O amor como introdução à filosofia (parte 2 de 3)

Australian Scott Jones kisses his Canadian girlfriend Alex Thomas after she was knocked to the ground by a police officer's riot shield in Vancouver, British Columbia. Canadians rioted after the Vancouver Canucks lost the Stanley Cup to the Boston Bruins. (Getty Images / Rich Lam)

A história da má-compreensão do amor é a história da má-compreensão da filosofia

Não podemos culpar os filósofos que nos ensinaram toda a macia mansidão da etimologia da palavra filosofia - ingenuamente, "philos" + "sophos" indicaria o "ser amigo" do saber. Eles não haviam sido tocados pelo mistério do amor, eles nunca haviam penetrado absolutamente nada com o próprio ser.

        Se tudo passa por aí, como começar a falar de filosofia sem falar de amor, de conjunção, dos encontros entre os corpos? Em Atenas, se há um modelo para a filosofia, não se trata pura e simplesmente do modelo do amigo. É em Foucault, e na história da sexualidade, que a amizade surge como a possibilidade da estética da existência, mas o que Foucault descobre em O Uso dos Prazeres é que o amigo é apenas a ponta mais extrema que a relação antes de tudo amorosa, inquieta e concupiscente, deve ter como destino. O amigo só se constitui, na polis grega, ao preço de ter sido, antes de tudo, o amante. A amizade é a relação social estável e conveniente à política e ao espaço público; o amor e os prazeres, o que perturba e faz variar esses tecidos sociais calmos ao mesmo tempo em que constitui a condição de possibilidade para os reinstaurar sempre e a cada vez.

Se há um procedimento em geral da filosofia é o do sujeito, demasiadamente certo de si, dissolvendo-se para entrar em conjunção com o outro (o filósofo, a obra, o conceito, o campo de imanência, as intensidades, as afecções). É isso o que acontece quando nos deixamos tocar pela filosofia: tudo vira Eros, queremos fazer amor com o mundo, tornamo-nos sensíveis a seus signos exteriores. A filosofia não é, nem nunca foi, um território vazio, frígido ou inerte; está mais para um contato sem dúvida incômodo, difícil, em que é aquilo que você chama de “eu” que é colocado, de repente, e sem querer, em jogo. Filosofia é uma espécie de delírio, como o amor; quem nunca alucinou as pernas de uma mulher nas pernas de todas as outras mulheres; os olhos da mulher amada nos olhos de todas as outras, os lábios da amada na boca das outras? É por isso que o amante olha para as outras: para alucinar a amada no campo mais heterogêneo; para descobrir, nele, a diferença que torna absolutamente singular a multiplicidade da mulher amada.

Assim como um poeta alucina a gramática, um filósofo alucina os conceitos: conserta, enxerta, engendra novos, repete-os fazendo-os engendrar qualquer coisa de diferente. A filosofia é uma alucinação dissonante, um compromisso com o que há de obscuro e ao mesmo tempo potente na existência e no comum.

O Banquete platônico teria iniciado toda a história dos mal-entendidos sobre o amor e, de consequência – se é imposível filosofar sem amor – sobre a própria filosofia; nele, Eros é definido por Aristófanes como completude (a raiz do imaginário coletivo sobre o amor romântico), mas só atinge verdadeiramente seu ponto máximo quando o Sócrates - velhaco, mas sedutor -, tentará demonstrar o seu engano. No entanto, Sócrates não fala em nome próprio. Tendo aprendido a genealogia do amor com uma mulher, a voz socrática fala pela boca da sacerdotisa Diotima de Mantinea. Em seu discurso, no qual tomará lugar por excelência o feminino, Eros será definido genealogicamente como filho do recurso e da pobreza. Sua mais simples e célebre elaboração encontrará na suposição de que, para amar, é necessário que algo essencialmente nos falte: “O que deseja, deseja aquilo de que é carente, sem o que não deseja, se não for carente”, afirma Sócrates. Só se pode amar aquilo que não se tem; sendo Eros filho do recurso e da pobreza, o objeto do amor será, a um só tempo, sempre ausente e sempre solicitado.

