espetacular, em que a comunicação humana é apartada de si mesma. A exposição se transforma, assim, em um valor que se acumula através das imagens e dos media, e cuja gestão é vigiada ciosamente por uma nova classe de burocratas.

Se os homens tivessem de comunicar-se sempre e por qualquer coisa, não haveria mais, propriamente, política, mas unicamente troca e conflito, sinais e respostas; mas, porque os homens têm, acima de tudo, de comunicar-se uma pura comunicabilidade (isto é, a linguagem), então, a política surge como o vazio comunicativo em que o rosto humano emerge como tal. É desse espaço vazio que políticos e mediocratas ocupam-se de assegurar-se o controle, mantendo separado em uma esfera que lhes garante a inapropriabilidade e impedindo que a comunicatividade mesma venha à luz. Isso significa que a análise marxiana seja integrada no sentido de que o capitalismo (ou qualquer outro nome que se queira dar ao processo que hoje domina a história mundial) não era votado apenas à expropriação da atividade produtiva, mas também, e sobretudo, à alienação da própria linguagem, da própria natureza comunicativa do homem.

Na medida em que não é senão comunicabilidade, todo rosto humano, inclusive o mais nobre e belo, está sempre suspenso por um fio sobre um abismo. Por isso mesmo, os rostos mais delicados e cheios de graça parecem, às vezes, imprevisivelmente, desfeitos, deixando emergir o fundo informe que os ameaça. Porém, esse fundo amorfo não é senão a própria abertura, a própria comunicabilidade, enquanto restam pressupostos a si mesmos como uma coisa. Indene é apenas o rosto que assume abaixo de si o abismo da própria comunicabilidade e consegue expô-lo sem temor nem complacência.

Por isso, todo rosto se contrai em uma expressão, enrijece em um caractere e, deste modo, destina-se e se aprofunda em si mesmo. O caractere é a deformação do rosto no ponto em que – sendo unicamente comunicabilidade – se apercebe de não ter nada a exprimir, e silenciosamente retira-se atrás de si em sua própria muda identidade.  O caractere é a constitutiva reticência do homem na palavra; mas aquilo que seria tomado é apenas uma ilatência,[iv] uma pura visibilidade: unicamente um semblante. E o rosto não é qualquer coisa que transcenda o semblante: é a exposição da face na sua nudez, vitória sobre o caractere – palavra.

Uma vez que o homem é, e tem de ser, unicamente rosto, tudo se cinde para ele em próprio e impróprio, verdadeiro e falso, possível e real. Toda aparência que se manifesta, torna-se, assim, para ele, própria e factícia, e o põe frente à tarefa de fazer própria a verdade. Mas essa não é em si mesma mais uma coisa de que se possa apropriar, nem há, a respeito da aparência e do impróprio, um outro objeto: é apenas a sua tomada, a sua exposição. A política totalitária da modernidade é, ao revés, vontade de auto-apropriação total, em que ou o impróprio (como ocorre nas democracias industriais avançadas) impõe por toda parte o próprio domínio em uma irrefreável vontade de falsificação e de consumo, ou (como ocorre nos Estados assim denominados totalitários), o próprio pretende excluir de si toda impropriedade. Em ambos os casos, nessa grotesca contrafação do rosto, depõe-se a única possibilidade verdadeiramente humana: aquela de apropriar-se da impropriedade como tal, de expor no rosto a própria, simples, impropriedade, de caminhar obscuramente em sua luz.

O rosto humano reproduz na sua própria estrutura a dualidade de próprio e impróprio, de comunicação e comunicabilidade, de potência e de ato que o constitui. Ele é formado como um fundo passivo sobre o qual brilham os traços expressivos ativos.

Como a estrela – escreve Rosenzweig – reflete nos dois triângulos, sobrepostos os seus elementos e a coesão dos elementos em uma estrada, também assim os órgãos do rosto dividem-se em dois estratos. Os pontos vitais do rosto são aqueles em que este entra em conexão com o mundo externo, seja como receptivo ou como ativo. Segundo os órgãos receptivos, é ordenado o estrato de fundo; por assim dizer, a pedra de toque de que o rosto é composto: fronte e faces.[v] Às faces, pertencem as orelhas; à fronte, o nariz. Orelhas e nariz são os órgãos da pura recepção... Sobre esse primeiro triângulo elementar, formado ao centro pela fronte como ponto dominante do rosto inteiro e dos pontos medianos das faces, estende-se um segundo triângulo, que é composto dos órgãos cujo jogo expressivo anima a rígida máscara do primeiro: olhos e boca.

