A rebelião da memória: os afetos da ordem e uma outra ordem dos afetos

Para #DesarquivandoBr

24.11.2012 – A data assinala o segundo aniversário da sentença da Corte Interamericana de San José da Costa Rica, que condenou o Brasil no caso Gomes Lund e outros vs. Brasil a uma série de obrigações positivas decorrentes de obrigações internacionais em matéria de Direitos Humanos, fundamentadas na Convenção Americana de Direitos Humanos. Eis o que move jornalistas, blogueiros, juristas, historiadores, filósofos, pesquisadores, intelectuais e outros a nos mobilizarmos uma vez mais, atendendo à convocação de Niara de Oliveria, a fim de trazer a público, por meio do projeto Desarquivando o Brasil, as questões que, a nosso ver – embora capitais no contexto democrático brasileiro contemporâneo –, permanecem em aberto em relação ao recente passado autoritário brasileiro e seu acerto de contas ainda hoje inconcluso.

           De minha parte, não farei nenhum balanço das políticas transicionais dos últimos anos; com a Comissão Nacional da Verdade – que, frisemos, visa a responder à necessária busca da verdade, imposta pela sentença da CADH no caso Araguaia –, e com a instalação de comissões estaduais análogas país afora, o que se espera é que tenhamos, ao cabo dos trabalhos, um relatório detalhado sobre as violações de direitos humanos cometidas pelo Estado e pelo aparato civil de apoio à ditadura militar brasileira (1964-1985, por convenção histórica).

            Meu papel, no entanto, é outro; o de lançar uma hipótese que afronta o fundo de boa parte dos discursos oficiais e não-oficiais negacionistas. Tais discursos possuem um amplo espectro, indo desde a simples negação (já escrevi sobre isso aqui e aqui) até a pura e simples afirmação do anacronismo da questão dos espectros ditatoriais na democracia contemporânea brasileira.

            Esta última assertiva – a do anacronismo do problema, da ditadura como um evento histórico delimitado no espaço-tempo e incomunicável com a atualidade – carrega-nos rapidamente à afirmação do primeiro negacionismo e ao seu imobilismo aparentemente pragmático. Da afirmação de que “não é preciso lembrar”, torna-se fácil passar à afirmação radicalmente negacionista de que “nada há para lembrar”, nada teria acontecido. O perigo do discurso puramente histórico, despido de toda preocupação genealógica com o real de que a história deve deixar-se penetrar, consiste precisamente na possibilidade de estabelecer o real violentamente e por meio dos discursos oficiais. O discurso histórico está sempre na iminência de ser capturado pelos dispositivos de poder vigentes, pelo Estado e por suas instituições, que visam, por definição, à estabilidade seja qual for o preço.

    Atualmente, toda a Teoria da Justiça de Transição estabelece-se ao redor da centralidade do conceito de memória, dos imperativos de lembrar e da distinção entre anistia, e seus efeitos jurídico-penais, e esquecimento. No entanto, a memória nunca aparece definida enquanto tal – sempre se está a falar de  um largo espectro conceitual que compreende desde as lembranças individuais até a constituição de uma memória social, ou coletiva, no sentido de Maurice Halbwachs, que, no entanto, se tudo – ou quase tudo – parece dizer a respeito de indivíduos, de um grupo ou de uma nação, bem como sobre seus valores constitutivos, rigorosamente nada é capaz de dizer sobre a própria memória como uma realidade independente.

            Ao mesmo tempo em que o conceito aparece como central a todas as outras dimensões pragmáticas das transições políticas e das concretas medidas de accountability que elas supõem – justiça, reparação, purgas e reformas institucionais, verdade pública – nada, a não ser uma prejudicialidade lógica da ordem do que é pressuposto e jamais enunciado até o fundo, parece capaz de justificar a essencialidade da memória às transições políticas.

            O lugar-comum segundo o qual as transformações institucionais só são possíveis através da memória mostra, finalmente, o fundamento infundado da centralidade do conceito de memória nessas transições. Mesmo Ruti Teitel criticará abertamente o caráter redentor de que se reveste a memória política em períodos de transição entre seus teóricos. É como se, no fim das contas, nem mesmo os teóricos da Teoria da Justiça de Transição soubessem muito bem do que estão a falar; intuem a centralidade da memória, mas confiam em sua autoposição empírica.

            Essa lacuna se deve, sobretudo, ao fato de que uma Teoria da Justiça de Transição é uma elaboração não apenas recente, mas sobretudo inacabada e, se quiser manter sua aspiração francamente imanente, deverá permanecer em construção e variação contínuas, atenta às singularidades em torno das quais se elabora. Disso deriva a circunstância, reconhecida por Paul Gready, da undertheorised nature da Teoria da Justiça de Transição, bem como da característica segundo a qual quase todos os seus conceitos são abertos às singularidades, parcialmente indefinidos e, quando elaborados, significados como decalques do empírico. Não à toa, praticamente todo escrito sobre justiça de transição baseia-se na metodologia, nem sempre apropriadamente empregada, de estudo de casos.

