A cada um, todos os sexos

“É sempre com mundos que fazemos amor. [...] Fazer amor não é fazer um, nem mesmo dois, mas cem mil”.

Deleuze & Gauttari

            1) Há poucos dias, um prostíbulo que funcionava em uma área de declarado interesse público federal foi desmantelado pela Polícia Civil de Altamira. Os números não são exatos, mas algo entre 14 e 17 mulheres, jovens menores de idade e travestis, provenientes da Região Sul do Brasil, com idades entre 16 e 23 anos, foram resgatadas. Eram mantidas em cárcere privado e sob regime de exploração sexual; é possível, aliás, que um esquema de tráfico de pessoas alimentasse a Boate Xingu. A Polícia apenas chegou ao local em virtude da denúncia de uma garota de 16 anos que, conseguindo fugir do local em que se encontrava encarcerada, procurou o Conselho Tutelar. A clientela habitual era formada por trabalhadores da Hidrelétrica de Belo Monte – que, longe de estar terminada, já mostra a ética perversa desenvolvimentista que lhe serve de fundo.

            2) Uma dentre as travestis, liberada, retornou ao seu Estado de origem e foi buscar auxílio em um órgão de proteção à mulher; seus “n” sexos imediatamente colocaram em questão a totalidade dos tecidos sociais. Os profissionais hesitavam em como se dirigir a ela; querendo ser educados, acolhedores, não sabiam se empregavam o masculino ou o feminino, perguntavam-se se um órgão de proteção à mulher tem competência para tutelar direitos de uma travesti; perguntavam-se, até mesmo, se a Lei Maria da Penha podia aplicar-se a ela; mesmo acolhendo-a, profundamente colocavam-se a questão “o que é uma travesti? – homem, mulher?”, mas jamais se colocaram a questão “o que é uma mulher?”.

            3) Eis a espessa realidade da sua figura que desperta mal-estares morais no seio de uma pulsão classificatória; sua figura híbrida explode os critérios comuns de designação sexual nas pessoas mais bem-intencionadas – é claro que órgãos de proteção de direitos humanos querem ajudar, mas, por vezes, não sabem como. Talvez não tenhamos sido educados para entender que somos portadores apenas de disjunções inclusivas: não mais masculino ou feminino, mas masculino e feminino e... “n sexos”. O que acontece quando a alteridade mais radical nos interpela, uma diferença ontológica que não tem nada da abstração de uma Ideia, mas a espessura concreta de uma figura que cheira como um homem, apesar de estar coberto com perfume doce? Não fomos educados para lidar com essa diferença radical, mas com identidades, com mínimos de diferença, com classificações na zona das quais o estranho logo é transformado no outsider sem direitos. Para nós, nada de rapazes “de peitinho”, “bundinha”, “bolsa de couro e maquiagens” (que mais parecem ser extensões dos órgãos sexuais, como os caracteres sexuais secundários masculinos: pomo de adão, voz mais ou menos grave, queixo proeminente e maçãs do rosto, nem tanto). O que fazer quando “tudo isso estava ali, naquele corpo”?

            4) Esse pequeno caso é o sintoma de algo que se encontra em profunda mudança entre nós; do ponto de vista jurídico, passaremos, com o tempo, a termos direito a todos os sexos. Eis o que está em jogo: o nosso direito a todos os sexos. Os psicanalistas, em geral, ora hostilizam, ora suspeitam da ideia de uma mistura das repartições de gêneros; parecem amar as dualidades. No entanto, “homem” e “mulher” são significantes que podem ser interpretados como bem se entender para efeitos da união estável, bem como para efeitos da união civil - como alguns magistrados mais progressistas têm vindo a defender; ainda, quando se protegem seres humanos "de ambos os sexos "do fardo real da violência familiar (capaz de deixar marcas indeléveis) com base nas leis de proteção à mulher, é sinal de que está definitivamente aberta a báscula para um dos devires políticos mais potentes que devem encontrar no século XXI o esteio de sua efetuação histórica. Tornar-se-á um direito fundamental, imanente ao princípio da igualdade de gênero, o “Cada um tem direito a todos os sexos”. “A cada um seus sexos”, “A cada um todos os sexos”, eis o que está por baixo das lutas LGBTTTs, eis porque seus ativistas também lutam pelos direitos sexuais de heterossexuais, que cabem tão bem nas classificações - trata-se de delirar a igualdade e o bom senso, amplificar os mundos e a possibilidade de subverter as relações.