  Na publicidade e na pornografia (sociedade de consumo) vêm, em primeiro plano, os olhos e a boca; nos Estados totalitários (burocracia), domina o fundo passivo (imagem inexpressiva do tirano nos escritórios). Mas apenas o jogo recíproco dos dois planos é a vida do rosto.

Da raiz indo-européia que significa “um”, provêm, em latim, duas formas: similis, que exprime a semelhança, e simul, que significa “ao mesmo tempo”. Assim, próximo a similitude (semelhança), há simultas, o fato de estar junto (de onde, também, tem-se “rivalidade”, “inimizade”), e próximo de similiare (assemelhar-se), há simulare (“copiar”, “imitar”, de onde, também, tem-se “fingir”, “simular”).

O rosto não é simulacro, no sentido de qualquer coisa que dissimula ou encobre a verdade: ele é a simultas, o estar-junto dos múltiplos semblantes que o constituem, sem que algum desses seja mais verdadeiro que os outros. Compreender a verdade do rosto significa tomar não a semelhança, mas a simultaneidade dos semblantes, a inquieta potência que os mantêm juntos e os reúne em comum.[vi] Assim, o rosto de Deus é a simultas dos semblantes humanos, a “nossa efígie” que Dante vira no “vivo lume” do paraíso.

Meu rosto é o meu fora: um ponto de indiferença acerca de todas as minhas propriedades, acerca disso que é próprio e do que é comum, disso que é interno e do que é externo. No rosto, estou com todas as minhas propriedades (o meu ser moreno, alto, pálido, orgulhoso, emotivo...), mas sem que nenhuma delas me identifique ou me pertençam essencialmente. Ele é o limiar de desapropriação e de desidentificação de todos os modos e de todas as qualidades nas quais elas devêm pura comunicabilidade. Apenas onde encontro um rosto, um fora me chega, encontro uma exterioridade.

Sede apenas vosso rosto. Andai pelo limiar. Não permaneçais o sujeito de vossa propriedade ou faculdade, não remanesçais sob elas, mas evadi-vos com elas, nelas, para além delas.

                       

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[i] No original: “Il volto non coincide col viso”. AGAMBEN, Giorgio. Il volto. In: Mezzi senza fine. Note sulla politica, p. 75.

[ii] NT: [No original, “senza quartiere”].

[iii] NT: [Doxa, transliteração do grego, δόξα; signif.: “opinião”].

[iv] NT: [No original, “un’illatenza”; parece poder indicar a ausência de um índice virtual].

[v] NT: [No original, “guance”, que pode ser traduzido por “faces” ou “maçãs do rosto”].

[vi] NT: [No original, “accomune”, que pode ser traduzido por “reúne”, mas, no contexto, remete, simultaneamente, ao conceito de comunidade, tão importante na obra de Giorgio Agamben].

A criação e o esquecimento: a partir de Carl Schmitt

(Como criar uma esponja de Menger-Spierpinski em quatro passos: esquecimento e multiplicidade)

Lembro-me de que em Schmitt há uma passagem um tanto estranha. No primeiro escrito sobre Teologia Política, de 1922, Schmitt, ao buscar reabilitar a decisão como ato fundador e conservador do direito, acaba por encontrar uma forma que não admite uma decisão:

  

“No significado autônomo da decisão, o sujeito da decisão tem uma importância autônoma ao lado de seu conteúdo. Para a realidade da vida jurídica, depende de quem decide. Ao lado da questão da exatidão substancial, coloca-se a questão da competência. Na contradição de sujeito e conteúdo da decisão, e no significado próprio do sujeito, se encontra o problema da forma jurídica. Ela não tem o vazio apriorístico da forma transcendental, pois ela surge, justamente, do aspecto juridicamente concreto. Ela também não é a forma da precisão concreta, pois esta tem um interesse finalista/teleológico impessoal, essencialmente pragmático. Enfim, ela também não é a forma da configuração estética, que não conhece uma decisão.^” (SCHMITT: 1922, p. 32-33)

