What's next?

A Editorial Cactus, uma das maiores editoras de Filosofia e Humanidades da América Latina, anunciou nos últimos dias a publicação do nosso La jurisprudencia de los cuerpos. Crítica y clinica del derecho para o segundo semestre de 2025. 

Com a majestosa tradução de Gonzalo Sebastián Aguirre (Facultad de Derecho da UBA), e os  trabalhos editoriais meticulosos de Pablo Ires e Pablo Esteban (Manolo) Rodríguez (Facultad de Ciencias Sociales, UBA), La jurisprudencia de los cuerpos vai ser lançado em Buenos Aires na Feria de Editores de 2025, no dia 08 de agosto, às 16h00. 

Haverá, ainda, alguns eventos de lançamento em  Buenos Aires (Facultad de Derecho da UBA e Librería Borges), também nas primeiras semanas de Agosto de 2025.

Todxs convidadxs!

Plan de ediciones 2025-2, Cactus Editorial

FED '25

Charlas FED '25 

La jurisprudencia de los cuerpos
Crítica y clínica del derecho
Murilo Corrêa

Con base en algunas intuiciones fundamentales de Gilles Deleuze, Gilbert Simondon y Gabriel Tarde, pero también surcando en la teoría jurídica clásica y contemporánea, este libro  buscará despejar el elemento clave de cualquier transformación en el ámbito del derecho: “la jurisprudencia de los cuerpos”, término que sin embargo no escucharemos nunca en los considerandos de ningún tribunal. En un campo que con frecuencia es dado por perdido por la filosofía y las ciencias sociales, pero también por las fuerzas anónimas o populares, Murilo Corrêa se declara en rebeldía y explicita su proyecto: sustraer el derecho del poder oscuro de los jueces y los comités de sabios seudo-competentes, y devolverlo a los grupos de usuarios, es decir a aquellos que necesitan imperiosamente hacer uso de la justicia.

A billionformação dos mundos: Musk, Altman e o cão na vitrine

O úmido e o vivo

Olho a noite lá fora e recolho tudo o que tenho. Dirijo-me à sentinela do quinto andar da Biblioteca Nacional Mariano Moreno, situada numa bela Babel brutalista, que um dia foi dirigida por Jorge Luis Borges, e hoje parece dirigida por seguranças terceirizados.

– “¿Te retiras?”, disse ela apanhando a caneta.

– “Sí, me retiro.”, e lhe estendo minha credencial. Ela anota 19:04, e eu lhe digo “Gracias, buenas noches”. Escuto um “A vos” enquanto caminho na direção do locker número 08.

Encasacado e de mochila nas costas, desço pelas escadas até o térreo. Lá, me aguarda uma catraca eletrônica, onde deposito o cartão que libera minha saída. Um enorme vão livre e dois lances de rampas depois, um pequeno trecho da Agüero me faz desaguar na Gen. Las Heras.

Caminho da Recoleta até o Alto Palermo. Ando por Las Heras até cruzar a Sánchez Bustamante. Logo me deparo com uma loja. Espelhos e molduras. Síntese de uma civilização global, as suas imagens narcísicas e os seus enquadres sensíveis prêt-à-emporter.

Na vitrine cheia de espelhos, em que os passantes costumam parar para tirar selfies, vejo que dois olhos me olham de volta lá de dentro. Hesito por um momento. Não consigo saber se o que me olha é uma estátua ou um cão. Tiro uma foto.

Sinto uma pequena vertigem. A aceleração de uma micro-alucinação perceptiva embaralha os sentidos. Preciso olhar mais uma vez, e outra vez, e fixamente dentro daqueles olhos. Preciso examiná-los para descobrir ali uma doce umidade, e perceber que aqueles olhos me olham de volta com vivo interesse. Um átimo depois, como mágica, a estátua começa a menear a enorme cabeça, como se tentasse captar o cheiro do estranho através da vidraça. As orelhas balançam como um feltro, que quase sinto tocar.

Eppure si muove!, pensei, e ao invés de evocar Galileu, minha cabeça foi parar muitos séculos antes, e me lembrei de Aristóteles. Embora hoje saibamos que as plantas também viajam no espaço à sua maneira, ele atribuía ao movimento, e à capacidade de locomover-se, a diferença entre a vida vegetal e a animal.

E olhando mais uma vez os seus olhos viscosos, o seu brilho incomum, me veio à mente a anamnese platônica; a metáfora do olho que se reconhece, e ao Ser, olhando-se por dentro, ou ao reconhecer a própria imagem refletida no olho de um outro. As duas mediações do “conhece-te a ti mesmo” – uma obsessão que não era nossa, mas a História mundial acabou por torná-la. Antes disso, talvez a obsessão fosse “conhece os mundos”, ou não houvesse obsessão – mas quem saberia?

