Felca e nós

Murilo Corrêa

O efeito-Felca

Há seis dias, o youtuber Felca publicou um vídeo sobre a “adultização” e a exploração sexual de crianças e adolescentes nas redes sociais. Todo mundo viu. Ou quase todo mundo. Enquanto escrevo essas linhas, o Youtube contabiliza mais de 36 milhões de visualizações em um canal de humor irônico que, hoje, conta com 5,88 milhões de inscritos. Muito provavelmente, quando o leitor as ler, esses números já terão se multiplicado.

No vídeo, Felca denuncia a lógica plataformizada de exploração e sexualização de menores em redes sociais através de casos. Entre os principais, está o do influenciador Hytalo Santos, acusado de submeter adolescentes — como “Kamylinha”, presente no programa desde os 12 anos até os 17 — a um “reality show” com clima adulto, incluindo danças sensuais, festas, bebedeiras e um vídeo de pós-operatório de implante de silicone. Também são abordados conteúdos sensíveis, como a venda de imagens íntimas de menores em grupos fechados, e o canal “Bel para Meninas”, investigado sob suspeita de exploração emocional.

Com a estrondosa repercussão do vídeo, o Ministério Público instaurou investigações dos casos citados, apurando possível exploração infantil e violação do Estatuto da Criança e do Adolescente. O Conselho Tutelar e a Polícia Civil passaram a acompanhar os menores envolvidos, enquanto plataformas como Instagram e TikTok removeram contas denunciadas e afirmaram estar revisando políticas de proteção infantil. 

Felca fez um trabalho jornalístico que nenhum jornalista fez. Gerou um impacto afetivo que nenhuma mídia tradicional de massas gerou. De quebra, produziu efeitos políticos e sociais que nenhum partido político ou formador de opinião conseguiu obter. É que o vídeo de Felca não é apenas factual e jornalístico, mas produz uma operação sensível, formula um problema concreto e situado e, por fim, convoca à ação. Isso faz dele mais do que um mero vídeo que denuncia aquilo que todo mundo sabe que está nas redes.

Talvez estejamos diante de uma operação subjetiva original e, com sorte, de uma nova possibilidade de luta em rede: as lutas dos usuários, daqueles que são tratados como usuários pelas Big Techs e plataformas que gostariam de modular nossa existência, subjetividade e possíveis. Trata-se de uma luta que se desenvolve no cerne da economia de atenção que as redes mobilizam, e que no fundo é, como o vídeo de Felca parece mostrar exemplarmente, uma economia do desejo e da sua perversão.

Mais vigilância, por favor!

Felca e nós estamos no capitalismo. Sua crítica à monetização de conteúdos que exploram o tratamento de crianças e adolescentes como adultos, bem como sua exposição hiperssexualizada, não é e está longe de ser uma crítica ao capitalismo. Assim como o uso crítico e judicioso que o Sleeping Giants Brasil faz das redes como meio de denúncia e mobilização para desmonetizar fake news e (permitam-me usar esse atalho cognitivo) “discursos de ódio”, tampouco é uma crítica ao capitalismo de plataforma. Trata-se de uma luta no cerne dos fluxos de desejo, crença e finança que alimentam monstros que nos parecem intoleráveis – enquanto a outros talvez possam soar inteiramente familiares.

Ao criticar a monetização da exploração sexual de crianças e adolescentes nas redes, Felca se pergunta como isso ainda é possível. É que, apesar de estarmos no capitalismo, ele não é tão de “vigilância” assim, como supôs (entre muitxs) Shoshana Zuboff. O capitalismo em que vivemos é, sem dúvida, algorítmico e de dados, mas o que Felca mostrou é que os algoritmos vigiam apenas quando “querem”, “se querem”, e só nas hipóteses em que “fazer vistas grossas” não se mostrar mais rentável. A mesma lógica vale para a dispersão infinita e a ilimitação das bets, plataformas de jogos de azar digitais regulados e tributados de maneira soft no Brasil, e que Felca também denunciou.

Assim como no caso das bets, no da exploração sexual de crianças e adolescentes em “redes sociais de propósito geral” – curiosamente, plataformas 18+ talvez disponham de maior vigilância contra as práticas de pedofilia –, tudo se passa como se o que faltasse ao capitalismo de vigilância fosse, paradoxalmente, vigilância.

Da mesma forma como às empresas que ingenuamente se utilizam do Google ou dos Ads do Facebook e do Instagram, e terminam alavancando fake news e discursos de ódio, faltaria ao capitalismo de plataforma e às redes sociais a mesma vigilância que permite aos algoritmos serem tão eficientes ao entregar a usuários anúncios personalizados baseados em dados. 

Os casos de adultização e de exploração plataformizada sexual de menores – exploração que prolonga online explorações que ocorrem também offline – relatados por Felca parecem dobrar a aposta política do capitalismo de vigilância prolongando-o na forma de uma ética técnica mínima: se vamos ser vigiados, então façam o favor de vigiar direito! Incluam os pedófilos e os exploradores de menores… Mais vigilância, por favor!

A virada moral

Em setembro de 2017, o Santander suspendia com um mês de antecedência a exibição do Queermuseum – Cartografias da Diferença na Arte Brasileira, até então em cartaz no Santander Cultural de Porto Alegre. As acusações que motivaram a interrupção da exibição foram veiculadas em protestos agenciados por redes sociais e afirmavam que as obras blasfemavam contra símbolos religiosos e promoviam a zoo e a pedofilia. Tratava-se de uma exibição composta por 270 obras de 85 artistas brasileiros desde o início do século XX ao século XXI, e que tratavam de temáticas da diferença, como LGBTQIAPN+, gênero e questões sexuais.