A forma da configuração estética não conhece uma decisão. Como? Quando? Por quê?... Escuto ressonâncias em dois conceitos de Deleuze – porque é evidente que não se pode limitar essa forma de configuração estética à arte, da mesma forma que não se pode limitar as possibilidades da arte a uma forma de configuração estética – em devir-imperceptível e em criação, que nunca foi prerrogativa de um deus transcendente, mas obra de uma variação contínua no seio da natureza, como em Bergson ou em Spinoza. Nancy, por outro lado, teria algo a nos dizer quando fala em désoeuvrément, em inoperosidade, em comunidade, ou sociedade, sem-obra? E Agamben, ao tomar os conceitos de dispositivo e de desativação? Mas desativar um dispositivo, profanar um uso canônico, não são ainda algo da ordem de uma criação (em sentido deleuziano, embora cada um desses conceitos seja absolutamente irredutível ao outro)? Profanar, devolver ao livre uso dos homens, atribuir um novo uso... são questões em que entram em jogo a ruptura e o novo. Então, ficaria com esses dois conceitos, ambos procedimentais, ambos uma questão de velocidade: devir-imperceptível, no qual não há qualquer segredo, porque se devém todo mundo, e criação – que, segundo Nietzsche, não é somente o que se faz, mas o que se desfaz, aquilo que se pode destruir e aniquilar ativamente – afinal, a própria vida está imersa em toda essa crueldade. Essa crueldade destruidora, destituidora, é a própria vida: o ser também é esquecimento.

Tradução: Notas sobre política, de Giorgio Agamben

(La condition humaine, de René Magritte)

*Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa^[1] [2]

            1. A queda do Partido comunista soviético e o domínio sem véus do Estado democrático-capitalista em escala planetária apagaram o campo dos dois principais obstáculos ideológicos que impediam a retomada de uma filosofia política à altura de nosso tempo: o stalinismo, de um lado, o progressismo e o Estado de direito, de outro. Assim, o pensamento encontra-se, hoje, pela primeira vez defronte a sua tarefa sem qualquer ilusão, sem álibis possíveis. Diante de nossos olhos, está por cumprir-se, por toda parte, a “grande transformação” que empurra, um após o outro, os reinos de nosso planeta (repúblicas e monarquias, tiranias e democracias, federações e Estados nacionais) em direção ao Estado espetacular integrado (Debord) ou “capital-parlamentarismo” (Badiou), que constitui o estágio extremo da forma-Estado. Assim como a grande transformação da primeira revolução industrial destruíra as estruturas sociais e políticas e as categorias de direito público do Ancién Régime, também os termos soberania, direito, nação, povo, democracia e vontade geral cobrem, agora, uma realidade que nada tem a ver com aquela que esses conceitos designavam, e quem continua acriticamente a deles se servir, não sabe, literalmente, do que está falando. A opinião pública e o consenso nada têm a ver com a vontade geral, como a “polícia internacional” que conduz hoje as guerras nada tem a ver com a soberania do jus publicum Europaeum. A política contemporânea é este experimento devastador que desarticula e esvazia por todo o planeta instituições e crenças, ideologias e religiões, identidade e comunidade, para tornar, então, a propô-los sob uma forma definitivamente nulificada.

2. O pensamento que vem deverá, por isso, tentar levar a sério o tema hegeliano-kojéviano (e marxiano) do fim da história, como o tema heideggeriano da entrada na Ereignis como fim da história do ser. Com respeito a esse problema, o campo é hoje dividido entre aqueles que pensam o fim da história sem o fim do Estado (os teóricos pós-kojévianos ou pós-modernos da realização do processo histórico da humanidade em um Estado universal homogêneo) e aqueles que pensam o fim do Estado sem o fim da história (os progressistas de diversas matrizes). Ambas as posições remanescem aquém de sua tarefa, pois pensar a extinção do Estado sem a realização do telos histórico é tão impossível quanto pensar uma realização da história na qual permanecesse a forma vazia da soberania estatal. Como a primeira tese demonstra-se de todo impotente diante da tenaz sobrevivência da forma estatal em uma transição infinita, também a segunda se choca com a resistência sempre mais viva de instâncias históricas (de tipo nacional, religioso ou étnico). As duas posições podem, de fato, conviver perfeitamente através da multiplicação de instâncias estatais tradicionais (isto é, de tipo histórico), sob a égide de um organismo técnico-jurídico de vocação pós-histórica.

Apenas um pensamento capaz de imaginar conjuntamente o fim do Estado e o fim da história, e de mobilizá-los um contra o outro, está à altura da tarefa. É o que procurou fazer, ainda que de modo absolutamente insuficiente, o último Heidegger, com a idéia de uma Ereignis, de um evento último, no qual o que é apropriado e subtraído ao destino histórico é o próprio restar-oculto do princípio historicizante, a própria historicidade. Se a história designa a própria expropriação da natureza humana em uma série de épocas e de destinos históricos, a realização e a apropriação do telos histórico que está em questão não significa que o processo histórico da humanidade é simplesmente composto em um arranjo definitivo (cuja gestão possa ser confiada a um Estado universal homogêneo), mas que a mesma anárquica historicidade que, restando pressuposta, destinou o homem vivente nas diversas épocas e culturas históricas, deve hoje devir como tal ao pensamento; ou seja, que o homem já se apropria de seu próprio ser histórico, de sua própria impropriedade. O tornar-se próprio (natureza) do impróprio (linguagem) não pode ser formalizado nem reconhecido segundo a dialética do Anerkennung,[3] porque é, na mesma medida, um devir impróprio (linguagem) do próprio (natureza).