            É precisamente sobre esta lacuna teórica que me debruço atualmente: que ela seja empírica, a que se deve a centralidade do conceito de memória nas transições políticas e, sobretudo, de onde se extrai seu potencial transformador? Parece-me que um dos únicos pensadores capazes de dar a essa questão uma resposta adequada é Henri Bergson.

            Não é o caso de ensaiar uma resposta: ela é minha tese de doutorado, ainda por ser escrita. Trata-se, antes, de buscar hipóteses para responder àqueles que creem que realizamos uma discussão anacrônica – grandes teóricos (conservadores, é preciso dizer) de uma suposta consolidação democrática atemporal, “dada de uma vez por todas e toda de uma vez”, para parafrasear justamente a característica que Bobbio negava aos direitos humanos, essencialmente históricos.

            Mais profundamente, deveria preocupar-nos os efeitos imediatamente políticos e pragmáticos dessa lacuna teórica: não saber muito bem em que consiste a memória, reduzi-la à lembrança individual, à escritura histórica – que não está imune de girar no vácuo dos discursos monumentais –, à condição de fiador da coesão social de grupos nacionais pretensamente homogêneos, significa entregá-la à potência política negacionista. Sempre se pode dizer contra a vis memoralista: não há o que lembrar, a história está escrita, estamos reconciliados – argumento que, inclusive, apareceu na ADPF 153.

            Fala-se em memória todo o tempo e, no entanto, não há lugar para a memória pensada a partir de sua própria realidade, de uma imanência; não há espaço para compreender qual sua relação ontológica profunda com o aberto e com o devir: “como um futuro vem a ser”, é a grande questão colocada desde o fundo inconsciente da memória. Dinamismos virtuais sempre achatados por funções atuais que a memória deve desempenhar. Eis o que retira, à memória, sua realidade própria; ela se torna, então, memória antropológica estrita, quando, muito antes, é memória-mundo, memória-vida, memória-espírito (o que não significa nenhuma transcendência, mas a existência de um registro ontológico virtual), para dizê-lo em sentido bergsoniano.

          A mesma questão se coloca em termos sociológicos e políticos, isto é, respeitam à discussão presente das formas de vida. Como se pode compreender que jovens com seus vinte ou trinta anos de idade, que pouco ou sequer viveram a intensidade real da repressão, possam unir-se aos mais velhos, compreendendo profunda e inconscientemente o que significa pensar a democracia e os direitos humanos como um compromisso político m aberto e transgeracional? Como encontrar sentido no levantar-se contra...? Seria amor ao anacrônico, saudades do jamais vivido, déjà vu coletivo? Como explicar essa partilha mística que, pouco a pouco, penetra o seio social em camadas insuspeitáveis?

            Bergson, falando sobre as revoluções francesas, lembrava a afirmação de Émile Faguet, que dizia que a Revolução Francesa havia acontecido não pela igualdade e pela liberdade, mas por que se morria de fome. E por que, pergunta-se Bergson, de repente decidimos que não queremos mais morrer de fome? Por que nós, jovens de vinte e poucos anos, nos levantamos de repente? Por que, enfim, em determinado momento, quisemos trocar os afetos da ordem por uma outra ordem dos afetos?

            Porque a política, como a liberdade, é uma questão de profundidade, de desejo e de inconsciente; logo, por isso mesmo, de memória – virtual coalescente com o atual que o acaso deforma no devir: aparentemente, nada muda (atual), mas tudo mudou (virtual); “um prato racha”, dizia Deleuze, uma ruptura imperceptível acontece e nada mais é como antes; temos uma linha de fuga.

            Em Bergson, o devir e o aberto vêm da deposição inconsciente e infinitesimal dos eventos na memória do espírito (o virtual, a memória em profundidade). O místico – que Bergson afirma ser o grande homem de ação –, mas também o artista e o moralista – aquele que provoca intensas alterações de valores, que instaura, pelo exemplo, uma abertura na moralidade social – são indivíduos coextensivos a essa operação ontológica da memória mais profunda.

            É enganoso pensar o devir do ponto de vista individual: não é o devir que é produzido por indivíduos, são os indivíduos que dão vazão ao devir que, em Bergson, confunde-se com Deus – nada além de “um esforço criador” que não se encontra fora deste mundo, mas entranhado nele, seu motor inaparente sempre sujeito aos dinamismos do acaso –, o próprio elã vital, que não se confunde com a vida orgânica mais com a sombria operação do tempo universal. Nesse sentido, o místico, instrumento do Deus bergsoniano, é a prova de que o devir é da ordem das singularidades impessoais; não há sujeitos fixos, apenas ilusões superficiais, ficções de fixidez; em profundidade opera o acúmulo infinito das experiências e afetos na memória dessas individuações. Eis a personalidade bergsoniana atravessada pelo elã vital.