Esse período, que se confundiu com a emergência e cristalização do Bolsonarismo, foi também o período de um pânico moral generalizado que tinha por objeto o combate à assim chamada “ideologia de gênero”, à “escola sem partido” e à “comunistização” (em larga medida imaginária) das crianças e adolescentes pela via da educação e do acesso à cultura. Uma prédica que seria cômica se não fosse trágica num país como o Brasil, assolado pelos obstáculos e desigualdades de acesso de crianças e jovens a direitos fundamentais como educação, cultura e lazer.

Não muito distante dessa atmosfera conspiranoica de pânico moral ao redor da infância, estavam a denúncia de Damares Alves sobre uma rede de exploração sexual de crianças no Pará, e a corrida de evangélicos e bolsonaristas aos cinemas para assistirem à exibição de Sound of Freedom (2023), filme baseado em fatos reais e dirigido por Alejandro Gómez Monteverde que retrata a exploração sexual e o tráfico internacional de crianças e adolescentes dentro de uma trama de ação previsível à la americana.

No seio desses movimentos é que as direitas brasileiras avançavam sobre a pauta da proteção das crianças e adolescentes como um dos elementos centrais da estratégia de capturar temas relacionados à família e à sua proteção contra a decadência do seu perfil tradicional e sua “corrupção moral” – ambas atribuídas a um progressismo das esquerdas quanto à pauta de costumes. De seu lado, as esquerdas ficaram capturadas na trincheira da guerra cultural da defesa da diferença inespecífica, das múltiplas formas de amor abstratas e da liberdade de expressão descorporificada.

Até há pouco tempo, essas oposições se distribuíam estavelmente entre direitas e esquerdas no Brasil. Enquanto Lula esteve preso, desapareceu a esquerda punitiva de que falou Maria Lúcia Karam, e emergiu a esquerda garantista e defensora de direitos humanos, enquanto a direita brasileira brandia o discurso judicialista, punitivista e anticorrupção, surfando politicamente nas pautas de segurança pública. Já agora, quando Bolsonaro enfrenta uma prisão domiciliar em caráter cautelar, e Carla Zambelli aguarda presa na Itália uma provável extradição, os papeis se invertem. Surge uma direita garantista, crítica do ativismo judicial que incensou em Moro (embora os papeis de Moro e Moraes estejam muito [muito mesmo!] longe de se equivalerem), e repentinamente defensora de direitos humanos. Por outro lado, retorna a esquerda punitivista, que não abdica do discurso dos direitos humanos, mas que os compreende subsumidos à forma democrática do Estado (os quais, de fato, estão).

Poderíamos multiplicar os exemplos até o aborrecimento. O que importa aqui é compreender a virada moral que hoje atravessa esquerdas e direitas. É evidente que ela se segue de uma virada situacional. No entanto, mesmo essa virada parece manter a oposição entre esquerdas e direitas em seu lugar. Enquanto, nos últimos anos, todo mundo falou de “polarização” sem cessar – palavra que gastamos a ponto de se tornar proscrita e odiosa no vocabulário político corrente –, sempre preferi falar em oposição em sentido tardiano.

Gabriel Tarde, genial jurista e sociólogo do final do século XIX, início do XX, definiu as oposições como fenômenos inteiramente regulados por relações de simetria, identidade e neutralização. Onde parece haver uma diferença abissal, é precisamente onde Tarde a vê desvanecer na forma de uma variação meramente aparente, que mantém um estado de coisas em equilíbrio e no seu lugar de costume. É que as oposições supõem uma identidade subliminar entre os dois termos opostos. A estratégia da oposição passa por conservar a diferença meramente aparente que encarna, ao mesmo tempo em que doma e aniquila qualquer diferença que fuja da identidade de fundo que sustenta a oposição.

Ao contrário da ideia de polarização, a oposição talvez seja um conceito ainda útil do relicário tardiano, na medida em que ele nos permite pensar a variação apenas aparente das trocas de posições entre uma esquerda que já não tem nada a nos oferecer e uma direita que tem tudo a nos tirar. Nesse contexto politicamente desolador é que o vídeo de Felca produziu um dos fatos políticos mais poderosos dos últimos tempos, e ele está ligado às lutas dos usuários.

Lute como um usuário

Certa vez ouvi de um teórico que respeito e admiro muito uma pergunta à queima-roupa, e muito sagaz: como os usuários farão política num mundo que os trata precisamente como usuários? Não estaria aí um limite bastante incômodo à teoria guattariana dos grupos de usuários - ideia que elaboro em La jurisprudencia de los cuerpos para dar sentido à filosofia do direito de Deleuze? A resposta poderia ser: “do mesmo modo como operários fazem política num mundo fabril que os trata como operários, ou mulheres e negros fazem política num mundo machista e racista que os trata como mulheres e negros”, e assim por diante.

O limiar aparentemente político que tocamos aí não é outro senão a da própria estrutura que uma singularidade tensiona, a do próprio meio no qual seu potencial de disparação se introduz. Chamemos a isso singularidade, operário, mulher, negro ou usuário: os usuários fazem grupos precisamente num mundo em que os trata como usuários por toda parte. Isso talvez seja menos uma limitação do que as condições muito materiais de um chamado à ação.