A apropriação da historicidade não pode, por isso, possuir ainda uma forma estatal – não sendo, o Estado, outro senão a pressuposição e a representação do restar-oculto da arké histórica –, mas deve deixar campo a uma vida humana e a uma política não-estatal e não-jurídica, que permanecem ainda inteiramente por pensar.

3. Os conceitos de soberania e poder constituinte, que estão no âmago da nossa tradição política, devem, portanto, ser abandonados ou, ao menos, pensados do início. Eles assinalam o ponto de indiferença entre violência e direito, natureza e logos, próprio e impróprio e, como tais, não designam um atributo ou um órgão do ordenamento jurídico ou do Estado, mas sua própria estrutura original. A soberania é a idéia de que há um nexo indecidível entre violência e direito, vivente e linguagem, e que esse nexo tem necessariamente a forma paradoxal de uma decisão sobre o estado de exceção (Schmitt) ou de um bando (Nancy), no qual a lei (a linguagem) se mantém em relação com o vivente retirando-se dele, abandonando-o à sua própria violência e a seu próprio irrelato. A vida sacra, isto é, pressuposta e abandonada pela lei no estado de exceção, é o mudo portador da soberania, o verdadeiro sujeito soberano.

Desse modo, a soberania é a guardiã que impede que o limiar indecidível entre violência e direito, natureza e linguagem, venha à luz. Nós devemos, ao contrário, manter os olhos fixados sobre o que a estátua da justiça (que, como lembra Montesquieu, devia ser coberta no momento em que fosse declarado o estado de exceção) não deveria ver, que (como hoje é claro para todos) o estado de exceção é a regra, que a vida nua é imediatamente portadora da relação soberana e, como tal, ela é, hoje, abandonada a uma violência tanto mais eficaz quanto anônima e cotidiana.

Se ela é hoje uma potência social, deve ela ir até o fim de sua própria impotência e, declinando toda vontade tanto de pôr o direito quanto de conservá-lo, despedaçar por todo lugar a relação entre violência e direito, entre vivente e linguagem que constitui a soberania.

4. Enquanto o declínio do Estado deixa em toda parte subsistir seu envoltório vazio como pura estrutura de soberania e de domínio, a sociedade, em seu conjunto, é confiada irrevogavelmente à forma da sociedade de consumo e de produção orientada unicamente ao fim do bem-estar. Os teóricos da soberania política, como Schmitt, viam nisso o signo mais certo do fim da política. E, em verdade, as massas planetárias de consumidores (quando elas não recaem simplesmente nos velhos ideais étnicos ou religiosos) não deixam entrever nenhuma figura nova da polis.

Todavia, o problema que a nova política tem defronte é precisamente este: é possível uma comunidade política que seja ordenada exclusivamente à plena fruição da vida mundana? Mas não é esse, precisamente, olhando bem, o escopo da filosofia? Quando um pensamento político moderno nasce com Marsilio di Padova, este não se define propriamente por meio da retomada, com fins políticos, do conceito averroísta de “vida suficiente” e de “bem-viver”? Benjamin, também, no Frammento teologico-politico, não deixa dúvida quanto ao fato de que “a ordem do profano deve ser orientada à idéia de felicidade”. A definição do conceito de “vida feliz” (que, em verdade, não deve ser separado da ontologia, porque do “ser: nós não temos outra experiência que não a de viver”) resta como uma das tarefas essenciais do pensamento que vem.

A “vida feliz” sobre a qual deve fundar-se a filosofia não pode mais ser nem a vida nua que pressupõe a soberania para dela fazer seu próprio sujeito, nem a estranheza impenetrável da ciência e da biopolítica moderna que se busca, hoje, em vão sacralizar, mas, note-se, trata-se de uma “vida suficiente” e absolutamente profana, que atingiu a perfeição da própria potência e da própria comunicabilidade, e acerca da qual a soberania e o direito não promovem mais qualquer captura.