            Se os jovens hoje se levantam, se trocam os afetos da ordem por uma outra ordem dos afetos, é porque, de alguma forma – que, felizmente, não me cabe demonstrar aqui – há um encantamento rítmico de seus eus em profundidade e o daqueles que os precederam na luta pela transfiguração do real. Mas, para isso, é preciso saltar para o exterior dos códigos sociais, da ficção do indivíduo e do círculo teso da própria espécie e das tendências sociais e intelectuais naturais ao homem. Eis o super-homem bergsoniano, que já não adoece de normalidade, que dispensa a religião porque sente na profundidade de si o pulsar divino, o chamado heroico de um impulso criador que não oferecer garantias.

            Entre os jovens do Levante, a evocação dos nomes dos companheiros “tombados na luta” seguidos de um uníssono “- presente!” metaforiza nada mais do que o retorno e a rebelião de memórias profundas, inconscientes, de desejos selvagens incompreensíveis, mas cuja presença irresistível é evocada e aspirada pelo nome que contém um desejo inteiro. Todos vibram na mesma intensidade dessa presença, não raro inconsciente, mas sensível, da memória em comum: ponto de ressonância afetivo para, criando uma abertura no superficial, superar nossas formas de vida atuais (círculos sociais, individuais, inerentes à espécie), e saltar na ontologia: devolver ao virtual da memória o que ela tem de afeto real, de energia eficaz e de profunda liberdade de uma comunidade por vir, uma comunidade de eus profundos.

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Giorgio Agamben e o mysterium disiunctionis

Àqueles que desejem empreender uma pesquisa genealógica sobre o conceito de vida, Agamben alerta que, em nossa cultura, “esso non viene mai definito come tale”, mas articulado e dividido por meio de uma série de cesuras e oposições – como se, em nossa cultura, a vida fosse algo que não pudesse ser definido mas que, propriamente por isso, devesse sem articulado e dividido sem cessar.

            É o que encontramos nas páginas de De anima, de Aristóteles: quais as várias formas pelas quais o “viver” se diz. Ao invés de definir, de alguma forma, aquilo que é a vida, Aristóteles se limita a decompô-la graças ao isolamento de funções como a nutritiva para, depois, rearticulá-la em uma série de potencias ou faculdades distintas e correlatas como nutrição, sensação, pensamento, como expressão de seu procedimento de pensamento, que consiste em converter a questão “o que é?” em “através de que uma coisa qualquer pertence a outra coisa qualquer?”. Nesse sentido, de um elemento que vai ao fundo para servir de articulação à atribuição da vida aos seres ditos viventes, temos o isolamento da vida nutritiva – tão fundamental para as ciências ocidentais. Vemos essa separação ressoar em Bichat, em suas Recherches physiologiques sur la vie et la mort, quando distingue a vida animal (definida pela relação com um mundo externo) e uma vida orgânica (que não é outra senão uma sucessão habitual de assimilação e excreção), como a vida nutritiva de Aristóteles em seu percurso obscuro. Assim, Bichat falará que é como se em todo organismo superior convivessem dois animais: o de dentro (vida orgânica) e o de fora (vida animal).

            O que Agamben depreende é que a divisão da vida em vegetal e de relação, orgânica, animal e humana, passa, agora, ao interior do homem vivente como uma fronteira móvel e, sem essa última cesura, a própria decisão sobre o que é ou não humano não seria possível. Apenas porque uma coisa, como uma vida animal do homem, permanece separada no interior do homem, apenas porque a distância e a proximidade com o animal é misturada e reconhecida ainda mais no mais íntimo e vizinho, é possível opor o homem aos outros viventes e, também, organizar a complexa, e nem sempre edificante, economia de relações entre os homens e os animais.

            Se isso é verdade, seria hora de a própria questão do humano ser posta de maneira nova: não mais como a tradição, que pensa o homem como a conjunção e a articulação de um corpo e de uma alma, de um vivente e de um logos, de um elemento natural ou animal e de um elemento sobrenatural, social ou divino. Devemos, diz Agamben, começar a pensar o homem como aquilo que resulta da desconexão desses dois elementos, e investigar não o mistério metafísico da conjunção, mas o mistério prático e político da separação. Isso importa mais que tomar posição sobre valores e direitos humanos, e talvez mesmo a esfera de relações com o divino dependa mais daquela, mais obscura, que nos separa do animal.

