Quando a filosofia faz pop

(Bitting the Apple, de Greg Guillemin)

por Bruno Cava e Murilo Corrêa

Uma semana depois, a publicação de A pop filosofia que falta poderia sugerir que "aderimos ao contemporâneo". Talvez isso se deva ao fato de criticarmos as esquerdas e a sua relação ontológico-política (ou crítico-destrutiva, ou pragmático-negativa) com as imagens. Teríamos entregado as armas?

Talvez nos perguntem "qual esquerda" criticamos. E perguntaríamos de volta: "quais esquerdas ainda existem?" e "sob que estranhas formas ainda existem as esquerdas?". Talvez especulássemos: "sob a forma da destruição das imagens, ou da crítica negativa pela via das imagens (ou sob as imagens), vivendo-a como o ticket de volta ao real perdido - a aguardada passagem de volta e para fora de Dungeons and Dragons". Estranha sensação de jamais estar à vontade entre imagens, a das esquerdas. O que jamais se perguntariam ao ler A pop filosofia que falta é "qual adesão ao contemporâneo vocês propõem?" ou "Em que termos?", já que não parece possível negá-lo - e a inércia dialético-reativa das esquerdas está aí para provar precisamente isso. 

A pop filosofia que falta resulta da acumulação de uma série de práticas atualmente em curso no campo social, mas também de todos os mal-entendidos sobre a relação entre a crítica, a imagem e o real - e isso encerra toda uma nova possibilidade para a política. Não inventamos nada, exceto uma forma de expressão para essa matéria que já encontramos em movimento.

Aderir àquilo que o contemporâneo tem de absolutamente inatual no cerne mesmo da sua atualidade (uma ideia nada estranha a leitores de Foucault ou Deleuze) é colocar em jogo o estatuto do real a partir de uma política que leve a sério as imagens. Nosso problema não são as imagens, mas o seu real. Não se trata do mesmo velho problema das esquerdas: "a falta de real das imagens", mas de revirar o seu excesso. Não é o espectador, mas o engodo comprado a crédito de seu desapossamento do real pela intervenção da imagem. Por isso, lemos Débord ou Agamben com a boa vontade interpretativa de lacanianos lendo o Anti-Édipo: lemos sorrindo.

Nossos leitores talvez se espantem e digam que fazemos "um elogio naïf do contemporâneo!", "uma peça de fé ingênua na tecnologia, como se ela produzisse por si mesma a liberação da humanidade". De nossa parte, só podemos dizer que nada do que está escrito em A pop filosofia que falta se presta a uma tal interpretação.

A exemplo do contemporâneo, a técnica não é para ser acreditada ou desacreditada; elogiada ou perseguida. Ela não designa mais do que um meio heterogêneo e conectivo em que o desejo social e político desliza, com o qual ele se agencia tanto em termos de controles como de fugas. É no que a atualidade tem de absolutamente inatual (virtual), que é preciso entrar para captar linhas de fuga. Eis o nosso modo de dizer sim. Eis o que faz da pop filosofia uma postura, um gesto, um maneirismo. Um vício baixo, talvez. Eis a matéria do nosso elogio, eis também a nossa apologia do contemporâneo: única maneira de resistir.

O estatuto positivo do programa profundamente político que se encontra em "A pop filosofia que falta", no entanto, permanece inteiramente intocado. E o nosso convite continua de pé: pop philosophy 'n chill !

Os direitos humanos que vêm: notas sobre política, inoperosidade e desativação

Para dar um fim à polícia

ensaio: Deleuze, a lei e a literatura

O amor como introdução à filosofia (parte 2 de 3)

Australian Scott Jones kisses his Canadian girlfriend Alex Thomas after she was knocked to the ground by a police officer's riot shield in Vancouver, British Columbia. Canadians rioted after the Vancouver Canucks lost the Stanley Cup to the Boston Bruins. (Getty Images / Rich Lam)

A história da má-compreensão do amor é a história da má-compreensão da filosofia

Não podemos culpar os filósofos que nos ensinaram toda a macia mansidão da etimologia da palavra filosofia - ingenuamente, "philos" + "sophos" indicaria o "ser amigo" do saber. Eles não haviam sido tocados pelo mistério do amor, eles nunca haviam penetrado absolutamente nada com o próprio ser.

        Se tudo passa por aí, como começar a falar de filosofia sem falar de amor, de conjunção, dos encontros entre os corpos? Em Atenas, se há um modelo para a filosofia, não se trata pura e simplesmente do modelo do amigo. É em Foucault, e na história da sexualidade, que a amizade surge como a possibilidade da estética da existência, mas o que Foucault descobre em O Uso dos Prazeres é que o amigo é apenas a ponta mais extrema que a relação antes de tudo amorosa, inquieta e concupiscente, deve ter como destino. O amigo só se constitui, na polis grega, ao preço de ter sido, antes de tudo, o amante. A amizade é a relação social estável e conveniente à política e ao espaço público; o amor e os prazeres, o que perturba e faz variar esses tecidos sociais calmos ao mesmo tempo em que constitui a condição de possibilidade para os reinstaurar sempre e a cada vez.