            5)  “Antes o delírio do bom senso do que sua banalidade”. A sexualidade está para muito além do familiarismo, na medida em que a energia sexual é objeto de investimento das massas, de grandes campos orgânicos e sociais. “[...] a sexualidade” – dizem Deleuze e Guattari – “está em toda parte: na maneira como um burocrata acaricia os seus dossiês, como um juiz distribui justiça, como um homem de negócios faz circular o dinheiro, como a burguesia enraba o proletariado etc. [...]. Hitler dava tesão nos fascistas. As bandeiras, as nações, os exércitos e os bancos dão tesão em muita gente”. Não falta nunca quem goze com a pica do mercado – e segundo as durações mais diversas: do day-trade-fucking (que, aqui, faz as vezes da trepada de uma noite só) ao long-term-screwing (quando o investidor, que, hoje, pode ser também o proletário, esposa uma empresa e faz de suas ações e distribuições de lucros a acionistas sua esperança de uma complementação de aposentadoria futura). Não cessamos de hipotecar os n sexos por todos os lados – e, para isso, não nos importamos que os sexos efetuem, no mercado, sua potência não-antropomórfica. O mercado vive de capturá-la, de operar transformações na libido, de fazer-nos desejar servidão voluntária.

            6) No entanto, “Uma máquina revolucionária nada é enquanto não adquirir pelo menos tanta potência de corte e de fluxo quanto essas máquinas coercivas”. Se “É sempre com mundos que fazemos amor”, se o amor não passa pelo pessoal senão enquanto um ponto de conexão ou disjunção, é porque a escolha do que chamamos de objeto amado “[...]remete, ela própria, a uma conjunção de fluxos de vida e de sociedade que esse corpo, que essa pessoa interceptam, recebem e emitem, sempre num campo biológico, social, histórico, no qual estamos inicialmente mergulhados e com o qual comunicamos”, porque “nosso amor dirige-se a esta propriedade libidinal que o ser amado tem de se fechar ou abrir a mundos mais vastos, massas e grandes conjuntos” - lê-se no Anti-Édipo.

            7) Se na Crítica à filosofia do direito de Hegel, Marx afirmava que a diferença não está entre os sexos (as séries heterogêneas que derivam na ambivalência homem-mulher), mas entre o sexo humano e o inumano, é para implodir a representação antropomórfica do sexo, que permanecerá tão cara à psicanálise freudiana, e que permite definir cadeias heterogêneas de macho e fêmea designando a última como portadora de uma ausência constitutiva, reconduzindo tudo aos fantasmas e, em última análise, ao falo que lhe falta. Resultado dessa operação: falo transcendente e castração onipresente. Eis uma ideia que Deleuze e Guattari dizem ser perversa, demasiado humana, antropomórfica, proveniente da má-consciência, não do inconsciente. Tanto que “A representação molar antropomórfica culmina no que a fundamenta: a ideologia da falta”. E, todavia, o inconsciente ignora a falta, estende-se ao reino muito terreno das multiplicidades livres que designam a realidade positiva e plena dos objetos parciais. Eis o que aponta para muito além da Queer Theory, hoje: implodir a ideia da sexualidade e da questão de gênero como um mero constructo social ou cultural; encontrar sua raiz em uma ontologia da diferença radical que, informando domínios muito heterogêneos como o biológico, o natural, o social e o cultural, atravessam-nos integral e universalmente. Não  mais pensar o biológico em termos matemáticos (como determinismo), mas como campo virtual povoado de tendências e de efetuação de potenciais. Pensar e experimentar o sexo em conexão com o ontológico, o biológico e o político. Fazer do sexo e do gênero, em suas manifestações de múltiplos níveis, em sua diferença radical, o campo de batalha corporal, o dispositivo de variação biopolítica por excelência. Fazer o sexo colocar em questão o corpo e o gênero, a natureza e a cultura. Fazer variar as formas de vida e de existência, como Laerte Coutinho: o cross-dressing é uma estética da existência e uma forma de falar-verdadeiro que desafia o poder das disjunções exclusivas.