Ensaio: Tríptico para um pensamento intempestivo

[Ensaio] – No ar, a última edição da Revista Prisma Jurídico (jul-dez/2009), a revista de Filosofia e Teoria do Direito da Universidade Nove de Julho, de São Paulo, editada por Pádua Fernandes; essa edição conta com um artigo de meu caro amigo Leonardo D'Ávila de Oliveira (muito bom, por sinal!), e uma comunicação que apresentei em março de 2009 no III Ciclo “Teoria Social, Epistemologia e Direito” a convite dos alunos-pesquisadores do PET-Direito/USFC e da Profª Drª Vera Regina Pereira de Andrade, da USFC. Segue o link para visualizar a nova edição no site da Revista: http://is.gd/96bYg;. Seguem, ainda, dados da publicação de minha comunicação, que teve por tema de fundo as relações entre o conceito de intempestivo e o tempo do pensamento filosófico, e o PDF compartilhado no scribd.

*Título: Tríptico para um pensamento intempestivo: Nietzsche, Bergson e Deleuze.

*Resumo: O presente ensaio tem por objetivo primordial introduzir, ante à contemporaneidade, o problema do tempo do pensamento. Relacionando o pensamento e o tempo, trata-se de descobrir em qual tempo, efetivamente, se constrói o futuro ou se combate o presente. Para tanto, trazemos à reflexão três filósofos quase desconhecidos ao senso comum teórico no campo jurídico: Nietzsche, Bergson, Deleuze, que formam um tríptico que se acerca do devir como o extemporâneo, o intempestivo – o tempo da filosofia.

A criação e o esquecimento: a partir de Carl Schmitt

(Como criar uma esponja de Menger-Spierpinski em quatro passos: esquecimento e multiplicidade)

Lembro-me de que em Schmitt há uma passagem um tanto estranha. No primeiro escrito sobre Teologia Política, de 1922, Schmitt, ao buscar reabilitar a decisão como ato fundador e conservador do direito, acaba por encontrar uma forma que não admite uma decisão:

  

“No significado autônomo da decisão, o sujeito da decisão tem uma importância autônoma ao lado de seu conteúdo. Para a realidade da vida jurídica, depende de quem decide. Ao lado da questão da exatidão substancial, coloca-se a questão da competência. Na contradição de sujeito e conteúdo da decisão, e no significado próprio do sujeito, se encontra o problema da forma jurídica. Ela não tem o vazio apriorístico da forma transcendental, pois ela surge, justamente, do aspecto juridicamente concreto. Ela também não é a forma da precisão concreta, pois esta tem um interesse finalista/teleológico impessoal, essencialmente pragmático. Enfim, ela também não é a forma da configuração estética, que não conhece uma decisão.^” (SCHMITT: 1922, p. 32-33)

A forma da configuração estética não conhece uma decisão. Como? Quando? Por quê?... Escuto ressonâncias em dois conceitos de Deleuze – porque é evidente que não se pode limitar essa forma de configuração estética à arte, da mesma forma que não se pode limitar as possibilidades da arte a uma forma de configuração estética – em devir-imperceptível e em criação, que nunca foi prerrogativa de um deus transcendente, mas obra de uma variação contínua no seio da natureza, como em Bergson ou em Spinoza. Nancy, por outro lado, teria algo a nos dizer quando fala em désoeuvrément, em inoperosidade, em comunidade, ou sociedade, sem-obra? E Agamben, ao tomar os conceitos de dispositivo e de desativação? Mas desativar um dispositivo, profanar um uso canônico, não são ainda algo da ordem de uma criação (em sentido deleuziano, embora cada um desses conceitos seja absolutamente irredutível ao outro)? Profanar, devolver ao livre uso dos homens, atribuir um novo uso... são questões em que entram em jogo a ruptura e o novo. Então, ficaria com esses dois conceitos, ambos procedimentais, ambos uma questão de velocidade: devir-imperceptível, no qual não há qualquer segredo, porque se devém todo mundo, e criação – que, segundo Nietzsche, não é somente o que se faz, mas o que se desfaz, aquilo que se pode destruir e aniquilar ativamente – afinal, a própria vida está imersa em toda essa crueldade. Essa crueldade destruidora, destituidora, é a própria vida: o ser também é esquecimento.

Da dobra à obra: ética de si, estética da existência, amizade e verdade em Michel Foucault

* o riso de Foucault... Paris, 1975 *

[Ensaio] - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no último volume do ano de 2009, um ensaio que escrevi sobre a filosofia de Michel Foucault em sua, assim chamada, última fase, posterior à publicação de A Vontade de Saber (1976). O ensaio explica a aparente reviravolta nos quadros da pesquisa foucaultiana sobre a governamentalidade, e parte em direção aos últimos textos e cursos proferidos por Foucault no Collège de France, inclusive os até há pouco tempo inéditos cursos Le gouvernement de soi et des autres I (Paris: Gallimard, 2008), proferido no biênio 1982-1983, e Le courage de la verité: le gouvernement de soi et des autres II (Paris: Gallimard, 2009), curso do biênio de 1983-1984, que Foucault ministrou no primeiro trimestre de 1984, alguns meses antes de seu falecimento, em 25 de junho de 1984. Além disso, o texto é articulado com os principais comentadores de Michel Foucault, como Gilles Deleuze, Francisco Ortega e Frédéric Gros, dentre outros, e tem por pano de fundo teórico os conceitos de ética de si e de dobra, sobre o qual se articulam os conceitos de estética da existência, amizade e verdade.

