Arquivo e política: transição e heterotopias constitucionais

“Dénies L’horreur, Rosenfield!”

“É justamente a regra que permite que seja feita violência à violência e que uma outra dominação possa dobrar aqueles que dominam”.

Michel Foucault

           Fazer do nome um monstro. Quando Dênis Lehher Rosenfield deixa ver, em toda a agramaticalidade substantiva da superfície de seu nome pessoal, sua responsabilidade: “Dénies L’horreur, Rosenfield”.

Brincamos, apenas: em francês, Dênis Lehher Rosenfield é quase homófono de “Dénies L’Horreur, Rosenfield” (“negas o horror, Rosenfield”) e quase homógrafa de “Dénies L’Erreur, Rosenfield” (“negas o erro, Rosenfield”). E pensar que não é a acusação que temem os militares responsáveis por graves violações de Direitos Humanos – afinal, disso são acusados desde 1964 –, mas o vocativo; a evocação do nome, sob circunstâncias institucionais especiais, que arriscaria fazer monstro até dos nomes mais insuspeitos.

O gracejo parece ainda mais gracioso porque Rosenfield fez toda a sua formação entre as décadas de 80 e 90 en France, de modo que arrisca ter ouvido uma ou muitas vezes seu nome do meio – justamente o materno, que não evoca, reconhece ou interioriza a Lei – soando como “o horror” ou “o erro”, seguindo o prenome que, este, deve ter sempre soado como Dénies: “Tu negas”, e o nome-do-Pai, significativamente ouvido na função de vocativo: “Tu Dénies, Rosenfield”.

Seu nome talvez antecipasse a ingenuidade parasitária de afirmar que a Lei de Anistia brasileira representa um marco sem par entre os projetos de pacificação e reconciliação no cenário pós-ditatorial latino-americano, a fim de minar o princípio do argumento que faz do Brasil o Estado menos avançado da América Latina em matéria de justiça de transição.[1] Como explicar, então, que a condenação brasileira no caso Gomes Lund contra a República Federativa do Brasil junto à Corte Interamericana de Direitos Humanos comprove abertamente a inépcia das instituições estatais em fazerem o mínimo: reconhecerem sua responsabilidade?

        À sua imagem, eis o que Rosenfield fizera em um texto publicado em 22.III.2012, na Folha de São Paulo: negar, renegar, denegar, abnegar. “O risco de uma Comissão do Acerto de Contas”, republicada pelo sítio do Instituto Millenium, traz à tona alguns argumentos antigos e outros novos sobre a defesa da Lei de Anistia brasileira. Ocupo-me em por em questão os principais, a partir de agora:

* * *

        O argumento central de Rosenfield, ao redor do qual podem ser articulados todos os demais pontos, é este: “Uma comissão dirigida contra os militares seria um evidente contrassenso, pois, então, o seu nome deveria ser Comissão de um Acerto de Contas”.

O argumento produz a impressão de uma lógica privatista, a do acerto de contas – lógica que, aliás, marca o pensamento do filósofo Dênis Rosenfield – a uma matéria pública. Lógica que, mais que não compreender a dimensão pública do espaço de discussão sobre a memória e a verdade em um contexto precisamente qualificado como pós-ditatorial por Idelber Avelar em Alegorias da Derrota, busca fazer da democracia brasileira um a priori histórico do presente, enxergando, nele, paradoxalmente, seu télos, seu inultrapassável ponto de chegada.

Ao mesmo tempo, a insistência em imprimir à Comissão da Verdade uma lógica privatista por meio da qual Rosenfield quer nos fazer confundir a necessidade internacionalmente reconhecida de os governos pós-autoritários assumirem sua responsabilidade diante de graves violações de Direitos Humanos com a impolida e odiosa qualidade apolítica de um mero “acerto de contas”, uma “cobrança feita no portão de casa”, despida de qualquer formalidade ou rigidez institucional, assume estrategicamente a tarefa de obliterar o campo de discussão pública que uma Comissão da Verdade tem por ofício reabrir aos cidadãos.

Rosenfield não quer dar a ver que as perguntas sobre o passado só nos vingam da atual impossibilidade de interpretar o passado – porque ter o poder de interpretar o passado significa arriscar apoderarmo-nos do futuro; por isso, elogia a restrição às fontes que podem sugerir as reinterpretações, restituições e reapropriações dos discursos produzidos no período ditatorial. Isso que Rosenfield chama vingança, acerto de contas, revanche, assinala que o comum pode ser, uma vez mais, posto em jogo.

E o comum está em jogo, mas vertido em discursos dos quais aqueles que sempre tiveram o direito de consentir a palavra, fazer falar e mandar calar (usando os corpos individuais como superfície de inscrição de suas injunções sobre os regimes dos signos, até o limite da morte individual) continuam a querer ser os únicos e legítimos proprietários, gestores dos discursos sobre o período histórico que, julgam, “foi o deles”.

Os militares já não podem censurar os espaços institucionais e sociais de produção de sentido. Tampouco cientistas, pesquisadores, artistas, poetas, políticos e literatos, para além do saber de Estado; essencial, mas nunca monolítico. Só há coletivos micropolíticos que operam nas roturas entre Estado e sociedade.