            8) Retornemos a uma questão simples a fim de definir seus contornos; perguntemo-nos, por um instante, o que uma travesti coloca em jogo diante de um órgão de Estado de proteção à mulher, quando vai defender seus direitos? Todas as separações, todas as distinções, todas as classificações que os múltiplos signos que seus sexos emitem e os infinitos mundos que a sua sexualidade envolve, e que ela nos abre; seu corpo masculino “com peitinhos”, e “bundinhas”, e “bolsas”, e “colares”, e “contas” é apenas o índice simbólico de algo maquínico que não cessa de atravessá-la, mas também não cessa de nos atravessar a todos, em comum e imperceptivelmente: “uma transexualidade microscópica em toda parte, que faz com que a mulher contenha tantos homens quanto o home, e o homem, mulheres, capazes de entrar, uns com os outros, umas com as outras, em relações de produção de desejo que subvertem a ordem estatística dos sexos” (Deleuze e Guattari, O Anti-Édipo). O que esses índices envolvem são máquinas desejantes, sexos inumanos, tanto reais quanto irrepresentáveis; mais do que quiseram Deleuze e Guattari, com sua fórmula esquizoanalítica revolucionária, já não se trata mais de bradar “a cada um, seus sexos!”, mas de interpretar todo direito relativo a gênero para além das divisões antropomórficas e binárias: kafkianamente diante da lei, “a cada um, todos os sexos”. Micropoliticamente, a tarefa da civilização continua a ser aquela que Simone de Beauvoir estabeleceu com precedência em O segundo sexo: “Não se nasce mulher, aprende-se a ser...”. Travestis, como os de Belo Monte, e cross-dressers, como Laerte, também ensinam coisas profundas com o simples fato de, não tendo nascido mulheres, terem aprendido a sê-lo: muito mais do que petinhos, e bundinhas, e bolsas, e colares de contas: trata-se da potência de descerrar um outro mundo por detrás deste, feito de platitudes tediosas e ambíguas; trata-se de descobrir, sob a pele e sob um corpo que não aguenta mais, o obscuro e imanente universo do desejo, em que já não fará mais sentido perguntar “como é seu nome?”, mas “quais são suas máquinas desejantes?”.

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@_mdcc, para A Navalha de Dalí: <http://murilocorrea.blogspot.com>

Argentina e união homossexual: uma partilha dos devires

Sobre o reconhecimento jurídico das uniões civis homoafetivas na Argentina, o jurista italiano Luigi Ferrajoli disse tratar-se da “homologación jurídica de las diferencias”. Talvez fosse preferível encará-lo como uma partilha dos devires. 

Se com Gilles Deleuze aprendemos a desprezar os universais como explicações – ao contrário, é o universal que deve ser explicado –, Michel Foucault teria ensinado, em algumas das mais belas páginas da filosofia ocidental, o sentido intenso de uma forma de existência homossexual. Isso nada tem a ver com a sexualidade em sentido estrito, mas sim com as possibilidades de vida que uma existência homossexual seria capaz de suscitar, uma nova política de virtualidades que se abririam à discussão e constituição de novas formas de vida e partilha da existência.

Há uma leitura antiinstitucionalista e antinormativista bastante equivocada de Foucault nesse ponto: a ideia de que só se podem suscitar novos modos de existência do lado de fora das instituições ditas tradicionais. A própria biografia de Foucault revela o engano dessa concepção. Foucault era pesquisador e professor no Collège de France, uma das instituições mais tradicionais de França, e diversas vezes foi criticado precisamente por isso. Sua resposta era das mais interessantes; ele afirmava fazer de seu pensamento e de sua escritura uma guerra de guerrilhas – e que guerrilheiro fugiria a uma fronteira interior, intra-sistêmica? Por que se negar a conduzir sua guerrilha por dentro das trincheiras do antagonista? Por que não roer as instituições por dentro?