Com seu vídeo Felca não apenas “Furou a bolha”, mas lutou como um usuário e produziu uma cascata de efeitos offline. Ao enunciar um problema situado, cartografá-lo, dimensioná-lo, pesquisá-lo como talvez coubesse a jornalistas ou antropólogos, Felca produziu uma política de usuários e reconectou singularidade e meio estruturável, micro e macropolítica. Uma transformação que só podemos conhecer pelos efeitos que dispara. 

Um deles foi alcançar grupos de todos os espectros políticos no WhatsApp, de acordo com monitoramento realizado pela consultoria Palver. Outro foi produzir um curto-circuito nas extremas direitas. Entre todos, a senadora Damares Alves deu declarações em que reputava o tema da adultização como um cavalo de Tróia que permitiria à esquerda avançar seu projeto de regular as redes. No mesmo sentido, o deputado Nikolas Ferreira acusou a esquerda de criar uma cortina de fumaça para passar a proposta de regulação.

Em que consiste essa política de usuários? Ela consiste em embaralhar os termos da oposição entre as direitas (garantistas, mas golpistas) e as esquerdas (punitivistas, mas democráticas). A adultização e a exploração monetizada da sexualização de menores – um tema da subjetividade social e dos fluxos de desejo que atravessam e ajudam a constituir redes, algoritmos e valor econômico – tiraram por um momento das mãos das direitas o debate público sobre a proteção de crianças e adolescentes, ao mesmo tempo em que municiaram um debate contextualmente caro às esquerdas sobre a regulação de megaplataformas e redes sociais.

As direitas foram confrontadas com sua hipocrisia moral, e terão de escolher entre seguir seu discurso de pânico sexual até o fim, ou seguir o discurso de liberdade de expressão nas redes até as últimas e potencialmente autofágicas consequências. Já as esquerdas foram forçadas a ingressar no campo do debate dos valores e da moralidade, um território pantanoso antes entregue ao monopólio das direitas. A ver como vão se virar com isso.

Mas o efeito-Felca foi muito mais profundo. Ele não só produziu uma revisão nas políticas de megaplataformas, como deu o ensejo para que grupos de usuários heterogêneos se formassem em torno do problema – um problema que só se torna efetivamente visível sob a condição de ter sido enunciado como tal. Além disso, também, gerou efeitos macropolíticos de larga-escala em todos os setores inertes da política legislativa nacional, que se apressaram em formular mais de 32 projetos na Câmara dos Deputados do dia para a noite, sob o empuxo do efeito-Felca.

Lutar como um usuário é afundar-se nas condições materiais circundantes de um meio habitável. Felca o fez na condição de um usuário de plataformas e de um formador de público majoritariamente Gen Z, como ele próprio. A mesma garotada que anda tirando fotos de cybershot e comprando dumbphones para tentar aguentar o vórtice digital interminável que se tornou a vida de cada um de nós. Lutar como um usuário é formular um problema que mude a partição sensível e dê consistência a um grupo de usuários que não tinham grupo – até se verem alvejados por um enunciado que contém um problema que faz sentido. Eis o ponto em que a subjetivação acontece e o transindividual opera suas conversões.

Lutar como um usuário, como no efeito-Felca, ou no efeito-Sleeping Giants BR, é saber converter a figura do inventor na do repetidor, fazendo uma singularidade mobilizar circuitos cada vez mais vastos, heterogêneos e inesperados.

What's next?

A Editorial Cactus, uma das maiores editoras de Filosofia e Humanidades da América Latina, anunciou nos últimos dias a publicação do nosso La jurisprudencia de los cuerpos. Crítica y clinica del derecho para o segundo semestre de 2025. 

Com a majestosa tradução de Gonzalo Sebastián Aguirre (Facultad de Derecho da UBA), e os  trabalhos editoriais meticulosos de Pablo Ires e Pablo Esteban (Manolo) Rodríguez (Facultad de Ciencias Sociales, UBA), La jurisprudencia de los cuerpos vai ser lançado em Buenos Aires na Feria de Editores de 2025, no dia 08 de agosto, às 16h00. 

Haverá, ainda, alguns eventos de lançamento em  Buenos Aires (Facultad de Derecho da UBA e Librería Borges), também nas primeiras semanas de Agosto de 2025.

Todxs convidadxs!

Plan de ediciones 2025-2, Cactus Editorial

FED '25

Charlas FED '25 

La jurisprudencia de los cuerpos
Crítica y clínica del derecho
Murilo Corrêa

Con base en algunas intuiciones fundamentales de Gilles Deleuze, Gilbert Simondon y Gabriel Tarde, pero también surcando en la teoría jurídica clásica y contemporánea, este libro  buscará despejar el elemento clave de cualquier transformación en el ámbito del derecho: “la jurisprudencia de los cuerpos”, término que sin embargo no escucharemos nunca en los considerandos de ningún tribunal. En un campo que con frecuencia es dado por perdido por la filosofía y las ciencias sociales, pero también por las fuerzas anónimas o populares, Murilo Corrêa se declara en rebeldía y explicita su proyecto: sustraer el derecho del poder oscuro de los jueces y los comités de sabios seudo-competentes, y devolverlo a los grupos de usuarios, es decir a aquellos que necesitan imperiosamente hacer uso de la justicia.

A billionformação dos mundos: Musk, Altman e o cão na vitrine

O úmido e o vivo

Olho a noite lá fora e recolho tudo o que tenho. Dirijo-me à sentinela do quinto andar da Biblioteca Nacional Mariano Moreno, situada numa bela Babel brutalista, que um dia foi dirigida por Jorge Luis Borges, e hoje parece dirigida por seguranças terceirizados.