De nada vale afirmar axiomaticamente que “Nessa história não há mocinhos nem bandidos”. De um ponto de vista interno ao argumento, porque a resistência de esquerda é qualificada pelo próprio Rosenfield como terrorista; donde se pergunta: “se eles são os terroristas da esquerda, e nessa história não há mocinhos ou bandidos, sob que razão os militares esconderiam então o seu terrorismo de Estado?”. De um ponto de vista externo, porque, como não cessou de dizer Vladimir Safatle, “nem todas as formas de violência se equivalem”. A violência de que se utilizam aqueles que se armam para resistir à violência estruturada de um Estado ilegítimo e opressor não possuirá, nunca, a mesma qualidade democrática da violência de que este Estado, ilegítimo e opressor, utiliza-se para reprimi-los. O argumento de Safatle baseia-se no direito à resistência de John Locke, filósofo político liberal que talvez seja familiar a Rosenfield.

O mesmo Rosenfield que afirma que “A constituição da Comissão da Verdade deveria ser pautada pela imparcialidade e não por qualquer viés ideológico, algo que só deformaria o seu próprio trabalho.”

A finalidade da Comissão da Verdade não pode nem deve ser “imparcial” (o que significa desideologizada, no vocabulário de Rosenfield) porque desempenha uma função institucional: apurar as responsabilidades do Estado brasileiro em graves violações de Direitos Humanos. Essa é uma função internacional e historicamente reconhecida a toda Comissão da Verdade, e obedece à determinação da Corte Interamericana de Direitos Humanos, como lembra Pádua Fernandes. A não ser sob o ponto de vista normativo, da perspectiva dos arranjos de forças não há imparcialidade possível para investigar o passado, pois o passado não se produziu fora dos campos cerrados das condições sociais, econômicas, governamentais e também ideológicas que permitiram sua singular emergência. A desejada imparcialidade e a defesa dos militares está garantida pelo devido processo penal - o mesmo que os Tribunais Militares não respeitaram para condenar dissidentes políticos.

O Estado não produz história, ainda que possa produzir uma certa narrativa histórica, em que, sobretudo, ele se torna o principal implicado, juntamente com seus agentes. Documentos produzidos unilateralmente pela ditadura só mostram como o Estado se aparelhava; prova a singularidade da atuação repressiva do Estado e de seus agentes sobre os resistentes políticos – cuja resistência é, ainda hoje, desqualificada como terrorista, sem se aperceber de que o argumento que torna a resistência civil ilegítima, torna simetricamente ilegítimo o assalto dos militares ao poder constituído em 1º de Abril de 1964.

No entanto, há um instante em que a negação se converte em positividade salvífica: trata-se de uma disputa pelo lugar do messias, que os militares esforçam-se por ocupar, encarregando-se da teleologia da história, a qual não existe e cuja autoria não poderia ser-lhes atribuída, pois não pode ser atribuída a ninguém em particular (tanto menos ao Estado). “Ninguém é responsável por uma emergência, ninguém pode se autoglorificar por ela; ela sempre se produz no interstício”, afirmaria o Foucault de Nietzsche, a genealogia e a história.

As emergências são impessoais e designam a abertura de um espaço de confronto. Isso também significa que militares, sociedade organizada, Estado ou instituições nada podem fazer para conter uma emergência. A estipulação das condições de uma emergência qualquer constitui o campo de imanência sobre o qual Estado e instituições são erigidos e, por essa mesma razão, tais condições não podem ser agarradas, manipuladas, sem destruir seu próprio solo.

         A mitologia da ampla reconciliação nacional, construída a partir da Lei de Anistia, por seus presumidos efeitos de pacificação e concórdia,[2] creditam-se da falácia de que os militares e a direita brasileira continuam imparciais e desqualificam politicamente a memória que está em jogo.

    Colocar a memória em jogo, fazer sua genealogia, perscrutar eticamente suas visibilidades – isso que também faz parte das escrituras da História, e que não cabe unicamente ao Estado – serve precisamente para fazer vacilarem as verdades constituídas; afinal, a verdade sobre a reconciliação - da qual os militares e a direita se autoproclamam os instituidores - bem pode ser um erro que teve, até agora, “a seu favor o fato de não poder ser refutada”, como quisera Foucault sobre a genealogia da verdade em geral.

Não houve, até hoje, erro mais irrefutável nem “verdade” mais parcial e ideológica que o recalque civil-militar imposto pela generalização do discurso de que a ditadura no Brasil é página virada. Não há nada mais político, interessado e privatista que o recalque civil-militar; e não há nada mais ideológico que negar o erro e o horror, Dênis.

--

@_mdcc

---

[1] É Rosenfield quem escreve que “O Brasil apresenta, dentre os países da América Latina, um modelo único de transição de um regime autoritário para um democrático. Seu norte foi o da conciliação nacional, seu instrumento foi a Lei da Anistia, válida para todos os lados”. Não se apercebe, porém, de que a Lei de Anistia, de 1979, aprovada “bionicamente”, excepciona “os que foram condenados pela prática de crimes de terrorismo, assalto, seqüestro e atentado pessoal”.

[2] Escreve Rosenfield: “[...] pretender revogar a Lei da Anistia é um ato que tem como objetivo substituir a concórdia estabelecida pela discórdia”, e também: * “[...] os militares têm razão em ter reagido, pois estão defendendo uma lei de pacificação nacional”. E, o que se assoma como ainda mais interessante é que Rosenfield afirma como único ponto a favor do governo Dilma que “[...] o Brasil chega à posição de sexta economia do mundo, graças à sua estabilidade institucional e ao seu ambiente político”, dando a ver a filiação (a meu ver nem um pouco oculta, sobre o qual Eduardo Viveiros de Castro há muito alerta) do caráter desenvolvimentista dos governos Lula-Dilma às estruturas de desenvolvimentismo da ditadura militar.