Não se trata de simplesmente destruir ou abolir as instituições – ao menos, não era isso que Foucault ou Deleuze queriam dizer; fazê-lo seria simplesmente transformar o potencial liberatório dos devires em linhas fascistas de abolição. Nesse sentido, o primeiro texto de Daniel Link sobre o reconhecimento da união civil homossexual na Argentina – ao qual cheguei pela amiga Flávia Cera – é exemplar em prová-lo. Trata-se, isso sim, de desembaraçar-se das instituições para pensar, mas de nunca se negar a conduzir nossas guerras de guerrilhas, bem como nossas ações políticas, ao interior das fronteiras mais heterogêneas – sem que isso signifique a pura pretensão de aboli-las por completo. Só assim se pode fazer uma micropolítica de intensidades, reunir mesmo as instituições mais tradicionais àquilo que elas podem, lançá-las a um devir.

Reconhecer a união homoafetiva não é um golpe no casamento, especialmente o religioso, simplesmente porque essa não é a guerrilha dos homossexuais. Tampouco se trata de uma pura e simples luta pelo reconhecimento social. Trata-se, sim, de algo mais singelo: institucionalizar mais uma possibilidade de existência...  Nisso, não se destrói a instituição do matrimônio (heterossexual, civil ou cristão), e tampouco se o reafirma como modelo.

Os efeitos políticos desse "reconhecimento" institucional atingem não apenas os homossexuais, mas, sem dúvida, também os heterossexuais - e positivamente. Não invalidam o matrimônio tradicional, mas virtualizam novas possibilidades de vida – institucionais e não-institucionais – a homo e heterossexuais. Essas novas formas de existência, institucionalizadas, atingem o seio do comum: a partilha homogênea do amor e seus signos heterogêneos; atingem, por outro lado, também a partilha homo-heterossexual de um potencial político para inventar outros modos de viver-junto - a partilha homogênea de devires heterogêneos, no interior e para além das instituições.

@_mdcc

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P.S.: Daniel Link, editor do blog Linkillo, republicou nosso post aqui. Vale conhecer seu blog; li alguns textos e gostei tanto que passei a segui-lo; é um prato cheio para quem gosta de Deleuze, Foucault, Agamben etc. @_mdcc

O uso dos prazeres (III): Michel Foucault

O que significa uma ação moral? Não necessariamente estar de acordo com um código de condutas. Não apenas isso; ela implica, sobretudo, uma certa forma de relação a si: “constituição de si mesmo enquanto ‘sujeito moral’, na qual o indivíduo circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prática moral, define sua posição em relação ao preceito que respeita, estabelece para si um certo modo de ser que valerá como realização moral dele mesmo; e, para tal, age sobre si mesmo, procura conhecer-se, controla,-se, põe-se à prova, aperfeiçoa-se, transforma-se”. Tal é o conceito de modo de subjetivação em Foucault, que estará apoiado sobre uma ascética – que, aqui, adquirirá um conceito muito diverso da ascese cristã – e também sobre o que chama de práticas de si. Isso implica reconhecer que, embora a ação moral possa estar associada a um código, a uma certa normação da conduta humana, o essencial é que nela esteja implicada uma certa atividade sobre si.

         Eis o que permitiria distinguir, por exemplo, uma história das moralidades, dos códigos e outra história “da maneira pela qual os indivíduos são chamados a se constituir como sujeitos de conduta moral”. Uma história relacionada aos modelos sugeridos para estabelecer uma relação consigo, uma reflexão sobre si, e as técnicas que, em cada período, lhe foram adjacentes.

         Na Antigüidade greco-romana, no que concerne às reflexões morais, elas foram muito orientadas para as práticas de si, e para a áskhesis, do que para codificações de condutas. Mesmo a necessidade de se observar as normas externas, a lei (nomói) não pode ser entrevista senão a partir de uma relação do ser consigo que permite, precisamente, que elas sejam respeitadas: “A ênfase é colocada na relação consigo que permite não se deixar levar pelos apetites e pelos prazeres, permite ter, em relação a eles, domínio e superioridade, manter seus sentidos num estado de tranqüilidade, permanecer livre de qualquer escravidão interna das paixões, a atingir a um modo de ser que pode ser definido pelo pleno gozo de si e pela soberania de si sobre si mesmo”.