Cronologicamente mais próxima de nós, a psicanálise lacaniana não definirá o desejo por meio de outro termo que a falta, o objeto menor, a, fruto, como a Lei, da castração. Aquilo que falta, aquilo a que o Simbólico não pode atingir de todo, será, para Lacan, o Real. Mas, se for assim – se o amor for falta -, como fazer a experiência dessa ausência? Como experimentar o vazio naquilo que ele deveria ter de desejo?

-------> (Continua).

@_mdcc

Aforismo # 2: bergsonismo, ou o ser e o nada na história da filosofia

Bergsonismo, ou o ser e o nada na história da filosofia. - Criação, de creare: etimologicamente, "retirar do nada"... etimologia dúbia, porém; um filósofo transcendente mostrará na obra de um artista, no objeto criado, como que retirado do nada, em um universal golpe de magia teísta, a precedência do vazio sobre o ser (logicamente, "antes era o nada, depois veio o ser."); um filósofo da imanência, entretanto, dirá, com um sorriso demoníaco nos lábios: “Mas não é precisamente essa a tarefa da filosofia: criar, ‘retirar do nada’? Não é tarefa da filosofa mostrar que o nada, que nos representamos, já é mais que o ser?”. O nada supõe a sua representação consciente como o todo do ser mais a sua total supressão; isso não é o mesmo que dizer o todo, porém na presença da própria ausência representada a uma consciência? Por isso, Bergson dizia: “o nada não passa de um falso problema”. O nada é a representação sempre relativa a uma consciência que não se interessa senão pela presença de um objeto determinado que, no entanto, está ausente.

A criação e o esquecimento: a partir de Carl Schmitt

(Como criar uma esponja de Menger-Spierpinski em quatro passos: esquecimento e multiplicidade)

Lembro-me de que em Schmitt há uma passagem um tanto estranha. No primeiro escrito sobre Teologia Política, de 1922, Schmitt, ao buscar reabilitar a decisão como ato fundador e conservador do direito, acaba por encontrar uma forma que não admite uma decisão:

  

“No significado autônomo da decisão, o sujeito da decisão tem uma importância autônoma ao lado de seu conteúdo. Para a realidade da vida jurídica, depende de quem decide. Ao lado da questão da exatidão substancial, coloca-se a questão da competência. Na contradição de sujeito e conteúdo da decisão, e no significado próprio do sujeito, se encontra o problema da forma jurídica. Ela não tem o vazio apriorístico da forma transcendental, pois ela surge, justamente, do aspecto juridicamente concreto. Ela também não é a forma da precisão concreta, pois esta tem um interesse finalista/teleológico impessoal, essencialmente pragmático. Enfim, ela também não é a forma da configuração estética, que não conhece uma decisão.^” (SCHMITT: 1922, p. 32-33)

A forma da configuração estética não conhece uma decisão. Como? Quando? Por quê?... Escuto ressonâncias em dois conceitos de Deleuze – porque é evidente que não se pode limitar essa forma de configuração estética à arte, da mesma forma que não se pode limitar as possibilidades da arte a uma forma de configuração estética – em devir-imperceptível e em criação, que nunca foi prerrogativa de um deus transcendente, mas obra de uma variação contínua no seio da natureza, como em Bergson ou em Spinoza. Nancy, por outro lado, teria algo a nos dizer quando fala em désoeuvrément, em inoperosidade, em comunidade, ou sociedade, sem-obra? E Agamben, ao tomar os conceitos de dispositivo e de desativação? Mas desativar um dispositivo, profanar um uso canônico, não são ainda algo da ordem de uma criação (em sentido deleuziano, embora cada um desses conceitos seja absolutamente irredutível ao outro)? Profanar, devolver ao livre uso dos homens, atribuir um novo uso... são questões em que entram em jogo a ruptura e o novo. Então, ficaria com esses dois conceitos, ambos procedimentais, ambos uma questão de velocidade: devir-imperceptível, no qual não há qualquer segredo, porque se devém todo mundo, e criação – que, segundo Nietzsche, não é somente o que se faz, mas o que se desfaz, aquilo que se pode destruir e aniquilar ativamente – afinal, a própria vida está imersa em toda essa crueldade. Essa crueldade destruidora, destituidora, é a própria vida: o ser também é esquecimento.

O que é o ato de criação?, de Gilles Deleuze

* DELEUZE, Gilles. Qu’est-ce que l’acte de création ? In : Deux régimes de fous. Textes et entretiens (1975-1995). Édition préparée par david lapoujade. Paris: Les Éditions de Minuit, 2003, p. 291-302.