E então me lembrei de Borges, em Deutsches Requiem, dizendo que todos os homens nascem aristotélicos ou platônicos; que não há debate abstrato que não seja um momento da eterna polêmica entre Platão e Aristóteles: “através dos séculos e latitudes”, escreveu ele, “mudam os nomes, os dialetos, as faces mas não os eternos antagonistas.”

Para mim, era substância demais. Ali, face a face com o indeterminado, eu não me sentia nem platônico, nem aristotélico. Não reconhecia nada. Nem a estátua, nem o cão, nem a mim mesmo no visgo escuro dos seus olhos úmidos. Não havia espelho, nem moldura. Nada de anamnese, ou hilemorfismo para encher os quadros. Ali estávamos, o cão e eu, em meio a outra coisa – como são os pequenos acontecimentos. Era só um visgo escuro, em cujo centro calmo eu via boiar um brilho especial no meio da noite. Era só um meneio curioso, uma cabeça imensa.

Agarrando usuários pelo bolso
 

Poucas horas antes, eu havia lido que Sam Altman, CEO da OpenAI, e Alex Blania, da coinvestida startup UBI, haviam lançado um batalhão de orbes pelo mundo para escanear a íris das pessoas. Em troca, elas receberiam tokens de uma criptomoeda que foi batizada de Worldcoin (WLD). Uma criptomoeda baseada em tecnologia blockchain, negociável a mercado, e que poderia subsidiar uma renda básica universal – só não se sabe como.

A aposta é de que, nos próximos anos, na medida em que a IA evolua para uma Inteligência Geral Avançada (AGI, em inglês), a IA deve criar um salto de produtividade e uma tal disrupção nas cadeias de remuneração das atividades humanas que não seria nem justo, nem moral, deixar de dar um fim à pobreza num mundo que enriquece cada vez mais.

Seus propósitos seriam, portanto, distributivos e anticocentracionários quanto à riqueza da IA. Nas palavras de Altman, “Se nós temos uma sociedade suficientemente rica para dar fim à pobreza, então nós temos a obrigação moral de encontrar um jeito de fazer isso”.

Mas os orbes, na verdade, são máquinas de certificação identitária. Na medida em que as IAs se desenvolvem a ponto de passar no teste de Turing, se torna cada vez mais difícil saber quando estamos diante de um humano ou de um não-humano, de um vivo ou de um não-vivo. Sobretudo, fica difícil saber com quem estamos falando, ou com o quê.

Ao invés de prolongarmos as proliferações dessa indeterminação, os orbes de Altman e Blania se propõem a verificar e autenticar a humanidade de cada um biometricamente. Assim que alguém encontra um orbe em New Delhi, Londres, Pretoria ou São Paulo, escaneia sua íris, recebe uma identificação única, um punhado de criptomoedas, e passa a ser um “humano verificado”. Fizeram até camisetas. Altman jura de pés juntos que a OpenAI não guarda dados das íris das pessoas, e dá a elas a opção de estocá-los de forma criptografada.

Enquanto isso, Elon Musk preparava um avanço no seu projeto de fazer do Twitter um Everything App. Musk rebatizou a plataforma objeto de uma aquisição hostil, no valor de 44 bilhões de dólares, matando a logo do passarinho. A logo havia sido criada em 2010 em homenagem a Larry T Bird, jogador do Boston Celtics.

Chega a ser irônico pensar que as fazendas de painéis solares, que estão no horizonte das alternativas de energia “limpa” para abastecer, entre outras coisas, os Teslas de Musk, sejam responsáveis por matar dezenas de milhares de pássaros nos Estados Unidos todos os anos.

Trágicas ironias à parte, Musk quer mais do que matar passarinhos azuis com o rebranding que transformou o Twitter em X Corp, e os tweets em xs. Ele quer empurrar a plataforma e seus usuários para dentro de uma nova cena de competição em que já estão o WeChat chinês, o PayTM indiano e o GoJek indonésio.

Embora o X de Musk pareça uma cópia ocidental de lógicas plataformadas de subsunção financeira e biopolítica que já existem no Leste asiático, Linda Yaccarino, CEO da X Corp., definiu X como o estado da arte dos Everything Apps: “X é o futuro estado de interatividade ilimitada – centrada em áudio, vídeo, mensagens, pagamentos e serviços bancários – criando um marketplace global para ideias, bens, serviços e oportunidades”.

Como a Meta, de Zuckerberg, X é a tentativa de fazer um mundo, mas um mundo não necessariamente à parte deste. Porque ele se instancia nos corpos, nos usuários, no seu tempo livre, na sua produtividade e força de invenção, bem como no valor dos efeitos de rede; estes, que podem dar valor, por exemplo, a uma moeda tirada do nada.