* Este texto faz parte da 5ª Blogagem Coletiva #desarquivandoBR 

Os delírios de pensar a terra: para ler “Périclès et Verdi”

para O Pensador Selvagem

"L’universel n’a jamais couru ni nagé, mais fait les mouvements de la nage sur le sable sec, et ceux de la course sur place, parce qu’il ne s’occupe que des fins. Tout autre est l’acte de la raison singulière qui saut dans l’immanence de la vie, parce qu’elle se donne des mobiles". (Gilles Deleuze, Périclès et Verdi, p. 21-22).

Deleuze-Châtelet

        Pode parecer paradoxal que Deleuze, que na década de oitenta já havia escrito os dois grossos volumes de Capitalismo e Esquizofrenia com Guattari, venha a ocupar-se, em 1988, de um racionalista como François Châtelet (1925-1985). Chamado pelo Collège International de Philosophie para compor a última das mesas redondas dedicadas à morte do amigo e filósofo da história, Deleuze encontra na recusa châteletiana de Deus e de toda transcendência um dos mais interessantes ateísmos tranqüilos depois de Nietzsche.

      Châtelet realiza seus estudos de Filosofia na Sorbonne, e ali entra em contato com Deleuze pela primeira vez, bem como com grupos da esquerda trotskista; tal contato será constituinte de sua projeção como filósofo da história bem assim como filósofo político. No pós-Maio de 1968, Châtelet passa a trabalhar juntamente com Michel Foucault e Gilles Deleuze na implantação do Departamento de Filosofia da Universidade de Vincennes (Paris-VIII), que Châtelet dirigirá por aproximadamente dez anos; em 1983, colaborará com a criação do Collége International de Philosophie, vindo a falecer em 1985.

         Isso seria suficiente para explicar o interesse de Deleuze pela filosofia de Châtelet. Foucault morrera em 1984; Châtelet, em 1985, e Deleuze parece, aos poucos, refazer a trajetória filosófica dos amigos e intercessores, seja como forma de conjurar sua morte, seja como modo de lhes render uma homenagem póstuma por sua ressonância na própria filosofia deleuziana.

        Contudo, para um filósofo para o qual a criação de cada conceito constitui um acontecimento absolutamente singular, como Deleuze, e para quem a literatura e a escritura poderiam funcionar como um relógio que adianta, outras explicações seriam igualmente plausíveis.

    Nesse sentido, não deve passar despercebido de que modo a noção foucaultiana de “dobra”, desenvolvida paralelamente na monografia sobre Foucault (1986), antecipa uma preocupação com o conceito de dobra em Le pli: Leibniz et le barroque (1988). Por outro lado, Deleuze é repetidamente apresentado como um historiador da filosofia incomum, que não acredita em recenseamentos conceituais, mas que engendra no seio da história da filosofia a diferença finalmente emancipada do conceito em geral, da abstração e das formas decaídas da identidade; isto é, a história da filosofia deleuziana responde ao chamado de recolocar sob uma forma nova, sob outras determinações, o ser do problemático – daí a marcante liberdade expressiva da filosofia deleuziana. 

Ainda que nos limitemos a falar de Deleuze como monografista, Périclès et Verdi é um texto frequentemente esquecido, reputado menor em sua bibliografia. Talvez por Châtelet não ter alcançado a celebridade de Foucault, ou p texto ter exatas vinte e oito páginas, o que constituiria mais um ensaio que propriamente uma monografia sobre a filosofia de Châtelet. Se a idéia de dobra, em Foucault, é tão importante a ponto de ter podido ser estendida e repensada a partir de Leibniz alguns anos mais tarde, talvez não fosse despropositado recuperar o Périclès et Verdi deleuziano a fim de estimar que sorte de antecipações o ensaio monográfico sobre Châtelet – com todas as peculiaridades de um Deleuze a fazer História da Filosofia – engendra.

Imanência, Potência, Razão

Ao afirmar que, para Châtelet, ato e razão constituem o mesmo, Deleuze (1988, p. 09) indica a intranscendência singularizante do racionalismo châteletiano.  Assim como Nietzsche, Châtelet não pensa a existência ou a morte de Deus como um problema, mas, sim, como as condições para pensar os verdadeiros problemas. Contra as outrecuidances (presunções, pretensões, insolências) das transcendências, o pensamento de Châtelet é humilde e, portanto, terreno. Segundo Deleuze (1988, p. 07), “Jamais uma filosofia se instalara mais firmemente sobre um campo de imanência”. 

        A singularidade do racionalismo aristotélico de Châtelet pode ser estimada precisamente a partir das relações Potência-Ato; a recusa de Deus e de toda transcendência afasta o aristotelismo de Châtelet do tomismo, aproximando-o do que Deleuze chama de um certo “fascínio” pela Potência, pelo homem como potência e matéria.

A passagem da potência ao ato, a um ato que é a própria razão, não constitui uma faculdade, mas antes um processo, a atualização de uma potência ou a formação de uma matéria (Deleuze, 1988, p. 09). Criam-se processos de racionalização a cada vez que estabelecemos relações humanas com uma matéria qualquer. Eis o que faz com que o ato “enquanto relação” seja “sempre política” (Idem, loc. cit.).  A potência, por sua vez, constitui uma certa passividade, uma receptividade inumana imanente ao homem, um pathos indissociável do próprio ato: “exercido ou submetido, o poder não é apenas a atividade da existência social do homem sem ser também a passividade de sua existência natural” (Deleuze, 1988, p. 11).