[arquivo] - Eu gostaria também de formular algumas perguntas. Formulá-las a vocês e formulá-las a mim mesmo. Seria algo como: o que exatamente vocês fazem, vocês, homens do cinema? E eu, o que exatamente eu faço, quando faço ou espero fazer filosofia?

Poderia formular a pergunta de outra maneira: o que é ter uma idéia em cinema? Se fazemos ou queremos fazer cinema, o que significa ter uma idéia? O que acontece quando dizemos: “Ei, tive uma idéia”? Porque, de um lado, todo mundo sabe muito bem que ter uma idéia é algo que acontece raramente, é uma espécie de festa, pouco corrente. E depois, de outro lado, ter uma idéia não é algo genérico. Não temos uma idéia em geral. Uma idéia, assim como aquele que tem a idéia, já está destinada a este ou àquele domínio.

Trata-se ou de uma idéia em pintura, ou de uma idéia em romance, ou de uma idéia em filosofia, ou de uma idéia em ciência. E obviamente nunca é a mesma pessoa que pode ter todas elas. As idéias, devemos tratá-las como potenciais já empenhados nesse ou naquele modo de expressão, de sorte que eu não posso dizer que tenho uma idéia em geral. Em função das técnicas que conheço, posso ter uma idéia em tal ou tal domínio, uma idéia em cinema ou uma idéia em filosofia.

O que é ter uma idéia em alguma coisa?

Parto do princípio de que eu faço filosofia e vocês fazem cinema. Admitido isso, seria muito fácil dizer que a filosofia, estando pronta para refletir sobre qualquer coisa, por que não refletiria sobre o cinema? Um verdadeiro absurdo. A filosofia não é feita para refletir sobre qualquer coisa. Ao tratar a filosofia como uma capacidade de “refletir-sobre”, parece que lhe damos muito, mas na verdade lhe retiramos tudo. Isso porque ninguém precisa da filosofia para refletir. As únicas pessoas capazes de refletir efetivamente sobre o cinema são os cineastas, ou os críticos de cinema, ou então aqueles que gostam de cinema. Essas pessoas não precisam da filosofia para refletir sobre o cinema. A idéia de que os matemáticos precisariam da filosofia para refletir sobre a matemática é uma idéia cômica. Se a filosofia deve servir para refletir sobre algo, ela não teria nenhuma razão para existir. Se a filosofia existe, é porque ela tem seu próprio conteúdo.

Qual é o conteúdo da filosofia?

Muito simples: a filosofia é uma disciplina tão criativa, tão inventiva quanto qualquer outra disciplina, e ela consiste em criar ou inventar conceitos. E os conceitos não existem prontos e acabados numa espécie de céu em que aguardariam que uma filosofia os apanhasse. Os conceitos, é preciso fabricá-los. É claro que os conceitos não se fabricam assim, num piscar de olhos. Não nos dizemos, um belo dia: “Ei, vou inventar um conceito!”, assim como um pintor não se diz: “Ei, vou pintar um quadro!”, ou um cineasta: “Ei, vou fazer um filme!”.

É preciso que haja uma necessidade, tanto em filosofia quanto nas outras áreas, do contrário não há nada. Um criador não é um ser que trabalha pelo prazer. Um criador só faz aquilo de que tem absoluta necessidade. Essa necessidade – que é uma coisa bastante complexa, caso ela exista – faz com que um filósofo (aqui pelo menos eu sei do que ele se ocupa) se proponha a inventar, a criar conceitos, e não a ocupar-se em refletir, mesmo sobre o cinema.

Da dobra à obra: ética de si, estética da existência, amizade e verdade em Michel Foucault

* o riso de Foucault... Paris, 1975 *

[Ensaio] - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no último volume do ano de 2009, um ensaio que escrevi sobre a filosofia de Michel Foucault em sua, assim chamada, última fase, posterior à publicação de A Vontade de Saber (1976). O ensaio explica a aparente reviravolta nos quadros da pesquisa foucaultiana sobre a governamentalidade, e parte em direção aos últimos textos e cursos proferidos por Foucault no Collège de France, inclusive os até há pouco tempo inéditos cursos Le gouvernement de soi et des autres I (Paris: Gallimard, 2008), proferido no biênio 1982-1983, e Le courage de la verité: le gouvernement de soi et des autres II (Paris: Gallimard, 2009), curso do biênio de 1983-1984, que Foucault ministrou no primeiro trimestre de 1984, alguns meses antes de seu falecimento, em 25 de junho de 1984. Além disso, o texto é articulado com os principais comentadores de Michel Foucault, como Gilles Deleuze, Francisco Ortega e Frédéric Gros, dentre outros, e tem por pano de fundo teórico os conceitos de ética de si e de dobra, sobre o qual se articulam os conceitos de estética da existência, amizade e verdade.