É o que, de repente, fez a Worldcoin, de Altman e Blania, adquirir alguma relevância. A partir de um empuxo neocolonialista que recrutou seu primeiro meio milhão de usuários em países de Terceiro Mundo por meio de táticas que foram descritas como “práticas de marketing enganosas”, e que “falharam em obter consentimento informado” dos usuários, o que começou como “uma base de dados biométricos dos corpos dos pobres” começa a se generalizar para todo o globo.

Isso porque a própria estratégia de Altman e Blania é fazer bola de neve com os efeitos de rede que a Worldcoin pode ajudar a desencadear: “o primeiro milhão de pessoas, os early adopters, as pessoas mais avançadas, convencem os próximos 10 milhões. Então, os próximos 10 milhões estão próximos dos normies [a subjetividade online mainstream, o “gado” da Internet]. Eles convencem os próximos 100 milhões. E estes são realmente os normies que convencem os outros poucos bilhões”, diz Blania.

Toda estratégia de negócios bem-sucedida na era das redes é, na verdade, uma gigantesca operação de silogismo social. Uma grande engenharia cibernética para se normalizar no socius, que começa levando algumas dezenas de milhares de pessoas a se engajarem e aceitarem as premissas da sua operação (geralmente, pobres e racializados do Terceiro Mundo). Então, com a mediação das ações de marketing adequadas e ajustadas ao público que se quer subsumir, os efeitos de rede fazem o resto, conseguindo embarcar uma boa parte do resto do mundo na sua propagação contaminante.

Uma moeda, como a Worldcoin, só adquire valor porque algumas pessoas a aceitam e acreditam nela; porque lhe atribuem valor, e imputam suas crenças a um instrumento de circulação social. Um pouco como as pessoas acreditam nas previsões oraculares de Musk sobre o Bitcoin. Basta que ele “tuíte” – perdão, que ele “éxe” –, e os efeitos de rede e o comportamento de rebanho dos seus seguidores funcionam como gigantescas alavancas distribuídas. Elas se encarregam de fazer com que suas profecias se tornem realidade.
 

Isso só acontece porque o que instancia o valor de uma moeda, tirada ou não do nada, é o tecido vivo e micrológico das relações estruturadas e estruturáveis entre os corpos e os vivos. Os conteúdos das suas crenças e desejos. A maior ou menor confiança que se atribui a ela, como Bruno Cava e Giuseppe Cocco explicaram em A vida da moeda.
 

O que Altman e Musk sabem bem – a par de seus primos asiáticos WeChat, PayTM  e GoJek – é que não há forma melhor de agarrar usuários do que pelo bolso. Não apenas distribuindo free money por dez segundos de scan da sua íris, mas sendo o gatekeeper dos fluxos financeiros dos usuários, seu garantidor e seu milieu privilegiado de transações.


A billionformação dos mundos

Ao contrário do que afirmam bitcoiners e fintechers, não caminhamos para uma sociedade desbancarizada, mas na direção da vertiginosa multiplicação e dispersão da bancarização e da financeirização. A horizontalização das moedas e das finanças, facilitadas por sua abstração e digitalização, andam de mãos dadas com as desterritorializações que se impõem às atividades dos corpos e dos vivos. Então, não é que os bancos desapareçam; nem que os bancos estejam por toda parte. É que tudo vira banco, inclusive nós mesmos.

Mesmo os trabalhadores precisam gerir sua carreira como ativos de capital humano, suas férias e seu tempo livre como bancos de horas, sua aposentadoria e inatividade como uma reserva de ativos para o futuro – e que não pode acabar enquanto se estiver vivo. E, nas horas vagas, os usuários ainda pilotam os aplicativos de seus bancos para gerir recursos, fazer investimentos, adquirir seguros, pagar boletos, relatar golpes cibernéticos, aderir a ofertas etc.

Na medida em que atividade, dinheiro e informação se tornam fluxos intercambiáveis e fungíveis, ficamos muito próximos do que William Burroughs descrevia em The limits of control. Há um grupo de controladores que tenta governar pelo poder do dinheiro. E mil outros grupos de usuários que não param de fugir. De passar de uma plataforma a outra. Criar fakes. Bots. Hackear usos. Cancelar contas. Deletar dados. Desertar. Migrar para outros espaços de assemblage. Voltar. E reencontrar tudo alterado.

Por um lado, o poder do dinheiro não pode ser violento. Ele é soft, modulador, um ourives da liberdade individual. Isso não faz a violência desaparecer, mas implica uma nova articulação entre dinheiro, poder e violência e, possivelmente, uma distribuição de agenciamentos desiguais entre territórios centrais e periféricos. Fazer um ecossistema de relações e fluxos consistir numa nova Umwelt, na criação de um mundo circundante, é a operação de controle que anima todas as demais.