      Châtelet reencontra em Marx os temas da Razão e de sua irracionalidade, e Deleuze afirma que a suposição de uma Razão pura constituiria, segundo Châtelet, uma impolidez metafísica, uma outrecuidance, isto é, para Châtelet, sinônimo de transcendência. É entre os gregos, e essencialmente na Atenas de Péricles, que Châtelet se encontraria com Foucault; Atenas, portanto, não significaria o advento de uma razão eterna, universal e teológica, mas “o acontecimento singular de uma racionalidade provisória, notável” (Deleuze, 1988, p. 17).

Universal, singular

    O racionalismo empírico e plural de Châtelet assenta-se em uma dupla negação do universal; primeiro, do universal como o que seria capaz de explicar qualquer coisa; segundo, a inexistência do universal como tal – só existiriam singularidades. Precisamente essas duas fórmulas “O universal nada explica; ao contrário, é ele quem deve ser explicado” e “o universal não existe, só há singularidades” terão ressonância mais tarde em Qu’est-ce que la philosophie (1991), livro que, como atestado por François Dosse (Gilles Deleuze e Félix Guattari, biografia cruzada, Artmed, 2010), fora majoritariamente escrito por Deleuze, embora tenha contado também com a assinatura de Félix Guattari. As quatro ilusões que envolvem o plano de imanência (Deleuze; Guattari, 1991, p. 50 e ss.) parecem mimetizar a recusa châteletiana dos universais. 

       Em Périclès et Verdi, Deleuze (1988, p. 19) conceitua: “A ‘singularidade’ não é o individual, é o caso, o acontecimento, o potencial, ou antes, a repartição de potenciais em uma dada matéria”; mesmo os indivíduos mais insignificantes, continua Deleuze, não passariam de “um tal campo de singularidades que não recebe seu nome próprio senão das operações que empreende sobre si e na vizinhança [...]” (Idem, loc. cit). 

      Para Châtelet, os processos de atualização e singularização são chamados de “decisão”, em oposição aos universais da comunicação, da reflexão etc., que esboçam movimentos unicamente abstratos e, portanto, irreais. Produzir movimentos reais passa a ser a questão; atualizar os potenciais, decidir, racionalizar torna-se, então, singularizar. Sua filosofia passa a ser, assim, uma filosofia da decisão como movimento natural de singularização. 

       Tal produção material e molecular de movimento e singularização, Châtelet encontra na ópera de Giuseppe Verdi. Segundo Deleuze, a vizinhança musical faz recordar que a razão não possuiria uma função representativa, mas atualizadora das relações entre homem e matéria sonora, em que as qualidades sonoras e suas combinações tornam sensível toda a superfície do corpo.

--

@_mdcc

Walter Benjamin II: Teses sobre a história

[arquivo] - Walter Benjamin -– Obras escolhidas. Vol. 1. Magia e técnica, arte e política. Ensaios sobre literatura e história da cultura. Prefácio de Jeanne Marie Gagnebin. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 222-232. [Tradução de Sérgio Paulo Rouanet]

1

Conhecemos a história de um autômato construído de tal modo que podia responder a cada lance de um jogador de xadrez com um contralance, que lhe assegurava a vitória. Um fantoche vestido à turca, com um narguilé na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a ilusão de que a mesa era totalmente visível, em todos os seus pormenores. Na realidade, um anão corcunda se escondia nela, um mestre no xadrez, que dirigia com cordéis a mão do fantoche. Podemos imaginar uma contrapartida filosófica desse mecanismo. O fantoche chamado "materialismo histórico" ganhará sempre. Ele pode enfrentar qualquer desafio, desde que tome a seu serviço a teologia. Hoje, ela é reconhecidamente pequena e feia e não ousa mostrar-se.

2

"Entre os atributos mais surpreendentes da alma humana", diz Lotze, "está, ao lado de tanto egoísmo individual, uma ausência geral de inveja de cada presente com relação a seu futuro". Essa reflexão conduz-nos a pensar que nossa imagem da felicidade é totalmente marcada pela época que nos foi atribuída pelo curso da nossa existência. A felicidade capaz de suscitar nossa inveja está toda, inteira, no ar que já respiramos, nos homens com os quais poderíamos ter conversado, nas mulheres que poderíamos ter possuído. Em outras palavras, a imagem da felicidade está indissoluvelmente ligada à da salvação. O mesmo ocorre com a imagem do passado, que a história transforma em coisa sua. O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Não têm as mulheres que cortejamos irmãs que elas não chegaram a conhecer? Se assim é, existe um encontro secreto, marcado entre as gerações precedentes e a nossa. Alguém na terra está à nossa espera. Nesse caso, como a cada geração, foi-nos concedida uma frágil força messiânica para a qual o passado dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.

3

O cronista que narra os acontecimentos, sem distinguir entre os grandes e os pequenos, leva em conta a verdade de que nada do que um dia aconteceu pode ser considerado perdido para a história. Sem dúvida, somente a humanidade redimida poderá apropriar-se totalmente do seu passado. Isso quer dizer: somente para a humanidade redimida o passado é citável, em cada um dos seus momentos. Cada momento vivido transforma-se numa citation à l’ordre du jour — e esse dia é justamente o do juízo final.

4

"Lutai primeiro pela alimentação e pelo vestuário,

e em seguida o reino de Deus virá por si mesmo".