Para quem preferir conferir esse, dentre outros ensaios publicados, pode acessá-los todos no Scribd clicando aqui!, ou na coluna à direita, "quelques petites machines: artigos e ensaios".

Quem desejar acessar diretamente o texto em PDF, basta clicar em "continuar lendo...", logo abaixo.

As atuais teorias do direito (III): plano de organização do direito como norma

Contemporaneamente, quatro são os planos de organização divisáveis na teoria do direito; quatro planos que, embora a relutância mútua sempre renovada, embora o disfarce na forçada oposição, não deixam de soprar no mesmo sentido do vento. São eles os planos do direito como norma, como processo, como interpretação e como decisão.

Bem percebidos, tanto o positivismo clássico de Kelsen  e Bobbio,  quando o pós-positivismo ou o neoconstitucionalismo de Carbonell,  Pozzolo e Ramos Duarte,  Zagrebelsky,  Dworkin,  Alexy  etc., terminam por possuir em comum a constituição do direito como norma. Ambas as matrizes, embora trabalhem de forma diversa esse território teórico, ainda assim não deixam de partilhar o mesmo espaço.

Teoricamente, há uma relativa novidade no esquema pós-positivista, consistente na transfiguração de seu objeto, segundo a qual a norma perde sua onticidade na exata medida em que a ganha a interpretação como forma de construção da norma. Vale dizer, se os paleo-positivistas ontologizaram a norma, como um dado imediato extraído do ordenamento jurídico, os pós-positivistas continuam a ontologizá-la, se bem que à sua maneira; atualmente, o que ganha existência ontológica, nas sendas do pós-positivismo, são também as normas – não mais como um dado imediato do ordenamento positivo, mas enquanto produtos extraíveis da miscigenação hermenêutica de normas (princípios e regras), valores, diretrizes políticas e discursos racionais de justificação, que, a um só tempo, lhes fornecem o substrato normativo, a sua obrigatoriedade dotada de pretensão de legitimidade e a ontologia da norma singularizada.

Dada a reconhecida precedência da norma singular, concreta, ganha vital importância o terreno decisório, pois nenhuma norma, antes da justificação racional sobre sua imperatividade, deve ser obedecida a priori, como uma obrigação derivada de um dado imediato da consciência, como teria propugnado o neokantismo de Kelsen.  Ao reduzir o direito à decisão singular, ou melhor, ao fazer da decisão o território privilegiado da normatividade do direito, essa renovada cartografia do direito que devém norma abre espaços para possibilitar recair, igualmente, no perigo do que José Eduardo Faria denominou por direito flexível, informalizado, baseado em trocas, ajustes negociados etc.

Linhas de fuga: direito e desativação

 

(recuperar, na imanência, o gesto supremo da filosofia: "haverá pensamento sem transcendência?"; "estamos montados nas costas de um tigre"...)

Falamos tanto do si, da vida, do impessoal, das hecceidades, que hoje vou brindar-me com o luxo de falar um pouco em primeira pessoa – ainda que isso implique ter de mentir, pois escrevo, e quando escrevo já não sou eu, mas um outro; Barthes, como Blanchot, autores de que gosto, mas que são citados em Do mesmo à ruptura unicamente por um deslize inconsciente, falaram reiteradamente sobre a função metonímica da escrita, o esquecimento de si, assim como Battaille pôde falar de uma certa dissolução excessiva  no erotismo.

Se tenho de ler é porque sinto que desaprendi a falar. Deleuze cansou-se de dizer: “é preciso escrever para os idiotas”. Embora ambígua, a sentença tem um sentido muito claro: não no lugar dos idiotas, não para leitores idiotas (de forma alguma se tratava de um auto-elogio enganoso de Deleuze para consigo mesmo); é preciso escrever para os idiotas, pelos idiotas, mas não em lugar deles. Isto é, dar logos a quem tem apenas phoné. É toda uma natureza dura, arredia, indomável na qual é necessário pôr-se de início para falar da vida.

Minha orientadora, muito ternamente, ao cabo da leitura, me disse: “vejo aí duas dissertações!” Convidou-me, muito prudentemente, a recortá-las. Contudo, aí está: não desejo iludi-los de que seja um trabalho acabado, completo, sem falhas. Pelo contrário: além da absoluta impotência que sinto ao ter de escrever algo com início, meio e fim, de reunir os fogos de artifício do pensamento em torno de um único e pobre eixo comum que os orientaria, a empresa impôs seu ritmo, e imanente – quem sou eu para descartar o ritmo dissoluto como os ensaios vieram? Sobretudo quando se trata de falar de uma filosofia de ruptura! Por que suprimir os abalos, os deslocamentos?