Como nos vídeos do Mr. Beast, um jogo é arranjado e escolhe os seus competidores, que estão lá por livre e espontânea vontade, e vão se submeter a seja lá o que for que o jogo proponha – porque conservam a crença de terem uma oportunidade de jogar e ganhar, mantendo a liberdade de sair a qualquer momento.

Mas sair é perder, ou deixar de ganhar. Então, o fear of missing out governa. O dinheiro tem poder, não só porque ele cria uma estrutura, institui as regras do jogo, inventa os mundos e os informa, mas porque ele canaliza os fluxos, apela à sua liberdade, os faz ceder, tenta ganhar dos corpos pelo cansaço.

Não sei se estamos saindo do capitalismo de plataforma, ou se já atingimos uma etapa verdadeiramente monopolista, que Nick Srnicek chamou de “Platform Wars”. O que a atual fase do desenvolvimento do capitalismo deixa claro são duas coisas. Primeira, que vivemos a época da billionformação dos mundos. Não é, nem nunca foi, sobre terraformar Marte, ou a própria terra – mais e mais informe a cada ano do Capitaloceno. Sempre foi sobre billionformar os mundos. Sobre o poder do dinheiro e o poder dos grupos de controle.

Segunda, que a billionformação dos mundos não nos deixará sair das antigas hierarquias e dimorfismos, nem das racializações, embora suas técnicas contenham (no duplo sentido de possuir e limitar) o potencial para produzir esse êxodo. Ainda que, nas técnicas de controle, nada esteja determinado de uma vez por todas.

Isso fica claro nos orbes autenticadores de humanos de Altman. Nos everything  apps que já estão entre nós. Os controladores não podem deixar espaços nos controles, como a indeterminação que faz a percepção hesitar entre o deserto apagado do olhar de uma estátua e os olhos úmidos e vivos de um cão. Precisamos saber, sempre, em que mundo estamos. Precisamos saber de onde procede o que estamos vendo, e com quem, ou com o quê, estamos falando.

Que os índices biométricos e, no fundo, os corpos, funcionem como as instâncias que permitem verificar os humanos é prenhe de consequências. Basta lembrar que Roberto Esposito, em Persons and things, afirmou que o corpo era precisamente o limiar de indeterminação entre pessoas e coisas que tornava possível determinar a diferença significante entre uma pessoa e uma coisa na experiência do direito romano antigo.

O corpo de um escravizado, então, pode ser mais coisa do que pessoa, e estar suscetível à apropriação e à circulação em dado regime. O corpo de um cidadão pode ser mais pessoa do que coisa, e ter seu corpo e sua personalidade gravado pela indisponibilidade de certos direitos sobre o próprio corpo.

Tomando os corpos como substância estável, toda natureza e todo artifício podem ser verificados num dimorfismo, e isso nos deixa a sós com os ecossistemas da billionformação dos mundos. O sistema só diz “sim” às alucinações perceptivas programadas, e nenhuma delas muda nada. Nenhuma alteração de mundos é permitida. Assim como os controles, o corpo aparece como a sede da determinação dos dimorfismos e como leito de indeterminação que poderia levar a novas lutas.

Por isso, deveríamos nos perguntar o que acontece quando tudo devém-banco, ou fluxos financeiros livres. Quando a atividade do vivo, a informação e o dinheiro se tornam perfeitamente intercambiáveis. Acontece a billionformação dos mundos. Bilhões são gastos na esperança de fazer trilhões concorrerem para dentro do mesmo meio, da mesma plataforma, participando constitutivamente de um mesmo ecossistema de relações a que o dinheiro dá consistência.

Já não é mais o capitalismo liberando fluxos com uma mão e axiomatizando com a outra. São os bilionários liquidando o mundo com uma mão e destilando mundos com a outra.

A única boa notícia, que Burroughs percebeu com precedência, é que embora o dinheiro tenha poder, os controles não são totalmente determinados pelo dinheiro. Aliás, nem o dinheiro é determinado pelo dinheiro – mas pelas relações e pelos corpos, pelas curvas de crença, confiança e desejo.

Isso insere um vetor de indeterminação social e pragmática na equação dos mundos billionformados que estão na soleira das nossas portas. Mais que isso, o impasse dos controles, sob pena de se autossuprimirem, é o controlar sem jamais poderem ir até o fim do domínio da vontade, ou na automação do desejo.

Para mim, bastou o encontro com um cão na vitrine. Mas eu me pergunto que evento de percepção será necessário para entendermos que aí está toda a política do nosso tempo. As lutas pelos ritmos das modulações da vida e dos mundos. E que somos nós contra eles. Os grupos de usuários contra o grupos dos controladores.

O que é o pós-estruturalismo?

 

 

Neste vídeo, dirigido aos alunos da disciplina de Epistemologia das Ciências Sociais do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais Aplicadas da UEPG, propomos uma introdução ao Pós-estruturalismo Francês, com foco especial em Foucault e Deleuze. 