Hegel, 1807

A luta de classes, que um historiador educado por Marx jamais perde de vista, é uma luta pelas coisas brutas e materiais, sem as quais não existem as refinadas e espirituais. Mas na luta de classes essas coisas espirituais não podem ser representadas como despojos atribuídos ao vencedor. Elas se manifestam nessa luta sob a forma da confiança, da coragem, do humor, da astúcia, da firmeza, e agem de longe, do fundo dos tempos. Elas questionarão sempre cada vitória dos dominadores. Assim como as flores dirigem sua corola para o sol, o passado, graças a um misterioso heliotropismo, tenta dirigir-se para o sol que se levanta no céu da história. O materialismo histórico deve ficar atento a essa transformação, a mais imperceptível de todas.

5

A verdadeira imagem do passado perpassa, veloz. O passado só se deixa fixar, como imagem que relampeja irreversivelmente, no momento em que é reconhecido. "A verdade nunca nos escapará" — essa frase de Gottfried Keller caracteriza o ponto exacto em que o historicismo se separa do materialismo histórico. Pois irrecuperável é cada imagem do presente que se dirige ao presente, sem que esse presente se sinta visado por ela.

6

Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo "como ele de fato foi". Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. O perigo ameaça tanto a existência da tradição como os que a recebem. Para ambos, o perigo é o mesmo: entregar-se às classes dominantes, como seu instrumento. Em cada época, é preciso arrancar a tradição ao conformismo, que quer apoderar-se dela. Pois o Messias não vem apenas como salvador; ele vem também como o vencedor do Anticristo. O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer.

7

"Pensa na escuridão e no grande frio

Que reinam nesse vale, onde soam lamentos."

Brecht, Ópera dos três vinténs

Fustel de Coulanges recomenda ao historiador interessado em ressuscitar uma época que esqueça tudo o que sabe sobre fases posteriores da história. Impossível caracterizar melhor o método com o qual rompeu o materialismo histórico. Esse método é o da empatia. Sua origem é a inércia do coração, a acedia, que desespera de apropriar-se da verdadeira imagem histórica, em seu relampejar fugaz. Para os teólogos medievais, a acedia era o primeiro fundamento da tristeza. Flaubert, que a conhecia, escreveu: "Peu de gens devi-neront combien il a fallu être triste pour ressusciter Carthage". A natureza dessa tristeza se tomará mais clara se nos perguntarmos com quem o investigador historicista estabelece uma relação de empatia. A resposta é inequívoca: com o vencedor. Ora, os que num momento dado dominam são os herdeiros de todos os que venceram antes. A empatia com o vencedor beneficia sempre, portanto, esses dominadores. Isso diz tudo para o materialista histórico. Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos são o que chamamos bens culturais. O materialista histórico os contempla com distanciamento. Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode reflectir sem horror. Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes génios que os criaram, como à corvéia anônima dos seus contemporâneos. Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo.

8

A tradição dos oprimidos nos ensina que o "estado de exceção" em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Nesse momento, perceberemos que nossa tarefa é originar um verdadeiro estado de exceção; com isso, nossa posição ficará mais forte na luta contra o fascismo. Este se beneficia da circunstância de que seus adversários o enfrentam em nome do progresso, considerado como uma norma histórica. O assombro com o fato de que os episódios que vivemos no séculos XX "ainda" sejam possíveis, não é um assombro filosófico. Ele não gera nenhum conhecimento, a não ser o conhecimento de que a concepção de história da qual emana semelhante assombro é insustentável.

9

"Minhas asas estão prontas para o vôo,

Se pudesse, eu retrocederia

Pois eu seria menos feliz

Se permanecesse imerso no tempo vivo."

Gerhard Scholem, Saudação do anjo

Há um quadro de Klee que se chama Angelus Novus. Representa um anjo que parece querer afastar-se de algo que ele encara fixamente. Seus olhos estão escancarados, sua boca dilatada, suas asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivel-mente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso.

10

Os temas que as regras do claustro impunham à meditação dos monges tinham como função desviá-los do mundo e das suas pompas. Nossas reflexões partem de uma preocupação semelhante. Neste momento, em que os políticos nos quais os adversários do fascismo tinham depositado as suas esperanças jazem por terra e agravam sua derrota com a traição à sua própria causa, temos que arrancar a política das malhas do mundo profano, em que ela havia sido enredado por aqueles traidores. Nosso ponto de partida é a idéia de que a obtusa fé no progresso desses políticos, sua confiança no "apoio das massas" e, finalmente, sua subordinação servil a um aparelho incontrolável são três aspectos da mesma reali-dade. Estas reflexões tentam mostrar como é alto o preço que nossos hábitos mentais têm que pagar quando nos associamos a uma concepção da história que recusa toda cumplicidade com aquela à qual continuam aderindo esses políticos.