– “¿Te retiras?”, disse ela apanhando a caneta.

– “Sí, me retiro.”, e lhe estendo minha credencial. Ela anota 19:04, e eu lhe digo “Gracias, buenas noches”. Escuto um “A vos” enquanto caminho na direção do locker número 08.

Encasacado e de mochila nas costas, desço pelas escadas até o térreo. Lá, me aguarda uma catraca eletrônica, onde deposito o cartão que libera minha saída. Um enorme vão livre e dois lances de rampas depois, um pequeno trecho da Agüero me faz desaguar na Gen. Las Heras.

Caminho da Recoleta até o Alto Palermo. Ando por Las Heras até cruzar a Sánchez Bustamante. Logo me deparo com uma loja. Espelhos e molduras. Síntese de uma civilização global, as suas imagens narcísicas e os seus enquadres sensíveis prêt-à-emporter.

Na vitrine cheia de espelhos, em que os passantes costumam parar para tirar selfies, vejo que dois olhos me olham de volta lá de dentro. Hesito por um momento. Não consigo saber se o que me olha é uma estátua ou um cão. Tiro uma foto.

Sinto uma pequena vertigem. A aceleração de uma micro-alucinação perceptiva embaralha os sentidos. Preciso olhar mais uma vez, e outra vez, e fixamente dentro daqueles olhos. Preciso examiná-los para descobrir ali uma doce umidade, e perceber que aqueles olhos me olham de volta com vivo interesse. Um átimo depois, como mágica, a estátua começa a menear a enorme cabeça, como se tentasse captar o cheiro do estranho através da vidraça. As orelhas balançam como um feltro, que quase sinto tocar.

Eppure si muove!, pensei, e ao invés de evocar Galileu, minha cabeça foi parar muitos séculos antes, e me lembrei de Aristóteles. Embora hoje saibamos que as plantas também viajam no espaço à sua maneira, ele atribuía ao movimento, e à capacidade de locomover-se, a diferença entre a vida vegetal e a animal.

E olhando mais uma vez os seus olhos viscosos, o seu brilho incomum, me veio à mente a anamnese platônica; a metáfora do olho que se reconhece, e ao Ser, olhando-se por dentro, ou ao reconhecer a própria imagem refletida no olho de um outro. As duas mediações do “conhece-te a ti mesmo” – uma obsessão que não era nossa, mas a História mundial acabou por torná-la. Antes disso, talvez a obsessão fosse “conhece os mundos”, ou não houvesse obsessão – mas quem saberia?

E então me lembrei de Borges, em Deutsches Requiem, dizendo que todos os homens nascem aristotélicos ou platônicos; que não há debate abstrato que não seja um momento da eterna polêmica entre Platão e Aristóteles: “através dos séculos e latitudes”, escreveu ele, “mudam os nomes, os dialetos, as faces mas não os eternos antagonistas.”

Para mim, era substância demais. Ali, face a face com o indeterminado, eu não me sentia nem platônico, nem aristotélico. Não reconhecia nada. Nem a estátua, nem o cão, nem a mim mesmo no visgo escuro dos seus olhos úmidos. Não havia espelho, nem moldura. Nada de anamnese, ou hilemorfismo para encher os quadros. Ali estávamos, o cão e eu, em meio a outra coisa – como são os pequenos acontecimentos. Era só um visgo escuro, em cujo centro calmo eu via boiar um brilho especial no meio da noite. Era só um meneio curioso, uma cabeça imensa.

Agarrando usuários pelo bolso
 

Poucas horas antes, eu havia lido que Sam Altman, CEO da OpenAI, e Alex Blania, da coinvestida startup UBI, haviam lançado um batalhão de orbes pelo mundo para escanear a íris das pessoas. Em troca, elas receberiam tokens de uma criptomoeda que foi batizada de Worldcoin (WLD). Uma criptomoeda baseada em tecnologia blockchain, negociável a mercado, e que poderia subsidiar uma renda básica universal – só não se sabe como.

A aposta é de que, nos próximos anos, na medida em que a IA evolua para uma Inteligência Geral Avançada (AGI, em inglês), a IA deve criar um salto de produtividade e uma tal disrupção nas cadeias de remuneração das atividades humanas que não seria nem justo, nem moral, deixar de dar um fim à pobreza num mundo que enriquece cada vez mais.

Seus propósitos seriam, portanto, distributivos e anticocentracionários quanto à riqueza da IA. Nas palavras de Altman, “Se nós temos uma sociedade suficientemente rica para dar fim à pobreza, então nós temos a obrigação moral de encontrar um jeito de fazer isso”.

Mas os orbes, na verdade, são máquinas de certificação identitária. Na medida em que as IAs se desenvolvem a ponto de passar no teste de Turing, se torna cada vez mais difícil saber quando estamos diante de um humano ou de um não-humano, de um vivo ou de um não-vivo. Sobretudo, fica difícil saber com quem estamos falando, ou com o quê.

Ao invés de prolongarmos as proliferações dessa indeterminação, os orbes de Altman e Blania se propõem a verificar e autenticar a humanidade de cada um biometricamente. Assim que alguém encontra um orbe em New Delhi, Londres, Pretoria ou São Paulo, escaneia sua íris, recebe uma identificação única, um punhado de criptomoedas, e passa a ser um “humano verificado”. Fizeram até camisetas. Altman jura de pés juntos que a OpenAI não guarda dados das íris das pessoas, e dá a elas a opção de estocá-los de forma criptografada.