Ora, a primeira parte não tem uma conexão evidente com as outras duas? Então é sinal de que conseguimos, não é? A ruptura? A tensão, a potência de não-relação com o mesmo... Pois o primeiro capítulo parece resumir-se a isso: as várias traduções contemporâneas do Mesmo na Ciência e na Teoria do Direito atuais – esses aparelhos de captura. Definição de um plano de organização. Mas o mesmo, dizia Deleuze, evocando Nietzsche, “só o veremos uma vez”. É isso. Um capítulo basta – e enfada até a raiz do cabelo.

O segundo retoma a relação das teorias contemporâneas do direito com a subjetividade, desde uma perspectiva agambeniana, mas também foucaultina, para, tendo mostrado a íntima solidariedade entre norma e soberania, buscar mostrar de que maneira a vida nua do homo sacer, a redução da condição do vivente à vida biológica como mero fato despotenciado, puramente atual, pela biopolítica contemporânea, serve à problematização da necessidade de um novo direito que, diz Agamben, deve ser objeto de um jogo estudioso. Nesse sentido, dividindo o texto em duas partes, uma interpretação possível também é dizê-lo muito agambeniano – parte I, “estudo”; partes II e III, “jogo”. Com o conceito de profanação, Agamben parece dizer-nos que não basta desativar, não basta o désœuvrement de Jean-Luc Nancy – embora ele seja capital –; é necessário jogar, é necessária a experiência, é necessária uma desativação positiva. Se retornarmos à La potenza del pensiero, veremos que o “não” agambeniano, longe de implicar uma interdição, ou um vazio programático, mobiliza a suspensão, a inoperosidade, a favor da potência sem relação com o ato; isto é o mesmo que dizer, já em Deleuze, “o virtual”.

 O terceiro capítulo, fazendo-se acompanhar- de Nietzsche, Foucault e Deleuze, com pequenas incursões em Bergson e Agamben, tateia, experimenta, alucina. Ele é um pouco o que Artaud chamava de “anarquia coroada”; tenta fazer o que Deleuze diz ser o papel da filosofia: abrir uma fenda no guarda-sol do juízo para permitir passar um pouco de caos – e o caos é muito mais uma velocidade absolutade alguma coisa que se passa  (por isso, Deleuze perguntava “que se passou?”) do que um estado de desorganização das partículas.

Cientificamente, filosoficamente, estou convicto de que não é um trabalho ideal: é um trabalho menor, não poderia deixar de ser menor – no sentido que Deleuze dá a essa palavra: o menor é o capaz do devir: por isso, há um devir-mulher, um devir-molecular, um devir-inorgânico, um devir-imperceptível... o majoritário só faz estado: é produto de uma organização, e é justamente dessa organização, dessa disposição muito fixa dos órgãos, que queria livrar o texto – assim, talvez, cheguemos um pouco mais perto do corpo sem órgãos.

Há uma passagem na obra de Deleuze que ilustra bem toda a situação. Ela está em Francis Bacon: lógica da sensação, dispersa – como toda boa passagem. Lá, Deleuze escreve, primeiro, que o pintor nunca está, pura e simplesmente, diante de uma tela em branco, mas sim, diante de um campo em que estão presentes, desde já, uma infinidade de virtualidades, de imagens-clichês, de imagens-fotografia, de imagens-jornal e televisão – isto é, imagens que encaminham a pintura à representação de que se quer fugir (tanto na pintura de Bacon, como no pensamento deleuziano). Embora não haja qualquer identidade preliminar da Ideia no conceito, Deleuze diz que o pintor, após limpar, escovar, rasgar, raspar a tela dessas imagens-clichês, tem um propósito muito bem-definido; o pintor, diante da área limpada, sabe exatamente o que fazer. O que o salva? O que o salva, diz ele, é não saber como...

É nesse exato ponto em que nos encontramos: na ponta extrema de uma linha de fuga ou de ruptura, suspensos, no cume de uma onda prestes a reencontrar o vale, a arrebentar. Sabemos o que fazer: uma filosofia do direito na imanência. Não sabemos, no entanto, como... eis o que, talvez, nos salve.


* Excerto da apresentação da dissertação de mestrado em Filosofia e Teoria do Direito intitulada Do mesmo à ruptura: ensaios sobre a filosofia do direito e o novo no jurídico, apresentada em 1º.12.2009, e aprovada, com distinção e louvor, no CPGD/UFSC.

Defesa da dissertação: “Do mesmo à ruptura: ensaios..."

(O plano rachado: a ruptura no guarda-sol do juízo que faz passar um pouco de luz e de caos).

Caros amigos,

Não digo que é como ter um filho porque:

1) Não tenho parâmetro para a comparação, pois não sou pai de ninguém;

2) Prefiro me ver, antes, como uma parteira que como uma figura paterna: a ideia de ter de encaminhar alguém pela vida afora, ao menos por enquanto, é um tanto perturbadora, e creio que, por ora, só me cabe dizer que quero “ajudar a nascer”.