11

O conformismo, que sempre esteve em seu elemento na social-democracia, não condiciona apenas suas táticas políticas, mas também suas idéias econômicas. E uma das causas do seu colapso posterior. Nada foi mais corruptor para a classe operária alemã que a opinião de que ela nadava com a corrente. O desenvolvimento técnico era visto como o declive da corrente, na qual ela supunha estar nadando. Daí só havia um passo para crer que o trabalho industrial, que aparecia sob os traços do progresso técnico, representava uma grande conquista política. A antiga moral protestante do trabalho, secularizada, festejava uma ressurreição na classe trabalhadora alemã. O Programa de Gotha já continha elementos dessa confusão. Nele, o trabalho é definido como "a fonte de toda riqueza e de toda civilização". Pressentindo o pior, Marx replicou que o homem que não possui outra propriedade que a sua força de trabalho está condenado a ser "o escravo de outros homens, que se tornaram... proprietários". Apesar disso, a confusão continuou a propagar-se, e pouco depois Josef Dietzgen anunciava: "O trabalho é o Redentor dos tempos modernos... No aperfeiçoamento... do trabalho reside a riqueza, que agora pode realizar o que não foi realizado por nenhum salvador". Esse conceito de trabalho, típico do marxismo vulgar, não examina a questão de como seus produtos podem beneficiar trabalhadores que deles não dispõem. Seu interesse se dirige apenas aos progressos na dominação da natureza, e não aos retrocessos na organização da sociedade. Já estão visíveis, nessa concepção, os traços tecnocráticos que mais tarde vão aflorar no fascismo. Entre eles, figura uma concepção da natureza que contrasta sinistramente com as utopias socialistas anteriores a março de 1848. O trabalho, como agora compreendido, visa uma exploração da natureza, comparada, com ingênua complacência, à exploração do proletariado. Ao lado dessa concepção positivista, as fantasias de um Fourier, tão ridicularizadas, revelam-se surpreendentemente razoáveis. Segundo Fourier, o trabalho social bem organizado teria entre seus efeitos que quatro luas iluminariam a noite, que o gelo se retiraria dos pólos, que a água marinha deixaria de ser salgada e que os animais predatórios entrariam a serviço do homem. Essas fantasias ilustram um tipo de trabalho que, longe de explorar a natureza, libera as criações que dormem, como virtualidades, em seu ventre. Ao conceito corrompido de trabalho corresponde o conceito complementar de uma natureza, que segundo Dietzgen, "está ali, grátis".

12

"Precisamos da história, mas não como precisam dela

os ociosos que passeiam no jardim da ciência."

Nietzsche, Vantagens e desvantagens da história para a vida

O sujeito do conhecimento histórico é a própria classe combatente e oprimida. Em Marx, ela aparece como a última classe escravizada, como a classe vingadora que consuma a tarefa de libertação em nome das gerações de derrotados. Essa consciência, reativada durante algum tempo no movimento espartaquista, foi sempre inaceitável para a social-democracia. Em três decênios, ela quase conseguiu extinguir o nome de Blanqui, cujo eco abalara o século passado. Preferiu atribuir à classe operária o papel de salvar gerações futuras. Com isso, ela a privou das suas melhores forças. A classe operária desaprendeu nessa escola tanto o ódio como o espírito de sacrifício. Porque um e outro se alimentam da imagem dos antepassados escravizados, e não dos descendentes liberados.

13

"Nossa causa está cada dia mais clara e o povo cada dia mais esclarecido."

Josef Dietzgen, Filosofia social-democrata

A teoria e, mais ainda, a prática da social-democracia foram determinadas por um conceito dogmático de progresso sem qualquer vínculo com a realidade. Segundo os social-democratas, o progresso era, em primeiro lugar, um progresso da humanidade em si, e não das suas capacidades e conhecimentos. Em segundo lugar, era um processo sem limites, idéia correspondente à da perfectibilidade infinita do gênero humano. Em terceiro lugar, era um processo essencialmente automático, percorrendo, irresistível, uma trajetória em flecha ou em espiral. Cada um desses atributos é controvertido e poderia ser criticado. Mas, para ser rigorosa, a crítica precisa ir além deles e concentrar-se no que lhes é comum. A idéia de um progresso da humanidade na história é inseparável da idéia de sua marcha no interior de um tempo vazio e homo-gêneo. A crítica da idéia do progresso tem como pressuposto a crítica da idéia dessa marcha.

14

"A Origem é o Alvo."

Karl Kraus, Palavras em verso

A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado de "agoras". Assim, a Roma antiga era para Robespierre um passado carregado de "agoras", que ele fez explodir do continuum da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo. A moda tem um faro para o actual, onde quer que ele esteja na folhagem do antigamente. Ela é um salto de tigre em direção ao passado. Somente, ele se dá numa arena comandada pela classe dominante. O mesmo salto, sob o livre céu da história, é o salto dialético da Revolução, como o concebeu Marx.

15

A consciência de fazer explodir o continuum da história é própria às classes revolucionárias no momento da ação. A Grande Revolução introduziu um novo calendário. O dia com o qual começa um novo calendário funciona como um acelerador histórico. No fundo, é o mesmo dia que retorna sempre sob a forma dos dias feriados, que são os dias da reminiscência. Assim, os calendários não marcam o tempo do mesmo modo que os relógios. Eles são monumentos de uma consciência histórica da qual não parece mais haver na Europa, há cem anos, o mínimo vestígio. A Revolução de julho registrou ainda um incidente em que essa consciência se manifestou. Terminado o primeiro dia de combate, verificou-se que em vários bairros de Paris, independentes uns dos outros e na mesma hora, foram disparados tiros contra os relógios localizados nas torres. Uma testemunha ocular, que talvez deva à rima a sua intuição profética, escreveu:

"Qui le croirait! on dit qu’irrités contre l’heure

De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,

Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour."

16

O materialista histórico não pode renunciar ao conceito de um presente que não é transição, mas pára no tempo e se imobiliza. Porque esse conceito define exatamente aquele presente em que ele mesmo escreve a história. O historicista apresenta a imagem "eterna" do passado, o materialista histórico faz desse passado uma experiência única. Ele deixa a outros a tarefa de se esgotar no bordel do historicismo, com a meretriz "era uma vez". Ele fica senhor das suas forças, suficientemente viril para fazer saltar pelos ares o continuum da história.