 

Aqui vocês encontram um texto mais aprofundado sobre a relação Foucault - Deleuze, o problema do poder e do desejo: https://www.academia.edu/38993597/COR... 

 

Academia.Edu (Textos & Livros) http://uepg.academia.edu/MuriloCorrêa

Deleuze e o direito: a jurisprudência como categoria social

 

 

 

Intervenção de Murilo Duarte Costa Corrêa (PPGCSA e Labtesp/UEPG) na cadeira "Filosofia e Sistemas do Pensamento Jurídico", a cargo do Prof. Dr. Alexandre Fabiano Mendes, no Programa de Pós-Graduação em Direito (PPGD/UERJ). 

 

Se você procura uma introdução contextualizada, bem como as principais chaves de leitura para entender o direito e a noção de jurisprudência na filsofia de Gilles Deleuze, esta palestra é para você! 

 

Ela foi gravada em 04/05/2022, via Zoom, como parte das atividades da cadeira no PPGD/UERJ.

Quando a filosofia faz pop

(Bitting the Apple, de Greg Guillemin)

por Bruno Cava e Murilo Corrêa

Uma semana depois, a publicação de A pop filosofia que falta poderia sugerir que "aderimos ao contemporâneo". Talvez isso se deva ao fato de criticarmos as esquerdas e a sua relação ontológico-política (ou crítico-destrutiva, ou pragmático-negativa) com as imagens. Teríamos entregado as armas?

Talvez nos perguntem "qual esquerda" criticamos. E perguntaríamos de volta: "quais esquerdas ainda existem?" e "sob que estranhas formas ainda existem as esquerdas?". Talvez especulássemos: "sob a forma da destruição das imagens, ou da crítica negativa pela via das imagens (ou sob as imagens), vivendo-a como o ticket de volta ao real perdido - a aguardada passagem de volta e para fora de Dungeons and Dragons". Estranha sensação de jamais estar à vontade entre imagens, a das esquerdas. O que jamais se perguntariam ao ler A pop filosofia que falta é "qual adesão ao contemporâneo vocês propõem?" ou "Em que termos?", já que não parece possível negá-lo - e a inércia dialético-reativa das esquerdas está aí para provar precisamente isso. 

A pop filosofia que falta resulta da acumulação de uma série de práticas atualmente em curso no campo social, mas também de todos os mal-entendidos sobre a relação entre a crítica, a imagem e o real - e isso encerra toda uma nova possibilidade para a política. Não inventamos nada, exceto uma forma de expressão para essa matéria que já encontramos em movimento.

Aderir àquilo que o contemporâneo tem de absolutamente inatual no cerne mesmo da sua atualidade (uma ideia nada estranha a leitores de Foucault ou Deleuze) é colocar em jogo o estatuto do real a partir de uma política que leve a sério as imagens. Nosso problema não são as imagens, mas o seu real. Não se trata do mesmo velho problema das esquerdas: "a falta de real das imagens", mas de revirar o seu excesso. Não é o espectador, mas o engodo comprado a crédito de seu desapossamento do real pela intervenção da imagem. Por isso, lemos Débord ou Agamben com a boa vontade interpretativa de lacanianos lendo o Anti-Édipo: lemos sorrindo.

Nossos leitores talvez se espantem e digam que fazemos "um elogio naïf do contemporâneo!", "uma peça de fé ingênua na tecnologia, como se ela produzisse por si mesma a liberação da humanidade". De nossa parte, só podemos dizer que nada do que está escrito em A pop filosofia que falta se presta a uma tal interpretação.

A exemplo do contemporâneo, a técnica não é para ser acreditada ou desacreditada; elogiada ou perseguida. Ela não designa mais do que um meio heterogêneo e conectivo em que o desejo social e político desliza, com o qual ele se agencia tanto em termos de controles como de fugas. É no que a atualidade tem de absolutamente inatual (virtual), que é preciso entrar para captar linhas de fuga. Eis o nosso modo de dizer sim. Eis o que faz da pop filosofia uma postura, um gesto, um maneirismo. Um vício baixo, talvez. Eis a matéria do nosso elogio, eis também a nossa apologia do contemporâneo: única maneira de resistir.

O estatuto positivo do programa profundamente político que se encontra em "A pop filosofia que falta", no entanto, permanece inteiramente intocado. E o nosso convite continua de pé: pop philosophy 'n chill !

Foucault con Deleuze: lo social, entre las resistencias y las fugas

Junho ainda espera por nós

Francis Bacon, Painting of a dog [1952]

Pode ser que demore. Pode ser que jamais se repita. A impressão que fica é que da nossa mais profunda e atual apatia – que não é mais que uma forma de sentir e recusar em profundidade o que há de intolerável nos tempos que vivemos – ainda vai surgir algo como um junho muito maior do que junho de 2013, e necessariamente outro; resta saber em que termos. #AmanhãVaiSerMaior foi menos um slogan do que o enunciado de um pressentimento social, um fenômeno de vidência coletiva que antecipava nos próprios termos de junho o destino que se-lhe preparava: converter-se em memória para o devir.