         Assim, Foucault propõe-se a falar de uma crèsis aphrodisiõn, enfatizando as práticas de si e distinguindo os modos de subjetivação a que correspondem: substância ética, tipos de sujeição, formas de elaboração de si e de teleologia moral, estudando, ainda, as formas de elaboração de um uso dos prazeres, pela filosofia e pela medicina antigas, em quatro grandes eixos: a relação com o corpo, a relação com a esposa, a relação com os rapazes e a relação com a verdade.

O uso dos prazeres (II): Michel Foucault

            

No pensamento antigo, também se podem encontrar, para além de um código moral largamente aplicado, algumas exigências de austeridade, que não participavam dele – mas, sim, de uma espécie de suplemento em relação à moral mais ordinária que, por isso, apresentava-se de forma dispersa, dada sua origem nos movimentos religiosos e filosóficos mais variados.

De que forma essa exigência suplementar de austeridade se apresentava? Foucault acredita que, embora se tivesse um código moral relativamente diverso entre os gregos antigos, a austeridade sexual não era tema de proibições profundas e essenciais, mas uma forma de elaboração e estetização de uma atividade do homem no exercício de seu poder e na prática de sua liberdade.

Assim, ao invés de buscar as interdições de base ali escondidas ou manifestadas, Foucault vai dedicar-se a pesquisar a partir de quais regiões de experiência e sob que formas o comportamento sexual foi problematizado.

Foucault sabe que a palavra moral é ambígua – que pode significar tanto um conjunto de prescrições razoavelmente vinculantes e correntes, como também pode significar a moral como comportamento real, como conduta e, por fim, poderia colocar a questão ainda, em uma terceira acepção, de “como conduzir-se?”, no sentido de perquirir sobre a maneira pelas qual se deve conduzir a si mesmo como sujeito moral, agindo em relação aos elementos prescritivos que constituem o código.

Há, ao fundo dessa questão, a preocupação com o que se poderia chamar de determinação da substância ética, isto é, “a maneira pela qual o indivíduo deve constituir tal parte dele mesmo como matéria principal de sua conduta moral”.

O uso dos prazeres (I): Michel Foucault

Jeune Fille se Defendant Contre L'amour (1880).

Pintura de  William-Adolphe Bouguereau (1825-1905).

Entre a publicação de A vontade de saber (1976) e O uso dos prazeres (1982), decorreram-se longos seis anos, devido à viragem na pesquisa foucaultiana; precisamente, o momento em que Foucault descobre o biopoder e vê, nos modos de subjetivação, a possibilidade de resistência em relação ao biopoder. Isso o conduz à Antiguidade Grego-romana do Alto Império na busca pelos modos de subjetivação gregos, da constituição de uma tekhné toû bíou (uma arte da vida). O uso dos prazeres será, nesse sentido, o primeiro livro em que Foucault trabalhará com a noção de modo de subjetivação a partir da tradição greco-romana. Ao finalizar seu Nascimento da Biopolítica – curso proferido entre os anos de 1978-1979, ao cabo do curso do biênio de 1979-1980, Foucault apercebe-se de que toda a problemática de seu trabalho voltava-se não meramente para a questão do poder, ou das disciplinas, ou mesmo da loucura – os quais, inequivocamente, representam grande feixes de temas contemplados em sua obra; o curso daquele ano, ainda não publicado, abre, a partir da análise do poder pastoral e da condução da vida – problema intrinsecamente relacionado com o problema da governametalidade, que aparece em sua obra no seminário do biênio de 1977-1978, Securité, Territoire, Population –, a possibilidade de retornar à questão que, quase imperceptivelmente havia conduzido toda a sua pesquisa. É apenas no trânsito que se faz entre o sujeito, a subjetividade e a verdade – enfim, da relação do sujeito com a verdade – que apareceriam temas como o poder, as disciplinas, a normalização, o controle, o governo, a governamentalidade, a loucura etc. É a conclusão a que chega em Le gouvernement de soi et des autres I (1982-1983), quando admite a possibilidade de pensar, a título de história dos sistemas de pensamento, a análise das representações em função do conhecimento considerado como critério de verdade.