17

O historicismo culmina legitimamente na história universal. Em seu método, a historiografia materialista se distancia dela talvez mais radicalmente que de qualquer outra. A história universal não tem qualquer armação teórica. Seu procedimento é aditivo. Ela utiliza a massa dos fatos, para com eles preencher o tempo homogêneo e vazio. Ao contrário, a historiografia marxista tem em sua base um princípio construtivo. Pensar não inclui apenas o movimento das idéias, mas também sua imobilização. Quando o pensamento pára, bruscamente, numa configuração saturada de tensões, ele lhes comunica um choque, através do qual essa configuração se cristaliza enquanto mônada. O materialista histórico só se aproxima de um objeto histórico quando o confronta enquanto mônada. Nessa estrutura, ele reconhece o sinal de uma imobilização messiânica dos acontecimentos, ou, dito de outro modo, de uma oportunidade revolucionária de lutar por um passado oprimido. Ele aproveita essa oportunidade para extrair uma época determinada do curso homogêneo da história; do mesmo modo, ele extrai da época uma vida determinada e, da obra composta durante essa vida, uma obra determinada. Seu método resulta em que na obra o conjunto da obra, no conjunto da obra a época e na época a totalidade do processo histórico são preservados e transcendidos. O fruto nutritivo do que é compreendido historicamente contém em seu interior o tempo, como sementes preciosas, mas insípidas.

18

"Comparados com a história da vida orgânica na Terra", diz um biólogo contemporâneo, "os míseros 50 000 anos do Homo sapiens representam algo como dois segundos ao fim de um dia de 24 horas, Por essa escala, toda a história da humanidade civilizada preencheria um quinto do último segundo da última hora." O "agora", que como modelo do messiânico abrevia num resumo incomensurável a história de toda a humanidade, coincide rigorosamente com o lugar ocupado no universo pela história humana.

Apêndice

1

O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é só por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios. O historiador consciente disso renuncia a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosário. Ele capta a configuração, em que sua própria época entrou em contato com uma época anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele funda um conceito do presente como um "agora" no qual se infiltraram estilhaços do messiânico.

2
Certamente, os adivinhos que interrogavam o tempo para saber o que ele ocultava em seu seio não o experimentavam nem como vazio nem como homogêneo. Quem tem em mente esse fato, poderá talvez ter uma idéia de como o tempo passado é vivido na rememoração: nem como vazio, nem como homogêneo. Sabe-se que era proibido aos judeus investigar o futuro. Ao contrário, a Torá e a prece se ensinam na rememoração. Para os discípulos, a rememoração desencantava o futuro, ao qual sucumbiam os que interrogavam os adivinhos. Mas nem por isso o futuro se converteu para os judeus num tempo homogêneo e vazio. Pois nele cada segundo era a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias.

Fonte: http://doutorpelintra.blogspot.com/2008/08/teses-sobre-histria-walter-benjamin.html

As unhas de Gilles: o animal contemporâneo

uma filosofia “menormenormenormenormenor enorme”

Para além dessa paráfrase do poema “Epitáfio” (publicada em Calendário Perplexo, 1983), em que José Paulo Paes presta uma homenagem à memória de Manuel Bandeira, sabemos, desde Jorge Luis Borges, o quanto custa ser um poeta menor. Deleuze sempre foi um filósofo menor, avesso aos holofotes, mas com uma fala intensamente musical; não fosse, antes de qualquer coisa, um professor público, teria sido quase um filósofo privado.

Em Carta a um crítico severo, Deleuze desfaz-se de algumas críticas endereçadas por um antigo e ressentido interlocutor; por exemplo: “critica o Édipo, mas mantém uma esposa e edipianiza os próprios filhos”; “diz-se avesso aos palcos, mas suas unhas cumpridas e seu casaco de operário (na carta Deleuze o corrige e diz: ‘não é verdade, é uma jaqueta de camponês’) são como o corpete plissado de Marilyn Monroe e os óculos de Greta Garbo”; “analisa o devir-mulher, mas sequer deixa de ser heterossexual” etc.

     Deleuze é protagonista de um pensamento incômodo; sobretudo, é uma figura incômoda, rebelde, capaz de puxar o fio de toda a história da filosofia. Com ele, nada fica intocado. Mesmo os autores sobre os quais se debruçava como historiador da filosofia (Hume, Spinoza, Kant, Bergson, Leibniz, Foucault), Deleuze apenas o fizera “concebendo a história da filosofia como uma espécie de enrabada, ou, o que dá no mesmo, de imaculada concepção. Eu me imaginava chegando pelas costas de um autor e lhe fazendo um filho, que seria seu, e no entanto seria monstruoso.”

Talvez a própria Carta a um crítico severo, seja a prova maior de uma filosofia capaz de tocar a própria vida singular de um filósofo que já não é o sujeito “Gilles”, mas um campo subjetivo de forças afetado de maneira singular pelas intensidades que podem despertar um corpo demasiadamente inerte.

Nunca abolir o outro

     A delicadeza forte com que Deleuze – sem nunca apelar ao juízo – desembaraça-se das críticas ressentidas de seu interlocutor (benevolente até o ponto em que seu interesse decai) parece ser uma espécie prática da matéria de sua própria filosofia: nunca destruir um pensamento, nunca negativizá-lo pelo juízo, mas confrontar-se com ele; utilizar sempre a fina lima da prudência, a fim de impedir que uma linha de fuga torne-se uma linha de abolição completa e obstrua os devires. Assim é com a droga, o álcool e com a própria filosofia deleuziana.