Para quem preferir conferir esse, dentre outros ensaios publicados, pode acessá-los todos no Scribd clicando aqui!, ou na coluna à direita, "quelques petites machines: artigos e ensaios".

Quem desejar acessar diretamente o texto em PDF, basta clicar em "continuar lendo...", logo abaixo.

Desejo e entretempos, ou 2010: maio de 1968, janeiro de 1882...

(Anônimo; Tinta sobre concreto. Paris, maio de 1968)
* * *

“Para o ano novo – Eu ainda vivo, eu ainda penso: ainda tenho que viver, pois ainda tenho que pensar. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum. Hoje, cada um se permite expressar o seu mais caro desejo e pensamento: também eu, então, quero dizer o que desejo para mim mesmo e que pensamento, este ano, me veio primeiramente ao coração – que pensamento deverá ser para mim razão, garantia e doçura de toda a vida que me resta! Quero cada vez mais aprender a ver como belo aquilo que é necessário nas coisas: – assim me tornarei um daqueles que fazem belas as coisas. Amor fati: seja este, doravante, o meu amor. Não quero fazer guerra ao que é feio. Não quero acusar, não quero nem mesmo acusar os acusadores. Que minha única negação seja desviar o olhar! E, tudo somado e em suma: quero ser, algum dia apenas alguém que diz Sim!” (Friedrich Wilhelm Nietzsche; Sangue em pena sobre papel. Gênova, janeiro de 1882)

As marinhas de Hugo: o novo, em imanência absoluta

Vitor Hugo, Ma Destinée, 1867. Tamanho: 17,4 x 25,9 cm.

Pena, aguada de tinta marrom e guache sobre papel velino.

Paris, Maison de Victor Hugo (Inv. 927).

O novo posto em obra: eis o novo em imanência absoluta – momento de indecidibilidade em que os virtuais ainda não se atualizaram, e que as atualidades ainda não podem esgotar na obra. Novo como momento de potência de atualização e, portanto, novo como virtualidade. O novo só referível a si como signo da diferença que partilha de um si consigo mesma.

Como no plano de imanência deleuziano – ao mesmo tempo dado e a construir –, o novo é construído, como criação, e fabricado, como diferença, sob um fundo cuja imanência a si mesmo, e unicamente a si, constitui condição de sua absoluta diferença e pregnância, de um novo que, como diria Pelbart, “pega no corpo”.

O novo em imanência absoluta é o que o faz ser uma gravidez ignorada e eterna. Ignorada na medida em que o devir é sem mácula, porque desconhecido – e já deveríamos ter aprendido a reconhecer sua reluzente inocência no riso dançante de Zaratustra. Desde o radical, “criança” e “criação” andam de mãos dadas impunemente pelos jardins da infância. Eterna, na medida em que seu fundo sem par abre para si um território, e assim pode constituir o destempo de toda a modelagem e de toda pretensão sistematizadora, operando a linha de fuga, e devir em intensidades e sensações o novo que pode ser.

Linha de fuga que é sutil e súbita, como uma ondulação que acaricia a areia para ir desabar no mar. Deleuze já dissera que o plano de imanência é como um leito em que as vagas se enrolam e desenrolam, para virem enrolar-se novamente. No mar está o problema da imanência nas pinturas de Vitor Hugo, para Didi-Huberman: como desenhar uma onda sem representá-la? Apenas abandonando-se ao seu meio, que são o carvão, os pincéis, o cavalete, a tela ou o papel, como o meio em que a onda vai dobrar-se, desabar e desenrolar – e com o que tiver à mão, o pintor, com uma força e com um gesto irrepresentáveis, salpica a tinta e faz espuma – e com os pincéis faz derivar e jorrar uma maré errante como a própria vida. Assim, na tela em que a tinta jorra, a onda é criada como acontecimento, singularidade, pura intensão.