Dia 1º.12.2009 defenderemos nossa dissertação no Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (junto à UFPR e à USP, um dos três cursos no Brasil a ter conceito 6, segundo a CAPES), na área de Filosofia e Teoria do Direito, com pesquisa sob o título: “Do mesmo à ruptura: ensaios sobre a filosofia do direito e o novo no jurídico”, orientada pela Profª Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi.

A banca ocorrerá no 3º andar do Centro de Ciências Jurídicas (UFSC, Campus Trindade), e contará com a prestigiosa presença de:

* Presidente: Profª Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi, mestre doutora em Filosofia e Teoria do Direito pela UFSC, e professora dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Direito da UFSC;

* Membro Externo: Prof. Dr. Eladio Constantino Pablo Craia, mestre e doutor em Filosofia pela UNICAMP-SP, e professor dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Filosofia da UNIOESTE e da PUC-PR;

* Membro da UFSC: Prof. Dr. Selvino José Assmann, mestre e doutor em Filosofia pela Pontificia Università Lateranense, de Roma, na Itália, professor dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Filosofia da UFSC e tradutor de diversos textos de Giorgio Agamben no Brasil.

Convido os amigos a aparecerem e prestigiarem esse importante momento na vida de uma parteira – não quando ela ajuda a nascer a próxima criança, mas quando ela deixa a criança tentar caminhar sozinha.

Sobre o conceito de rizoma

Contrariando a lógica binária, que, segundo Deleuze e Guattari, seria a lógica da árvore-raiz, segundo a qual, em última análise, tudo seria remissível a uma forte unidade principal (um tronco que desce às origens da planta), os autores propõem, contra a racionalidade da lingüística, do estruturalismo e da informática, o rizoma. O rizoma é caracterizado segundo seis princípios: 1º e 2º. Princípios de conexão e heterogeneidade: “Qualquer ponto de um rizoma pode ser conectado a qualquer outro e deve sê-lo”; 3º. Princípio da multiplicidade, segundo o qual “é somente quando o múltiplo é efetivamente tratado como substantivo, multiplicidade, que ele não tem mais relação nenhuma com uno como sujeito ou como objeto, como realidade natural ou espiritual, como imagem e mundo. As multiplicidades são rizomáticas e denunciam as pseudomultiplicidades arborescecntes”; 4º. Princípio de ruptura a-significante, “contra os cortes demasiado significantes que separam as estruturas, ou que atravessam uma estrutura. Um rizoma pode ser rompido, quebrado em qualquer lugar, e também retoma segundo uma ou outra de suas linhas e segundo outras linhas”; 5º e 6º. Princípio da cartografia e da decalcomania: “um rizoma não pode ser justificado por nenhum modelo estrutural ou gerativo. Ele é estranho a qualquer idéia de eixo genético ou de estrutura profunda”. Para Deleuze e Guattari, “Toda lógica da árvore é uma lógica do decalque e da reprodução. (...). A árvore articula e hierarquiza os decalques, os decalques são como folhas da árvore. Diferente é o rizoma, mapa e não decalque. (...). O mapa é aberto, conectável, reversível, suscetível de receber modificações constantemente. Ele pode ser rasgado, revertido, adaptar-se a montagens de qualquer natureza, ser preparado por um indivíduo, um grupo, uma formação social. (...). Um mapa tem múltiplas entradas contrariamente ao decalque que volta sempre ‘ao mesmo’.”

A navalha de Gilles: Deleuze e a ruptura

[Ensaio] - Com uma satisfação intensa, dou a conhecer que a Biblioteca Online de Ciêncas da Comunicação, da Universidade da Beira Interior (BOCC/UBI), localizada em Covilhã, Portugal, acaba de publicar um ensaio que escrevi sobre a filosofia de Deleuze a partir do conceito de ruptura. O ensaio inicia pelo delineamento da ontologia deleuziana da diferença, para, em seguida, estender-se pela análise da ética, da política, da subjetivação em Deleuze, até chegar à análise - entrecruzada com L'immanenza assoluta, do jurista e filósofo italiano Giorgio Agamben - do último texto a que Deleuze dera seu imprimatur: L'immanence: une vie...