Enquanto isso, Elon Musk preparava um avanço no seu projeto de fazer do Twitter um Everything App. Musk rebatizou a plataforma objeto de uma aquisição hostil, no valor de 44 bilhões de dólares, matando a logo do passarinho. A logo havia sido criada em 2010 em homenagem a Larry T Bird, jogador do Boston Celtics.

Chega a ser irônico pensar que as fazendas de painéis solares, que estão no horizonte das alternativas de energia “limpa” para abastecer, entre outras coisas, os Teslas de Musk, sejam responsáveis por matar dezenas de milhares de pássaros nos Estados Unidos todos os anos.

Trágicas ironias à parte, Musk quer mais do que matar passarinhos azuis com o rebranding que transformou o Twitter em X Corp, e os tweets em xs. Ele quer empurrar a plataforma e seus usuários para dentro de uma nova cena de competição em que já estão o WeChat chinês, o PayTM indiano e o GoJek indonésio.

Embora o X de Musk pareça uma cópia ocidental de lógicas plataformadas de subsunção financeira e biopolítica que já existem no Leste asiático, Linda Yaccarino, CEO da X Corp., definiu X como o estado da arte dos Everything Apps: “X é o futuro estado de interatividade ilimitada – centrada em áudio, vídeo, mensagens, pagamentos e serviços bancários – criando um marketplace global para ideias, bens, serviços e oportunidades”.

Como a Meta, de Zuckerberg, X é a tentativa de fazer um mundo, mas um mundo não necessariamente à parte deste. Porque ele se instancia nos corpos, nos usuários, no seu tempo livre, na sua produtividade e força de invenção, bem como no valor dos efeitos de rede; estes, que podem dar valor, por exemplo, a uma moeda tirada do nada.

É o que, de repente, fez a Worldcoin, de Altman e Blania, adquirir alguma relevância. A partir de um empuxo neocolonialista que recrutou seu primeiro meio milhão de usuários em países de Terceiro Mundo por meio de táticas que foram descritas como “práticas de marketing enganosas”, e que “falharam em obter consentimento informado” dos usuários, o que começou como “uma base de dados biométricos dos corpos dos pobres” começa a se generalizar para todo o globo.

Isso porque a própria estratégia de Altman e Blania é fazer bola de neve com os efeitos de rede que a Worldcoin pode ajudar a desencadear: “o primeiro milhão de pessoas, os early adopters, as pessoas mais avançadas, convencem os próximos 10 milhões. Então, os próximos 10 milhões estão próximos dos normies [a subjetividade online mainstream, o “gado” da Internet]. Eles convencem os próximos 100 milhões. E estes são realmente os normies que convencem os outros poucos bilhões”, diz Blania.

Toda estratégia de negócios bem-sucedida na era das redes é, na verdade, uma gigantesca operação de silogismo social. Uma grande engenharia cibernética para se normalizar no socius, que começa levando algumas dezenas de milhares de pessoas a se engajarem e aceitarem as premissas da sua operação (geralmente, pobres e racializados do Terceiro Mundo). Então, com a mediação das ações de marketing adequadas e ajustadas ao público que se quer subsumir, os efeitos de rede fazem o resto, conseguindo embarcar uma boa parte do resto do mundo na sua propagação contaminante.

Uma moeda, como a Worldcoin, só adquire valor porque algumas pessoas a aceitam e acreditam nela; porque lhe atribuem valor, e imputam suas crenças a um instrumento de circulação social. Um pouco como as pessoas acreditam nas previsões oraculares de Musk sobre o Bitcoin. Basta que ele “tuíte” – perdão, que ele “éxe” –, e os efeitos de rede e o comportamento de rebanho dos seus seguidores funcionam como gigantescas alavancas distribuídas. Elas se encarregam de fazer com que suas profecias se tornem realidade.
 

Isso só acontece porque o que instancia o valor de uma moeda, tirada ou não do nada, é o tecido vivo e micrológico das relações estruturadas e estruturáveis entre os corpos e os vivos. Os conteúdos das suas crenças e desejos. A maior ou menor confiança que se atribui a ela, como Bruno Cava e Giuseppe Cocco explicaram em A vida da moeda.
 

O que Altman e Musk sabem bem – a par de seus primos asiáticos WeChat, PayTM  e GoJek – é que não há forma melhor de agarrar usuários do que pelo bolso. Não apenas distribuindo free money por dez segundos de scan da sua íris, mas sendo o gatekeeper dos fluxos financeiros dos usuários, seu garantidor e seu milieu privilegiado de transações.


A billionformação dos mundos

Ao contrário do que afirmam bitcoiners e fintechers, não caminhamos para uma sociedade desbancarizada, mas na direção da vertiginosa multiplicação e dispersão da bancarização e da financeirização. A horizontalização das moedas e das finanças, facilitadas por sua abstração e digitalização, andam de mãos dadas com as desterritorializações que se impõem às atividades dos corpos e dos vivos. Então, não é que os bancos desapareçam; nem que os bancos estejam por toda parte. É que tudo vira banco, inclusive nós mesmos.

Mesmo os trabalhadores precisam gerir sua carreira como ativos de capital humano, suas férias e seu tempo livre como bancos de horas, sua aposentadoria e inatividade como uma reserva de ativos para o futuro – e que não pode acabar enquanto se estiver vivo. E, nas horas vagas, os usuários ainda pilotam os aplicativos de seus bancos para gerir recursos, fazer investimentos, adquirir seguros, pagar boletos, relatar golpes cibernéticos, aderir a ofertas etc.