            Em O uso dos prazeres, Foucault dedica uma introdução a fim de fixar esse deslocamento em sua obra, bem como de apresentar o novo fio condutor do tema da sexualidade. Ali, Foucault revela que tinha em mente realizar uma história da sexualidade enquanto experiência – se entendemos por experiência “a correlação, numa cultura, entre campos de saber, tipos de normatividade e formas de subjetividade”. Isso tudo, evidentemente, renegando a hipótese repressiva; vale dizer, evitando colocar a sexualidade como invariante que sofre alterações em função dos diversos mecanismos de repressão encontrados na sociedade em um dado período.

            Ao notar que falar da sexualidade implicaria dispor de instrumentos para analisar a formação dos saberes referente a ela, os sistemas de poder que regulam suas práticas e as formas pelas quais os indivíduos podem reconhecer-se como sujeitos de uma tal sexualidade – temos, portanto, sobre a sexualidade, três eixos analítico: poder, saber e subjetividade –, o faz ter de rever o projeto inicial, pois não dispunha de instrumentos de análise sobre o último ponto, a subjetividade. Parecendo-lhe estranha a noção de um sujeito de desejo que pareceia ter sido, à primeira vista, herdada de uma longa tradição cristã que vai desaguar na sexualidade moralizada e medicalizada dos séculos XIX e XX, Foucault vê-se obrigado a descer às raízes das práticas de si cristãs e, assim, chega ao mundo greco-romano, tendo de organizar muito lentamente, como confessa, seus estudos ao derredor da formação de uma hermenêutica de si na Antiguidade.

            Justamente as formas de relação do sujeito consigo é lhe chamam a atenção, e a anotação de que muito dessas tecnologias de si teriam sido aproveitadas pelo cristianismo, mas com um fundo redecorado.

            Entre os gregos, com o auxílio de muitos intelectuais que tinham por objeto de estudo a filosofia antiga (e.g., P. Hadot e Peter Brown), Foucault  aproxima-se lentamente de textos pelos quais, apesar de não ter muita intimidade, logo se afeiçoa, e sai à busca de analisar os jogos de verdade, do verdadeiro e do falso, por meio dos quais o ser se constitui historicamente. Não se trata de admitir a priori o sujeito como sujeito de desejo, mas de perguntar-se “Através de que jogos de verdade o ser humano se reconheceu como homem de desejo?”. Em seguida, perguntar-se exatamente por que motivo o comportamento sexual, as atividades relacionadas ao prazer, tornaram-se objeto de uma preocupação moral – mesmo entre os gregos?

            Para responder a tais questões, Foucault conceitua as artes de existência como “praticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não somente fixam regras de conduta, como também procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer dessa vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo”. Foucault reconhece que tais técnicas perdem muito de sua centralidade a partir do momento em que são integradas, com o cristianismo, a um certo poder pastoral e, mais tarde, em práticas de tipo pedagógico, médico, psicológicos. Nesse sentido é que o estudo do regime dos aphrodísia gregos podem constituir um capítulo dessa história geral das técnicas de si, participando de um certo modo de problematizar, próprio à Antigüidade, os prazeres sexuais pondo em jogo uma estética da existência.

            Pontualmente, O uso dos prazeres destina-se a compor a maneira pela qual os filósofos e os médicos na cultura grega clássica, no século IV a.C., problematizavam a questão da sexualidade; segue-se, assim, O cuidado de si, que se dedica a tal problematização entre os gregos e latinos nos séculos I e II d.C. e, por fim, em um livro que se chamaria As confissões da carne, Focault trataria da formação da doutrina e da pastoral da carne. Livro, esse, a cujo respeito ainda hoje se assomam as mais diversas especulações.

            Tendo em presença que os textos antigos eram textos para serem lidos, meditados, utilizados, postos à prova e visavam, de modo geral, a constituir a armadura da vida cotidiana dos sujeitos, Foucault pretende dedicar-se a textos práticos e, em certo nível, prescritivos, que participam, no dizer de Plutarco, de uma função etopoética ao formarem os sujeitos e colocaram suas condutas à prova.