Como, para Vitor Hugo, a forma informe das ondas é inapreensível, o bom poeta será ondas e fará ondas. Segundo Georges Didi-Huberman, eis aí um modo novo de ser vago, de fazer uma poética da imanência: uma arte que não progride nem se atrasa. O novo como obra, na imanência de si mesmo, é como uma vaga cujo desenrolar Vitor Hugo sutilmente faz arrebentar na tela; não quer ser nada, senão destino, e a potência sutil de uma sublime ondulação.

* Excerto de um verbete que escrevi no primeiro semestre de 2009, intitulado "O que é o novo?"; publicado originalmente no n. 1, v.2 da Revista Captura Criptica: direito, política, atualidade, e disponível aqui, em PDF, na íntegra. Acho que vem a calhar às portas do ano novo... não? Então, sejamos intempestivos... - isso sempre vem a calhar, como o movimento do próprio tempo, suficientemente potente para impedir as totalizações demasiadamente cômodas da história.

Sobre o conceito de hecceidade

A hecceidade é um modo de individuação muito diverso daquele de uma pessoa, um sujeito, uma coisa ou uma substância. Tudo nela é relação de movimento e de repouso entre moléculas e partículas, poder de afetar e de ser afetado. Mesmo quando os tempos são iguais, a individuação de uma vida não é a mesma que a individuação do sujeito que a suporta. Não se trata do mesmo plano: plano de consistência ou de composição das hecceidades, que só conhece velocidades e afetos, e o plano inteiramente outro das formas, das substâncias e dos sujeitos. Não é o mesmo tempo, também: Aion estóico, tempo indefinido do acontecimento, linha flutuante que só conhece velocidades e, ao mesmo tempo, não pára de dividir o que acontece num já-aí e um ainda-não-aí, um tarde-demais e um cedo-demais simultâneos, um algo que ao mesmo tempo vai se passar e acaba de se passar. Por isso Deleuze perguntava: “que se passou?”

Não passamos de uma hecceidade: latitudes e longitudes, conjuntos de velocidades e lentidões entre partículas não formadas, conjunto de afetos não subjetivados. Tem-se a individuação de um dia, de uma estação, de um ano, de uma vida, de um vento, de uma neblina, de um enxame, de uma matilha – independentemente da duração e da regularidade. Aqui nasce toda a possibilidade micropolítica de um devir, de uma política do impessoal; como Deleuze referia em seu último texto, homo tantum.

A hecceidade não é apenas um fundo em que se situariam os sujeitos, mas é “todo o agenciamento em seu conjunto individuado que é uma hecceidade; é ele que se define por uma latitude e uma longitude, por velocidades e afectos, independentemente das formas e dos sujeitos que pertencem tão somente a outro plano.”, escrevem Deleuze e Guattari.

As relações, as determinações espaço-temporais não são predicados da coisa, mas dimensões de mutiplicidades. O plano de consistência só contém hecceidades segundo linhas que se entrecruzam. Uma hecceidade não tem começo nem fim, nem origem nem destinação; está sempre no meio. Não é feita de pontos, mas apenas de linhas. Ela é rizoma - intermezzo.

Deleuze e o simulacro: "reversão do platonismo" e diferença

Paul Klee, Highway and Byways (1929)

Oil on canvas, 32 5/8 x 26 3/8

por Murilo Duarte Costa Corrêa

Quando Deleuze escrevera Platão e o Simulacro, publicado originalmente no ano de 1967 e, depois, em 1969 como apêndice a Lógica do Sentido intitulado “Os simulacros e a filosofia antiga”, buscava reconstituir o projeto nietzscheano de provocar a “reversão do platonismo”. Não por acaso, 1968 foi o ano em que Deleuze publicara um trabalho que marcou, segundo ele, o momento em que deixou de fazer história da filosofia e passou a fazer, propriamente, filosofia: Diferença e Repetição, em que o filósofo também toca o projeto nietzscheano – aliás, o livro todo é atravessado por ele, bem como por uma forte influência de Henri Bergson.