O desejo que moveu junho de 2013 não parou de ser traído por quase todos os setores da sociedade brasileira. Foi traído pelo Estado e pelo Mercado, pela esquerda e pela direita; foi traído nos termos das nossas formas coletivas de desejar – e as alianças mais espúrias foram produzidas para nos fazer desejar que junho fosse esmagado e desabasse sobre si mesmo. Como seu efeito, #AmanhãVaiSerMaior, a frase musical que se cantava nas ruas, que deixava para articular o molecular e o molar no futuro, tornou-se um canto sob todos os aspectos inatual e, portanto, inarticulável, exceto por uma ingenuidade política obcecada que resiste em não reconhecer a derrota. Pois é daí que se deve recomeçar. "Remexer as cinzas", como diria Bergson. Esse ritornelo é portador dos signos que nos parecem mais exteriores, mais extemporâneos. Encarna a frase na qual já não há sã pessoa que lhe tenha fé, e que, no entanto, nunca parou de acenar mudamente no horizonte em que o libidinal, o social e o político se encontram: junho ainda existe, já existe, sempre existiu e ainda espera por nós.

Enquanto o evento não vem, isto é tudo o que se pode preparar na solidão que nos une e na impotência reativa que define a integral do espectro político antineoliberal, e que parece constituir todo regime de enunciados e de ação possíveis. Duas operações essenciais, micropolíticas, que se resumem em: (1) trabalhar sobre si para operar a conversão: repelir todas as formas de ressentimento; esmagar o ressentimento até o ponto de re-sentir o desejo que moveu junho (quando ele será, já, inteiramente outra coisa);  (2) operar prudentemente com os outros: organizar relações de vizinhança e aliança que preparem as condições sociais subjetivas para que, da próxima vez, estejamos à altura do acontecimento; isto é, para que sejamos capazes de forjar as subjetividades coletivas que, amanhã, inventarão as novas formas de vida nascidas do efeito de acúmulo e da revolta.

Isso permite colocar o que acredito ser o principal problema da política contemporânea no Brasil em outros termos, que são os do campo social: se Junho já existe, existiu desde sempre, e ainda está à nossa espera, tudo o que hoje faz questão é “o quanto ainda vamos nos demorar?”.

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@_mdcc

Entrevista: Michel Maffesoli, Revista Ñ

Por Héctor Pavón

[arquivo] - Para el sociólogo francés Michel Maffesoli posmodernidad es el nombre "provisorio" que se le da a esta época en la que no se piensa en mañana y sólo se trata de vivir intensamente el presente. En América Latina y en Extremo Oriente, afirma, se desarrollan los laboratorios de la creatividad.

Michel Maffesoli vive sólo el presente. "Creo que no existe una cosa llamada futuro", dice en esta charla ocurrida en un hotel boutique de Buenos Aires pleno de objetos envejecidos y futuristas que contradicen la identificación temporal de este profesor de sociología de la Sorbona. Vino a Buenos Aires a dictar un seminario en el Doctorado en Ciencias Sociales de la FLACSO, invitado por Fundación Osde y a presentar su último libro El Reencantamiento del mundo (Dedalus editores) en la Alianza Francesa de Buenos Aires.

Viaja con frecuencia a Sudamérica y a Oriente donde detectó los "laboratorios de la posmodernidad" distinguibles por el culto a la creatividad. En los años ochenta Maffesoli teorizó sobre las tribus urbanas y desde entonces su apellido va enlazado a cuanto agrupamiento juvenil ocurra en cualquier lugar del mundo. Da lo mismo si se trata de Tokio, Nueva York, Barcelona o Buenos Aires, las conductas tribales se repiten y hallan ecos a un lado y otro del mundo.

"Nuestras sociedades van a ser en cierto modo una especie de mosaico de esas tribus y cada uno va a participar en varias de ellas. En función de mi gusto sexual, musical o religioso, voy a estar hoy acá, mañana en otra tribu", define antes de volcarse a reflexionar sobre el contexto en que este fenómeno se desarrolla. Por eso, comienza esta entrevista bautizando y caracterizando la era en la que vivimos.

-En Europa la intelligentsia política, periodística y universitaria continúa hablando de modernidad para describir el período en el que vivimos. Soy de los que creen que estamos en la posmodernidad dado que tenemos toda una serie de valores que ya no son los que imperaron durante la modernidad.