Na medida em que atividade, dinheiro e informação se tornam fluxos intercambiáveis e fungíveis, ficamos muito próximos do que William Burroughs descrevia em The limits of control. Há um grupo de controladores que tenta governar pelo poder do dinheiro. E mil outros grupos de usuários que não param de fugir. De passar de uma plataforma a outra. Criar fakes. Bots. Hackear usos. Cancelar contas. Deletar dados. Desertar. Migrar para outros espaços de assemblage. Voltar. E reencontrar tudo alterado.

Por um lado, o poder do dinheiro não pode ser violento. Ele é soft, modulador, um ourives da liberdade individual. Isso não faz a violência desaparecer, mas implica uma nova articulação entre dinheiro, poder e violência e, possivelmente, uma distribuição de agenciamentos desiguais entre territórios centrais e periféricos. Fazer um ecossistema de relações e fluxos consistir numa nova Umwelt, na criação de um mundo circundante, é a operação de controle que anima todas as demais.

Como nos vídeos do Mr. Beast, um jogo é arranjado e escolhe os seus competidores, que estão lá por livre e espontânea vontade, e vão se submeter a seja lá o que for que o jogo proponha – porque conservam a crença de terem uma oportunidade de jogar e ganhar, mantendo a liberdade de sair a qualquer momento.

Mas sair é perder, ou deixar de ganhar. Então, o fear of missing out governa. O dinheiro tem poder, não só porque ele cria uma estrutura, institui as regras do jogo, inventa os mundos e os informa, mas porque ele canaliza os fluxos, apela à sua liberdade, os faz ceder, tenta ganhar dos corpos pelo cansaço.

Não sei se estamos saindo do capitalismo de plataforma, ou se já atingimos uma etapa verdadeiramente monopolista, que Nick Srnicek chamou de “Platform Wars”. O que a atual fase do desenvolvimento do capitalismo deixa claro são duas coisas. Primeira, que vivemos a época da billionformação dos mundos. Não é, nem nunca foi, sobre terraformar Marte, ou a própria terra – mais e mais informe a cada ano do Capitaloceno. Sempre foi sobre billionformar os mundos. Sobre o poder do dinheiro e o poder dos grupos de controle.

Segunda, que a billionformação dos mundos não nos deixará sair das antigas hierarquias e dimorfismos, nem das racializações, embora suas técnicas contenham (no duplo sentido de possuir e limitar) o potencial para produzir esse êxodo. Ainda que, nas técnicas de controle, nada esteja determinado de uma vez por todas.

Isso fica claro nos orbes autenticadores de humanos de Altman. Nos everything  apps que já estão entre nós. Os controladores não podem deixar espaços nos controles, como a indeterminação que faz a percepção hesitar entre o deserto apagado do olhar de uma estátua e os olhos úmidos e vivos de um cão. Precisamos saber, sempre, em que mundo estamos. Precisamos saber de onde procede o que estamos vendo, e com quem, ou com o quê, estamos falando.

Que os índices biométricos e, no fundo, os corpos, funcionem como as instâncias que permitem verificar os humanos é prenhe de consequências. Basta lembrar que Roberto Esposito, em Persons and things, afirmou que o corpo era precisamente o limiar de indeterminação entre pessoas e coisas que tornava possível determinar a diferença significante entre uma pessoa e uma coisa na experiência do direito romano antigo.

O corpo de um escravizado, então, pode ser mais coisa do que pessoa, e estar suscetível à apropriação e à circulação em dado regime. O corpo de um cidadão pode ser mais pessoa do que coisa, e ter seu corpo e sua personalidade gravado pela indisponibilidade de certos direitos sobre o próprio corpo.

Tomando os corpos como substância estável, toda natureza e todo artifício podem ser verificados num dimorfismo, e isso nos deixa a sós com os ecossistemas da billionformação dos mundos. O sistema só diz “sim” às alucinações perceptivas programadas, e nenhuma delas muda nada. Nenhuma alteração de mundos é permitida. Assim como os controles, o corpo aparece como a sede da determinação dos dimorfismos e como leito de indeterminação que poderia levar a novas lutas.

Por isso, deveríamos nos perguntar o que acontece quando tudo devém-banco, ou fluxos financeiros livres. Quando a atividade do vivo, a informação e o dinheiro se tornam perfeitamente intercambiáveis. Acontece a billionformação dos mundos. Bilhões são gastos na esperança de fazer trilhões concorrerem para dentro do mesmo meio, da mesma plataforma, participando constitutivamente de um mesmo ecossistema de relações a que o dinheiro dá consistência.

Já não é mais o capitalismo liberando fluxos com uma mão e axiomatizando com a outra. São os bilionários liquidando o mundo com uma mão e destilando mundos com a outra.

A única boa notícia, que Burroughs percebeu com precedência, é que embora o dinheiro tenha poder, os controles não são totalmente determinados pelo dinheiro. Aliás, nem o dinheiro é determinado pelo dinheiro – mas pelas relações e pelos corpos, pelas curvas de crença, confiança e desejo.

Isso insere um vetor de indeterminação social e pragmática na equação dos mundos billionformados que estão na soleira das nossas portas. Mais que isso, o impasse dos controles, sob pena de se autossuprimirem, é o controlar sem jamais poderem ir até o fim do domínio da vontade, ou na automação do desejo.

Para mim, bastou o encontro com um cão na vitrine. Mas eu me pergunto que evento de percepção será necessário para entendermos que aí está toda a política do nosso tempo. As lutas pelos ritmos das modulações da vida e dos mundos. E que somos nós contra eles. Os grupos de usuários contra o grupos dos controladores.