Naquele texto sobre Platão, Deleuze pergunta-se o que significaria “reverter o platonismo”. A dialética platônica não é marcada pela contradição, mas pela rivalidade (amphisbetesis), e se vai operá-la a fim de, por intermédio de uma série “fundamento, objeto da pretensão e pretendente”, separar muito bem essências e aparências, o inteligível e o sensível, a Idéia e a imagem, o original e a cópia, o modelo e o simulacro.  É aí que Platão dividiria em dois o domínio das imagens-ídolos: de um lado, selecionando-as como bons pretendentes, pois revestidos de semelhança, bem fundamentadas, as cópias-ícones; de outro lado, signos de objetos mergulhados em dessemelhança, os simulacros-fantasmas, maus pretendentes.

A semelhança, porém, como Deleuze adverte, não constitui uma relação exterior; pelo contrário, o pretendente conforma-se ao objeto pretendido na medida em que se modela sobre a Idéia. A cópia, pois, será a fiel reprodução da Idéia sobre a qual se sustenta. Já o simulacro não passa pela Idéia, mas pretende o que quer que seja graças a uma pretensão não fundada, a recobrir uma dessemelhança e um desequilíbrio interno. Pois bem. Cópia e simulacro, definitivamente, são imagens. A diferença é que a cópia constitui uma imagem dotada de semelhança, enquanto o simulacro, uma imagem ausente de semelhança. Deleuze, por isso, observa que “O simulacro é construído sobre uma disparidade, sobre uma diferença, sobre uma dissimilitude”.  Essa é a razão pela qual não se pode definir o simulacro referenciado-o pelo modelo, pois ele não o pretende; pelo contrário, destoando infinitamente, o simulacro não deriva do modelo do mesmo, mas de um modelo do outro; sua dessemelhança interiorizada constitui um modelo outro, incluindo, mesmo, o ângulo do observador, integrando-o ao próprio simulacro.

É negativizando o simulacro como a cópia improdutiva, inservível, que o platonismo, segundo Deleuze, instaura, finalmente, o domínio que a filosofia, a partir de então, reconhecerá como seu: “o domínio da representação preenchido pelas cópias-ícones e definida não em relação extrínseca a um objeto, mas numa relação intrínseca ao modelo ou fundamento”.  O platonismo, em Deleuze, como em Nietzsche, significará fazer da filosofia um território do mesmo ou do semelhante, buscando limitar, tanto quanto viável, os devires do simulacro e, “para essa parte que permanece rebelde, recalcá-la o mais profundo possível, encerrá-la numa caverna no fundo do Oceano (...)”.

Apenas com o Cristianismo é que haverá um deslocamento muito sensível: não se tratará mais de fundar a representação, com limites, finita; muito mais, o problema estará em fazê-la valer também para o ilimitado, estará em torná-la ao mesmo tempo infinita e infinitesimal, “abrindo-se sobre o Ser além dos gêneros maiores e sobre o singular aquém das menores espécies”.  Esse é o mundo das representações, aquele que nos convida a pensar a diferença a partir de uma semelhança ou de uma identidade preliminar. O mundo dos simulacros, diz Deleuze, nos convida “a pensar a similitude e mesmo a identidade como produto de uma disparidade de fundo”.  Se, como vimos, o simulacro já não se referencia pelo modelo do qual teria desviado originalmente, basta “que a disparidade constituinte seja julgada nela mesma”, sem referência ou reporte a uma identidade anterior, preliminar ou pré-constituída.

O simulacro não será mais uma cópia infinitamente degradada, como quisera Platão; não será mais degradada, pois jamais fora cópia. Ele encerra singularidade, diferença, acontecimento e, portanto, nas palavras de Deleuze, encerra também uma “potência positiva que nega tanto o original quanto a cópia, tanto o modelo como a reprodução”;  seu nome não é menos que o real, na medida em que é o real em sua multiplicidade. Nenhum modelo, nem mesmo outro, resistirá à sua vertigem, pois simulacro é radical diferença, e na medida em que nega tanto o modelo quanto a cópia, não mais será passível de hierarquização na ordem de pretendentes de Platão. Eis a reversão nietzscheana do platonismo: quando emergem os simulacros, quando se entrevê, atrás de cada caverna, “um mundo mais amplo, mais rico, mais estranho além da superfície, um abismo atrás de cada chão, cada razão, por baixo de toda ‘fundamentação’”.  Mais e mais profundo, mas não por isso fora ou além da imanência: o mais profundo, dizia Valéry, é a pele. Como o eterno retorno nietzscheano,  não constitui um novo fundamento, nem um novo modelo: alegremente, positivamente, o simulacro como diferença em si, como pura imanência, engole todo modelo e todo fundamento, e com eles todos os objetos transcendentes.