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Genealogias, ou "A Navalha de Dalí"

Ao assistirmos ao filme de Dalí e Buñuel (O cão andaluz, 1929) não cessamos de perguntar “ora, mas que cão? Não há cão nenhum!”. Mas há populações inteiras de formigas arrastando o piano, e todos se lembram da navalha. A moça sentada na barbearia: um devir-mulher atinge um ponto de indiscernibilidade, a visão vacila numa paisagem não-humana, o olho olha a lua e devém: o barbeiro puxa a navalha e rasga o olho, e rasga a lua. Um gesto erótico, e meio batailliano: o olho, a história do olho. Lembro que Deleuze não gostava dos surrealistas; eles lhe pareciam grandes fraudes; mas esse filme não busca significar, nem é discernível que haja efetivamente um sonho; é mais um estado de embriaguez que dissolve as passagens: delira-se com a Figura, e não com a representação: o olho que é a lua (devir-caosmos), a lua que é o olho (um devir-molecular) – o olho tem quase o tamanho de uma molécula perto da lua. O olho que é o olho da moça; o olho da moça que é a lua; o olho da história de Battaille que é o olho, mas também o ovo, e também o cu.[1] A brancura do olho, a brancura da lua, a bran-cu-ra. Um delírio é feito de delirar as raças e a história universal, e não de papá-mamã.[2] O agenciamento, antes de tornar-se outra coisa, é mais ou menos este: o olho rasgado, a lua cortada, o cu desflorado. Algo próximo do que acorria à homofonia de Battaille: l’œil e l’œuf. Mas há, também, o procedimento esquizofrênico operado sobre a linguagem – escavar na língua materna uma língua menor, estrangeira.[3] Um procedimento linguístico inseparável da linguagem, como o fizera Louis Wolfson, ou Raymond Roussel.[4] Deleuze e Guattari devem ter sido os primeiros a experimentarem os palavrões em filosofia. Todos se lembram de O Anti-Édipo, e do ânus-solar do Presidente Schreber... Mas eram outros tempos. Maio de 68: o mês que ainda não...

[1] BATTAILLE, Georges. Story of the eye. Tradução de Joachin Neugroshal. Londres: Penguin, 2001.

[2] DELEUZE, Gilles. GUATTARI, Félix. O anti-Édipo. Capitalismo e esquizofrenia I. Tradução de Joana Moraes Varela e Manuel Maria Carrilho. Lisboa: Assírio e Alvim, 2004.

[3] DELEUZE, Gilles. A literatura e a vida. In: Crítica e clínica. Tradução de Peter Pál Pelbart. São Paulo: Editora 34, 2006, p. 16.

[4] DELEUZE, Gilles. Luis Wolfson, ou o procedimento. In: Crítica e clínica, p. 19. Ainda, FOUCAULT, Michel. Dire et voir chez Raymond Roussel. In : FOUCAULT, Michel. Dits et écrits I. 1954-1975. Édition établie sous la drection de Daniel Defert et de Fraçois Ewald avec la collaboration de Jacques Lagrange. Paris : Quarto / Gallimard, 2001, p. 233-243.

Sobre a Banda de Moebius

por Murilo Duarte Costa Corrêa

Em um tempo em que o direito entrou em uma zona de completa indeterminação com os fatos, em que lei e transgressão perderam todo o sentido - pois nas sociedades de controle nenhuma conduta pode passar-se do direito -, a Banda de Moebius pode ser entrevista como o diagrama que resume toda a experiência jurídica possível no mundo atual. O que está dentro? O que está fora? Não há mais fora ou dentro, não há mais regra ou exceção. Walter Benjamin já predisse, na Oitava Tese sobre o conceito de História, que "A tradição dos oprimidos nos ensina que o estado de exceção em que vivemos é, na verdade, a regra geral". (BENJAMIN, Walter. Oeuvres, Tome III, p. 473). Assim, segundo Giorgio Agamben, todos nos tornamos virtualmente matáveis (a vida nua tornou-se a norma), e já não há ação humana incapturável pelo direito, nem mesmo as transgressões - mesmo os desviantes são ainda normais sob a forma da exceção (etimologia: exceptio, "o que é capturado fora"). O desafio contemporâneo em pensar o direito passa, também, por pensar uma nova política, isto é, a possibilidade de uma ação humana incapturável pelo dispositivo disciplinar ou soberano; como quisera Michel Foucault, "Não é na direção do antigo direito de soberania que se deveria ir; seria antes na direção de um direito novo, que seria antidisciplinar, mas que estaria ao mesmo tempo liberto do princípio da soberania” (FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 47). É tempo de pensar uma ação humana incapturável; uma criação tão veloz e potente que é como um devir-imperceptível; “Dir-se-ia que nada mudou, e, no entanto, tudo mudou”. (DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos, p. 148). Ainda nos falta constituir uma filosofia da vida impassível de captura pelo dispositivo jurídico e biopolítico, que possa escapar ao poder de morte soberano e, ao mesmo tempo, das disciplinas do corpo e das subjetividades. Falta-nos uma filosofia anti-platônica suficientemente potente para dispensar o Juízo de Deus: uma filosofia da diferença que, assim como a própria vida que nos atravessa e anima - pois encarna o princípio de nossa heterogênese -, é pura imanência, é imanência absoluta (DELEUZE, Gilles.L'immanence: une vie..., In: Deux régimes des fous, p. 359-363): uma exigência e um jorro indomáveis de criação.