As lutas algorítmicas como questão da técnica: o impasse do capitalismo de vigilância

 

Registro da intervenção feita em 03.06.2022 no Seminário IAlgo+, vinculado à Eco-Pós UFRJ e ao PPGCI IBICT/UFRJ,a convite do Prof. Dr. Giuseppe Cocco (UFRJ). 

 Essa intervenção procura localizar tendências subteorizadas na tese do capitalismo de vigilância, revisitando Heidegger, Horkheimer e Wiener. Tenta mostra que a difusão das técnicas computacionais instancia-se em um duplo processo extrativo: dos corpos como territórios mineráveis, e da terra como corpo sujeito a um regime fabril. Mas o que se passa quando os meios interceptam esse devir? 

Tentamos deslocar o ângulo de visão do capitalismo de vigilância, e sua clausura para com as lutas, propondo reinterpretar os algoritmos como objetos técnicos em sentido simondiano. Para isso, lemos em conjunto as teses de Gilbert Simondon (1924-1989) sobre a individuação e sobre o modo de existência dos objetos técnicos. 

É do seu prolongamento que, numa provocação a Heidegger, propomos as lutas algorítmicas, já não como questões, mas como problemas constitutivos à técnica, ao mesmo tempo em que reconceitualizamos a informação como intensidade num prolongamento do debate em Simondon e Wiener.

Deleuze e o direito: a jurisprudência como categoria social

 

 

 

Intervenção de Murilo Duarte Costa Corrêa (PPGCSA e Labtesp/UEPG) na cadeira "Filosofia e Sistemas do Pensamento Jurídico", a cargo do Prof. Dr. Alexandre Fabiano Mendes, no Programa de Pós-Graduação em Direito (PPGD/UERJ). 

 

Se você procura uma introdução contextualizada, bem como as principais chaves de leitura para entender o direito e a noção de jurisprudência na filsofia de Gilles Deleuze, esta palestra é para você! 

 

Ela foi gravada em 04/05/2022, via Zoom, como parte das atividades da cadeira no PPGD/UERJ.

"Artificial whiteness": sobre a política da Inteligência Artificial

 

À primeira impressão, tudo, em Artificial Whiteness, se parece muito com os repetidos discursos críticos das tecnologias digitais e algorítmicas, que as reconhecem como um fenômeno global cercado de perigos e chances. A beleza do gesto que orienta seu livro está em não se render ao aparato crítico prêt-à-porter dos liberais-progressistas americanos, que circulam com facilidade nos salões de Estado, entre os heads das Big Techs, obtêm grants milionários e – sem jamais se perguntarem “o que de fato é” a IA – se metem a tagarelar sobre ela como “uma força posta para mudar tudo, para trazer utopia ou desastre” (Katz, 2020: 03). Outra beleza do livro de Katz está em encontrar o ponto em que a tecnofilia e a tecnofobia se mostram como o que verdadeiramente são: impotência política compartilhada; um ponto de efetivo estrangulamento que deve ser imediatamente dispensado.

Um dos argumentos mais interessantes e centrais de Artificial Whiteness: politics and ideology in Artificial Intelligence (Columbia University Press), livro publicado em 2020 pelo pesquisador do departamento de sistemas biológicos da Harvard Medical School, e doutor em ciências cognitivas pelo MIT, consiste na descrição consequente da IA como uma expressão do poder e como uma ferramenta adaptativa do projeto social e político totalizante da branquitude.

Afirmá-lo só é possível ao reconhecer uma relação ontogenética entre técnica e sociedade: “desenvolvimentos em computação são moldados por, e por sua vez também moldam, condições sociais” (Idem: 04). Isso explicaria, por exemplo, a obsessão dos pesquisadores de IA com modelos de self: numa imbricação entre psicologia e biologia, entender os tipos de seres que somos, nossos limites, nossas capacidades. Derivar loucamente numa ambição de fixar (pindown) o self, tanto para reproduzi-lo quanto para, quem sabe, ultrapassá-lo (e daí, as narrativas enfadonhas sobre o pós-humano), ou mesmo chegar a um ponto neutro da inteligência: desenvolver uma view from nowhere a fim de montar sistemas capazes de aprender, raciocinar e agir independentemente do contexto social.

O problema com esse exercício é que “A view from nowhere acabou sendo uma visão que vinha de um lugar específico, branco e privilegiado”. Ela é uma view from now-here, e também uma visão sobre as condicionantes históricas (somewhere else) que dão forma ao now-here.

Então, seria preciso situar esse mito e esse falso universal em um contexto político de mais amplo espectro, compreendendo que a IA e os sistemas de computadores se desenvolvem “em uma sociedade baseada na supremacia branca que trabalhou por reabastecer seus mitos” (Idem: 07). Assim, o que o livro de Katz oferece é antes uma imensa pergunta do que uma definição – embora as definições tampouco faltem: do que estamos falando precisamente ao dizer IA, e quando consideramos que seu desenvolvimento é inexoravelmente situado?

Katz afirma que existe uma isomorfia entre sociedades baseadas na supremacia branca – ordens raciais, ou de branquitude – e a IA. Assim, IA não é nem um conceito nem uma técnica pronta e acabada, mas “um espelho dos projetos políticos de seus técnicos e poderes investidos”. Isto é, a IA não seria, para Katz, uma tentativa veraz de dar conta do “pensamento humano” ou uma tecnologia para reproduzi-lo em máquinas (a chamada singularidade tecnológica). Sob esse pensamento humano universal demais, insiste na verdade uma tecnologia da branquitude, e esta é a tese de Artificial Whiteness.