5. O plano de imanência no qual se constitui a nova experiência política é a expropriação da linguagem efetuada pelo Estado espetacular. Enquanto, de fato, no velho regime, a alienação da essência comunicativa do homem se substancializava em um pressuposto que servia de fundamento comum (a nação, a língua, a religião...), no Estado contemporâneo, essa mesma comunicabilidade, essa mesma essência genérica (ou seja, a linguagem) constitui-se em uma esfera autônoma na exata medida em que ela se torna o fator essencial do ciclo produtivo. O que impede a comunicação é, assim, a própria comunicabilidade; os homens são separados por isso que os une.

Isso, porém, quer dizer também que, desse modo, é nossa própria natureza linguística que nos vem ao encontro, revertida. Por isso (justamente porque ser expropriada é a possibilidade própria do Comum), a violência do espetáculo é tão destrutiva; mas, pela mesma razão, ela contém ainda qualquer coisa como uma possibilidade positiva que pode ser usada contra si mesma. A época que estamos por viver é, em verdade, também aquela na qual se torna pela primeira vez possível para os homens fazer experiência de sua própria essência linguística – não desse ou daquele conteúdo de linguagem, dessa ou daquela proposição verdadeira, mas do próprio fato de que se fala.

6. A experiência que está aqui em questão não tem nenhum conteúdo objetivo, e não é formulável em uma proposição sobre um estado de coisas ou sobre uma situação histórica. Ela concerne não a um estado, mas a um evento de linguagem; não concerne a esta ou àquela gramática, mas, por assim dizer, ao factum loquendi como tal. Ela deve construída como uma experiência que concerne à matéria mesma, ou à potência do pensamento (em termos spinozianos, uma experiência de potentia intellectus, sive de libertate).

O que está em jogo nesta experiência não é, de nenhum modo, a comunicação enquanto destino e fim específico do homem, ou como condição lógico-transcendental da política (como nas pseudo-filosofias da comunicação), mas a única experiência material possível do ser genérico (isto é, a experiência da “aparência” – Nancy – ou, em termos marxianos, do General Intellect), a primeira consequência que deriva é a subversão da falsa alternativa entre fins e meios, que paralisa toda ética e toda política. Uma finalidade sem meios (o bem ou o belo como fins em si) é, com efeito, tão alienador de uma medialidade que tem sentido apenas em relação a um fim. O que está em questão na experiência política não é um fim mais elevado, mas o próprio ser-na-linguagem como medialidade pura, o ser-em-um-meio como condição irredutível dos homens. Política é a exibição de uma medialidade, ela torna visível um meio como tal. Essa é a esfera não de um fim em si, nem de meios subordinados a um fim, mas a de uma medialidade pura e sem fim como campo da ação e do pensamento humano.

           

7. A segunda consequência do experimentum linguae é que, para além dos conceitos de apropriação e expropriação, o que convém pensar é, sobretudo, a possibilidade e a modalidade de um livre uso. A práxis e a reflexão política se movem, hoje, exclusivamente na dialética entre o próprio e o impróprio, em que o impróprio (como ocorre nas democracias industriais) impõe por toda parte seu domínio em uma irrefreável vontade de falsificação e de consumo, ou, como ocorre nos Estados integralistas ou totalitários, o próprio pretende excluir de si toda impropriedade. Se chamamos, ao revés, Comum (ou, como querem outros, igual) a um ponto de indiferença entre o próprio e o impróprio, isto é, qualquer coisa que não pode mais ser apreendida em termos de uma apropriação ou de uma expropriação, mas somente como uso, então o problema político essencial torna-se: “como se usa um comum?” (É, talvez, em qualquer coisa do gênero que Heidegger pensava quando formulava seu conceito supremo nem como apropriação nem como expropriação, mas como apropriação de uma expropriação).

Se conseguirem articular o lugar, os modos e os sentidos desta experiência do evento de linguagem como uso livre do comum e como esfera dos puros meios, as novas categorias do pensamento político – comunidade inoperosa,[4] aparência, igualdade, lealdade, intelectualidade de massa, povo por vir, singularidade qualquer – poderão dar uma forma à matéria política a que estamos defronte.

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[1] NT: [Texto original: AGAMBEN, Giorgio. Note sulla politica. In: Mezzi senza fine. Note sulla politica. Bollati Boringhieri: Torino, 1996, p. 87-93].

[2] Advogado e professor. Mestrando em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (FD/UFPR).

[3] NT: [Trata-se do conceito hegeliano de reconhecimento; remete à Fenomenologia do Espírito e à luta pelo reconhecimento].

[4] NT: [i.e., inoperosa = des-obrada, sem-obra; trata-se de um conceito de Jean-Luc Nancy].