Pero el problema es que siempre hay un desfasaje entre lo que se vive y lo que se piensa y lo que se nombra. Hay que tener en cuenta que el nombre mismo de modernidad apareció recién en 1848: fue Charles Baudelaire justamente quien lo utilizó para nombrar lo que estaba ocurriendo. Hasta entonces, solamente se hablaba de posmedievalismo: lo que venía después de la Edad Media. Y no es sino hasta la mitad del siglo XIX que va a empezar a hablarse de modernidad para nombrar lo que se vivía. Creo que estamos más o menos en la misma situación.

Es falso hablar de modernidad. Lo único que tenemos es el término posmodernidad para decir lo que está en juego. Y recién más adelante -tal vez en 2050 o lo que fuere -, se podrá encontrar el término que caracterice lo que vivimos ahora. Quiere decir que posmodernidad es un término provisorio para decir que hemos superado la modernidad.

-¿Qué características encuentra en la posmodernidad que la diferencian de la modernidad?

-Hay tres grandes valores modernos: el trabajo -que se convierte en el imperativo esencial, aquello a través de lo cual hay una realización de cada individuo. Segundo, la razón como único elemento que caracteriza tanto al individuo como a la sociedad. Y tercero, el futuro: la fe en el porvenir.

Tenemos ahí, los pivotes modernos que luego se encontrarán en la educación, en lo social, en la economía, como lo mostró Michel Foucault, en todas las instituciones que se elaboran en el siglo XIX. Este es el aspecto de la sociedad oficiosa, identificable en las generaciones jóvenes que ya no se reconocen en la sociedad oficial. Ahora bien, esa sociedad oficiosa, que yo llamo posmodernidad ya no gira en torno del trabajo sino de la creación: hacer de la propia vida una obra de arte, poner el acento en lo cualitativo de la existencia, la dimensión un poco hedonista.

En segundo lugar, ya no la razón como simple vector por el cual uno se piensa a sí mismo y la sociedad también, sino la imaginación, lo imaginario y en tercer lugar, el presente dado que en términos de temporalidad ya no se vive más el futuro, el carpe diem, diría incluso: presente-ísmo. Eso es, dicho de una manera muy simple: lo que se abandona -trabajo razón futuro- que es oficial, en las instituciones oficiales. Y después, el gran elemento de la posmodernidad con su dimensión, una vez más, de creación, de imaginación, de presente, que sería un poco la napa freática de la sociedad actualmente.

-Una vez dijo que América Latina era el laboratorio de la posmodernidad, ¿por qué lo cree?

-Decía que Europa había sido el laboratorio de la modernidad porque justamente se había puesto el acento en esos valores que acabo de señalar. Lo que me impresiona de América Latina y de Extremo Oriente -Japón, Corea- es que ahí es donde la imaginación es importante, es ahí donde, en el fondo, se da no sólo el trabajo sino la creación. No simplemente el futuro, sino el presente. Y también en América Latina es donde se están elaborando -mucho más que en Europa- estos nuevos valores. Por eso hablo del laboratorio de la posmodernidad.

El problema es -lo veo en Brasil adonde voy a menudo- que los intelectuales están muy marcados por los esquemas europeos: demasiado marxistas, demasiado estructuralistas. Transplantan a la realidad latinoamericana realidades de pensamiento que habían sido elaborados en Europa o en América del Norte. Desgraciadamente la intelligentsia sigue determinada por los modelos estadounidenses y europeos.

-Entonces, ¿podemos pensar en el futuro? ¿Existe el futuro?

-Creo que no. Efectivamente, se puede caracterizar, comprender bien una civilización, una época, en función del elemento temporal en el que esa época pone el acento. Hay grandes épocas -la Edad Media, por ejemplo- donde lo que se llamaban las grandes sociedades tradicionales tomaban el pasado como elemento temporal. Hay otros grandes momentos culturales para los cuales lo importante es el futuro.

La modernidad es eso, proyectar: los mañanas que cantan, la sociedad perfecta, el mito del progreso. El progresismo del siglo XIX es un buen ejemplo de esa proyección de la energía hacia el futuro. Y luego hay otras grandes civilizaciones para las cuales lo que importa es el presente. Aclaro que eso ha hecho una civilización como el Renacimiento, el Quattrocento en Italia, lo que se llama ese tiempo que fue el siglo III o IV de la era cristiana, lo que se conoce como la decadencia romana, de hecho, en ese período se elaboraban cantidades de cosas, pero lo importante era el presente. Y en mi opinión, entramos en otro de esos grandes lapsos de presente-ísmo.

Es interesante ver volver esa idea hedonista, esa idea de carpe diem. O sea que, desde esta perspectiva, lo que está en gestación actualmente, la gran tendencia, está focalizada en el presente; la idea misma de futuro ya no moviliza las energías. Un ejemplo: veo en Europa, y en Francia en particular, respecto de la gente de mi generación, una desafección con respecto a lo político. Lo político no funciona más. Ni izquierda ni derecha. Yo digo "lo" político porque lo propio de lo político es proyectivo, está orientado hacia el futuro. Y estas jóvenes generaciones no adhieren, no se identifican más con los grandes valores futuristas. Se concentran en el presente.