Essa afirmação tem pelo menos duas dimensões, em que a isomorfia entre IA e branquitude se desdobra: i) Uma isomorfia morfológica: IA espelha projetos políticos da branquitude, sua ordem social como um todo; portanto, assim como as sociedades baseadas em hierarquias raciais, a IA é instável, possui uma flexibilidade ideológica relativamente incoerente; ii) Uma isomorfia estratégica: assim como as sociedades racializadas, a IA colocaria em funcionamento uma estratégia de “colcha de retalhos improvisada (makeshift patchwork)” que, apesar da mutabilidade e da inconsistência, serviria muito bem a “um conjunto estável de interesses” (Idem: 07).

Então, a relação entre IA e branquitude é a aquela entre um conjunto mutante e adaptável de técnicas computacionais e um conjunto de transformações sociais e de governança globais, isomorficamente flexíveis, relacionados a projetos como o capitalismo, o imperialismo, o patriarcado e a heteronormatividade (Idem: 09). Sua tese, em uma linha, é a de que “[IA] deveria ser vista como uma tecnologia de branquitude: uma ferramenta que não apenas seve aos objetivos da supremacia branca, mas também reflete a forma da branquitude como ideologia” (Idem: loc. cit.).

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O texto de Katz é muito forte em termos descritivos. Afirmar que a IA é uma ideia, ou um conceito, que não está dado, nem pronto ou acabado, encerra a possibilidade de uma leitura crítica socialmente situada – ligada à branquitude, a sistemas sociais racialmente ordenados, a todas as confluências estratégias que esse tipo de dominação estrutural envolve (capitalismo, imperialismo, colonialismo, machismo, heteronormatividade etc.). Por outro lado, ela franqueia uma dimensão que poderia ser melhor explorada: a IA como uma técnica mutante, ligada a uma estratégia política historicizável, e como uma expressão mutante, isomórfica a uma ideologia.

Outro ponto forte do texto está no uso de uma sócio-tecnopolítica mobilizada em sentido forte. Isso está presente tanto na afirmação de uma circularidade entre IA e estruturas sociais de branquitude (como espelho e como expressão de poder de um regime racial), quanto numa dimensão crítica que vai “além do óbvio”. Isso fica claro quando Katz dirige críticas ponderadas, mas contundentes, à cumplicidade dos teóricos e técnicos da IA, situados em um espectro político liberal ou progressista (em sentido norte-americano), com o capitalismo, o imperialismo, o racismo e ao sexismo.

A preocupação constante deles com os vieses raciais e de gênero, e com a dimensão ética da técnica, não cessa de desviá-los, segundo Katz, do real problema. E o argumento da isomorfia funciona muito bem aqui: a pretexto de impedir que sistemas de reconhecimento facial apresentem vieses de gênero ou raça, as críticas dos liberais progressistas – que muitas vezes se originam de movimentos sociais radicais – forçam os sistemas de IA a chegarem na final frontier para se aperfeiçoarem, identificando pobres, mulheres e negros com precisão, e engajando-se com ainda mais vigor em uma lógica carcerária positiva da qual todos (uns mais, outros menos) participam. Eis o paradoxo (entre ingênuo e hipócrita) em que se envolvem os teóricos e técnicos críticos de IA nos EUA.

A maneira mais positiva de explorar o que Katz escreve, para além de suas próprias premissas e preocupações demonstrativas – que já são boas o bastante –, seria procurar pensar mais profundamente a correlação (muito interessante) entre a natureza mutante da IA e das formações sociais. No fundo, o que Katz está dizendo é que a IA participa de um agenciamento concreto. Veremos que Katz dispensa a ideia de que a IA é uma técnica neutra sujeita a usos diversos como um argumento liberal porque conserva, no fundo, a ideia de que a sociedade, através da sua instabilidade estratégica, consegue se manter estruturalmente estável. A questão verdadeiramente política, a meu ver, é que esse agenciamento que envolve a IA também é mutante em si (e não apenas nos seus termos, isto é: IA e ordem social dada).

Todo o problema é que estamos diante um agenciamento concreto (branco, macho, capitalista, imperial, hétero... – a lista é interminável...) que mobiliza o aspecto mutante da IA como um subproduto e um aliado estratégico de determinados vetores políticos da ordem social. E essa ordem, com seus vetores, mudam para manter-se sempre a mesma (o sistema de privilégios, para falar como Katz).

Um uso novo, portanto, depende de um agenciamento coletivo novo; isto é, da mutação estratégica que confina o potencial mutante da IA à univocidade política de uma formação social dada. Algo com que Gilbert Simondon estaria de inteiro acordo, e Félix Guattari também, seria especular que talvez não se trate de “liberar os homens das máquinas”, mas de liberar as máquinas deste agenciamento (demasiado humano) em que o potencial mutante delas em nos afetar encontra-se desde logo bloqueado pela nossa impotência em afetá-las.

A IA não está substancialmente fadada a ser o desenvolvimento de uma view from nowhere (imaginação branca) ou limitar-se a uma view from now-here (imaginação crítica, que serve, finalmente, à primeira). No fundo, como as próprias sociedades, a IA – assim como todas as tecnologias algorítimicas – precisa implicar uma view from erewhon; imaginação clínica, que assume o ponto de vista do devir e a política de forçar sua emergência.