Uma máquina de guerra – que, no fim das contas, será o próprio pensamento –, como a máquina de guerra nômade, age, desde Pierre Clastres, sobre as formações de estado, contra as territorialidades demasiadamente fixas; a linha de fuga não age destruindo as pontuações de estado que subordinam o movimento da linha nômade, mas, retirando as pontuações capitalísticas, tirânicas, despóticas, estatais de sua fixidez a priori, Deleuze impede-nos de pensar que as determinações histórico-políticas estejam dadas de uma vez por todas.

Aliás, uma máquina de guerra age sempre no exterior de um aparelho de estado que, não obstante, pode capturá-la, territorializá-la, nacionalizá-la e utilizá-la como uma máquina militar, engendrá-la na polícia, no terror e no aniquilamento.

Uma máquina de guerra como os nômades a conheciam, porém, age por fora, promove uma desarticulação positiva – não se trata de desarticular negativamente, destruindo, abolindo, mas de retirar as pontualidades de sua placidez sedentária, de devolvê-las ao trânsito móvel dos fluxos da história; tal desarticulação não promove o desabamento dos pontos fixos, mas os reconduz às singulares velocidades dos devires, a um princípio de agitação.
Desarticular não significa destruir, abolir, negativizar, mas multiplicar as articulações, liberá-las, potenciá-las, relançá-las no interior de um devir – ou, como talvez Espinosa preferisse, reuni-las àquilo que elas podem. O outro, o pensamento absolutamente outro, é algo que deve passar pelo crivo seletivo de uma máquina de guerra, mas isso não significa que deve ser abolido. Ao contrário, o outro permanece, em Deleuze, não como a estrutura significante que funda a possibilidade da intersubjetividade (essa mitologia que não sabemos bem se nos chega através de uma modernidade decaída ou de uma pós-modernidade nascente que só consegue pensar o Real ao rebatê-lo sobre determinadas estruturas), mas, sim, na bela definição de O que é a filosofia?, “um outro mundo possível”, uma realidade encarnada, um devir-todo mundo.

Os devires

    

     Embora uma aproximação entre Barthes e Deleuze possa parecer despropositada, quando Roland Barthes afirmava que ler ou escrever é uma questão de corpo (uma espécie de poder de afetar e ser afetado), talvez o espinosismo deleuziano concordasse. Em Gilles Deleuze, tudo se resume a “como criar o novo?”, “como favorecer que o novo advenha?”, “como encontrar na repetição a própria condição da diferença, libertando-a da nudez do Mesmo?”.

     Nesse ponto, vêm imiscuir-se as relações entre o filosófico e o não-filosófico, o humano e o animal, os devires em que uma forma deveras atual, como o homem, pode ser lançada. O plano, ou o campo, de imanência é precisamente a intervenção do não-filosófico na filosofia, que surge tão logo criamos um conceito. Ao criá-lo, ao “fazer filosofia”, já nos encontramos em uma íntima relação com o não-filosófico.

O animal imperceptível...

     As unhas de Deleuze evocam uma passagem muito bonita de sua obra com Guattari; excerto que desafia à antropologia filosófica. Seu quadro de sentido é o pensamento que pode advir das diversas formas de sentir vergonha de ser um homem, e a evocação do intempestivo (isto é, do inatual, do extemporâneo, do virtual) se apresenta: “Não nos sentimos fora de nossa época, ao contrário, não cessamos de estabelecer com ela compromissos vergonhosos. Este sentimento de vergonha é um dos mais poderosos motivos da filosofia. Não somos responsáveis pelas vítimas, mas diante das vítimas. E não há outro meio senão fazer como o animal (rosnar, escavar o chão, nitrir, convulsionar-se) para escapar ao ignóbil (...)”.

Sua Carta a um crítico severo apresenta três hipóteses para as longas unhas de Deleuze: a psicanalítica (“castração, minha mãe as cortava”), a teratológica e selecionista (“faltam as impressões digitais normalmente protetoras”), a psicossociológica ( “eu sonho é ser imperceptível, e o compenso ao poder enfiar as unhas no bolso”) e, finalmente, a interpretação política: “não precisa comer as unhas só porque são suas; se você gosta de unha, coma a dos outros, se quiser ou puder”.

     São poucas as fotografias em que as unhas de Deleuze aparecem, mas nunca em primeiro plano; olhamos para Deleuze e, sem qualquer pestanejo, dizemos – sem a interrogação de Levi: “É isto um homem”.

Contudo, no seio da humanidade deleuziana, o próprio corpo, por força de uma dezena de pequenos anexos, é o lugar de inscrição dos signos do animal imperceptível que habita o cerne do humano.

     Nas fotografias, encaramos o rosto de Deleuze: “alguns buracos negros” cavados sobre “uma parede branca”. As unhas passam despercebidas à primeira vista. Um olhar mais atento as percebe, mas apenas secundariamente ao rosto. O corpo (magro e frágil de Deleuze), então, submete-se à desarticulação entre homem (rostificação) e a singularização selvagem de um homem que não pode escapar senão por meio de um devir-animal (as unhas de Deleuze).

     Ao menos para nós, que conservamos nossas unhas aparadas, as unhas de Gilles - curvadas em forma de garra - constituem o signos que, emitidos como exterioridades puras, são passíveis de desenvolverem-se no heterogêneo. Eles apelam a uma potência estranha, que vem, mas apenas em segundo plano, sob a forma de uma imperceptível, mas potente, sombra (ou sobra) animal contemporânea dos homens.