Embora anos mais tarde Deleuze fosse abandonar a palavra "simulacro" - ao menos, é o que afirmava no ano de 1990, na Lettre-préface a Variations: la philosophie de Gilles Deleuze, livro de Jean-Clet Martin dedicado à filosofia de Deleuze ("il me semble que j'ai tout a fait abandonné la notion de simulacre, qui ne vaut pas grand-chose"), "simulacro", "diferença" e "multiplicidade" constituem diferentes instantes poéticos de uma só e mesma heterogênese: a única voz do ser, que se diz apenas da diferença; numa palavra: a imanência. O conceito, como a criação que se põe num plano de imanência (corte e crivo que age a partir do caos), também comporta zonas intensas de variação.

A navalha de Gilles: Deleuze e a ruptura

[Ensaio] - Com uma satisfação intensa, dou a conhecer que a Biblioteca Online de Ciêncas da Comunicação, da Universidade da Beira Interior (BOCC/UBI), localizada em Covilhã, Portugal, acaba de publicar um ensaio que escrevi sobre a filosofia de Deleuze a partir do conceito de ruptura. O ensaio inicia pelo delineamento da ontologia deleuziana da diferença, para, em seguida, estender-se pela análise da ética, da política, da subjetivação em Deleuze, até chegar à análise - entrecruzada com L'immanenza assoluta, do jurista e filósofo italiano Giorgio Agamben - do último texto a que Deleuze dera seu imprimatur: L'immanence: une vie...

Para quem desejar acessar diretamente o texto em PDF, o link está aqui!

Para quem preferir conferir esse, dentre outros ensaios publicados, pode acessar o Scribd clicando aqui!

Sobre a Banda de Moebius

por Murilo Duarte Costa Corrêa

Em um tempo em que o direito entrou em uma zona de completa indeterminação com os fatos, em que lei e transgressão perderam todo o sentido - pois nas sociedades de controle nenhuma conduta pode passar-se do direito -, a Banda de Moebius pode ser entrevista como o diagrama que resume toda a experiência jurídica possível no mundo atual. O que está dentro? O que está fora? Não há mais fora ou dentro, não há mais regra ou exceção. Walter Benjamin já predisse, na Oitava Tese sobre o conceito de História, que "A tradição dos oprimidos nos ensina que o estado de exceção em que vivemos é, na verdade, a regra geral". (BENJAMIN, Walter. Oeuvres, Tome III, p. 473). Assim, segundo Giorgio Agamben, todos nos tornamos virtualmente matáveis (a vida nua tornou-se a norma), e já não há ação humana incapturável pelo direito, nem mesmo as transgressões - mesmo os desviantes são ainda normais sob a forma da exceção (etimologia: exceptio, "o que é capturado fora"). O desafio contemporâneo em pensar o direito passa, também, por pensar uma nova política, isto é, a possibilidade de uma ação humana incapturável pelo dispositivo disciplinar ou soberano; como quisera Michel Foucault, "Não é na direção do antigo direito de soberania que se deveria ir; seria antes na direção de um direito novo, que seria antidisciplinar, mas que estaria ao mesmo tempo liberto do princípio da soberania” (FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 47). É tempo de pensar uma ação humana incapturável; uma criação tão veloz e potente que é como um devir-imperceptível; “Dir-se-ia que nada mudou, e, no entanto, tudo mudou”. (DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos, p. 148). Ainda nos falta constituir uma filosofia da vida impassível de captura pelo dispositivo jurídico e biopolítico, que possa escapar ao poder de morte soberano e, ao mesmo tempo, das disciplinas do corpo e das subjetividades. Falta-nos uma filosofia anti-platônica suficientemente potente para dispensar o Juízo de Deus: uma filosofia da diferença que, assim como a própria vida que nos atravessa e anima - pois encarna o princípio de nossa heterogênese -, é pura imanência, é imanência absoluta (DELEUZE, Gilles.L'immanence: une vie..., In: Deux régimes des fous, p. 359-363): uma exigência e um jorro indomáveis de criação.