-¿Y cuáles son las consecuencias para una sociedad cuando no piensa en el futuro?

-Justamente que no podemos imaginar que el futuro no sea el valor oficial, que no sea la temporalidad oficial porque toda nuestra concepción de la sociedad, de las instituciones se hizo en proyección hacia la búsqueda de la perfección futura. Hubo otros períodos históricos en los cuales la energía -lo digo de una manera un poco más sofisticada- no estaba tendida hacia afuera -extensiva- sino que tendía hacia adentro -intensiva. Es la intensidad del instante.

Entonces ya no se busca la eternidad en el paraíso celestial, en el paraíso terrestre sino que se buscará la eternidad en el buen momento, la buena ocasión, la oportunidad -lo que vivo en el presente, comiendo, bebiendo, bailando- es el carpe diem. En esta joven generación me sorprende esa especie de intensidad del momento. No tiene ganas de hacer proyectos de vida, proyectos políticos, económicos -pero incluso proyectos de vida. Hay circunstancias en que la civilización se proyecta; hay otras ocasiones en que la civilización vira al presente. La temporalidad de la posmodernidad es el presente.

-Ha dicho que en Francia los jóvenes no adhieren a la izquierda ni a la derecha, ¿tampoco simpatizan con otras expresiones políticas? ¿Son apolíticos?

-En primer lugar, hay que señalar que la separación izquierda derecha ya no es muy pertinente. En los sesenta se podía reconocer de inmediato cuando alguien hablaba si era de izquierda o de derecha. Ahora, en las mismas personas, hay un poco de izquierda, de derecha, de ecología.

En segundo lugar, lo político está saturado en las generaciones nuevas. Ya no existe ese compromiso político para la realización de una sociedad futura -sea revolucionaria, conservadora o reformista. Todavía hay jóvenes que entran en los partidos políticos, pero es una minoría pequeña. Eso no quiere decir que no haya regularmente formas de rebeldía, de rebelión, pero son explosiones espontáneas que van a surgir en un momento dado sin que se inscriban en un programa. Son más bien explosiones de humor: antiglobalistas, ecologistas, contra la cumbre del G-20, contra la cumbre del G-8. A veces muy violentas, brutales, sangrientas, pero que no se inscriben en una perspectiva política. Hay rebelión, hay revuelta, pero no es programada ni programática.

-Como las revueltas en la periferia de París...

-Por ejemplo. Hasta los partidos políticos les tienen miedo a esas rebeliones. Aun los de izquierda. Incluso hay obreros -no jóvenes- que para defender el trabajo en una fábrica emprenden acciones muy violentas: amenazan con hacer volar la planta o cosas por el estilo. La lógica sindical es huelga, negociación, pero estas expresiones señaladas son muy fuertes y violentas.

Revista Ñ, 26 de septiembre de 2009

Lançamento: livros de Michel Maffesoli

[lançamento] - Michel Maffesoli, sociólogo e professor da Université René Descartes - Sorbonne Paris V, lançou recentemente pela CNRS Éditions os livros abaixo. O primeiro, trata-se do periódico Les cahiers européens de l’imaginaire, cuja figura-tema é a do bárbaro. Os demais, são livros em que Michel Maffesoli atua como autor ou co-autor; o último, contudo, Les formes eléméntaires de la vie religieuse, é um clássico da literatura durkheimniana prefaciado por Maffesoli. Basta clicar aqui para ser redirecionado ao site de CNRS Éditions e obter maiores informações sobre cada uma das obras.
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No début de 2010, Maffesoli, muito gentilmente, autorizou-nos a tradução de um de seus últimos ensaios, Dionysos redivivus, saído apenas em Paris, e distribuído entre seus alunos e amigos; agora, temos a honrosa tarefa de tornar o texto acessível  e difundi-lo aos leitores lusófonos de Michel Maffesoli. A tradução está bem-encaminhada e deverá ser publicada em língua portuguesa meados de 2010 – informo por aqui acerca da publicação.

Enquanto a tradução desse belo texto de Maffesoli não é publicada, convido-os a conferir uma tradução saída na penúltima edição de Captura Críptica, do CPGD/UFSC, do ensaio, igualmente de Maffesoli, intitulado La babarie à visage humain, que traduzi juntamente com Camile Maria Costa Corrêa, mestranda em Neurociência e Comportamento pelo Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (IP/USP). O original, em francês, pode ser acessado em PDF aqui; a tradução portuguesa, igualmente em PDF, encontra-se disponível para leitura e impressão aqui.