Se há um procedimento em geral da filosofia é o do sujeito, demasiadamente certo de si, dissolvendo-se para entrar em conjunção com o outro (o filósofo, a obra, o conceito, o campo de imanência, as intensidades, as afecções). É isso o que acontece quando nos deixamos tocar pela filosofia: tudo vira Eros, queremos fazer amor com o mundo, tornamo-nos sensíveis a seus signos exteriores. A filosofia não é, nem nunca foi, um território vazio, frígido ou inerte; está mais para um contato sem dúvida incômodo, difícil, em que é aquilo que você chama de “eu” que é colocado, de repente, e sem querer, em jogo. Filosofia é uma espécie de delírio, como o amor; quem nunca alucinou as pernas de uma mulher nas pernas de todas as outras mulheres; os olhos da mulher amada nos olhos de todas as outras, os lábios da amada na boca das outras? É por isso que o amante olha para as outras: para alucinar a amada no campo mais heterogêneo; para descobrir, nele, a diferença que torna absolutamente singular a multiplicidade da mulher amada.

Assim como um poeta alucina a gramática, um filósofo alucina os conceitos: conserta, enxerta, engendra novos, repete-os fazendo-os engendrar qualquer coisa de diferente. A filosofia é uma alucinação dissonante, um compromisso com o que há de obscuro e ao mesmo tempo potente na existência e no comum.

O Banquete platônico teria iniciado toda a história dos mal-entendidos sobre o amor e, de consequência – se é imposível filosofar sem amor – sobre a própria filosofia; nele, Eros é definido por Aristófanes como completude (a raiz do imaginário coletivo sobre o amor romântico), mas só atinge verdadeiramente seu ponto máximo quando o Sócrates - velhaco, mas sedutor -, tentará demonstrar o seu engano. No entanto, Sócrates não fala em nome próprio. Tendo aprendido a genealogia do amor com uma mulher, a voz socrática fala pela boca da sacerdotisa Diotima de Mantinea. Em seu discurso, no qual tomará lugar por excelência o feminino, Eros será definido genealogicamente como filho do recurso e da pobreza. Sua mais simples e célebre elaboração encontrará na suposição de que, para amar, é necessário que algo essencialmente nos falte: “O que deseja, deseja aquilo de que é carente, sem o que não deseja, se não for carente”, afirma Sócrates. Só se pode amar aquilo que não se tem; sendo Eros filho do recurso e da pobreza, o objeto do amor será, a um só tempo, sempre ausente e sempre solicitado.

Cronologicamente mais próxima de nós, a psicanálise lacaniana não definirá o desejo por meio de outro termo que a falta, o objeto menor, a, fruto, como a Lei, da castração. Aquilo que falta, aquilo a que o Simbólico não pode atingir de todo, será, para Lacan, o Real. Mas, se for assim – se o amor for falta -, como fazer a experiência dessa ausência? Como experimentar o vazio naquilo que ele deveria ter de desejo?

-------> (Continua).

@_mdcc

O inatual: É urgente produzir memória

A partir do movimento de blogagem coletiva pelo desarquivamento dos documentos da ditadura militar, o #DesarquivandoBr - já em sua terceira edição -, a blogosfera e a twittosfera passaram compor um novo campo de nossas guerras de guerrilha pelo direito à verdade e à memória no Brasil pós-ditadura. Em um tempo em que se tornou lugar comum afirmar que vivemos em uma democracia amadurecida, que superou historicamente suas agruras ditatoriais, talvez fosse o caso de fazer ressoar uma espécie de resistência incômoda ao peso de um presente violentamente pacificado, e que já não podemos suportar sem envergonhar-nos: “No olvidamos, no perdonamos, no nos reconciliamos”, é preciso repetir sempre, e hoje.

Há qualquer coisa que, em nós, murmura o tom de um imemorial que parece acossar-nos desacomodando-nos. Repetimos o refrão da democracia liberal, do capitalismo de consumo, da meritocracia paradoxal que reserva os verdadeiros privilégios apenas para poucos; por vezes gritamos por memória, mas sem saber exatamente do que se trata: na raiz, memória é puro imemorial, real inconsciente.

Um dos grandes desafios do pensamento de esquerda no Brasil contemporâneo é auxiliar a compreender que o liberalismo brasileiro carrega marcas autoritárias. Enquanto praticamente todos os países latino-americanos instauram comissões de verdade e justiça e apuram os fatos, narram suas histórias políticas recentes e punem aqueles que cometeram graves violações a Direitos Humanos utilizando-se do aparato burocrático de Estado, no Brasil, os resistentes políticos – em grande parte de esquerda –, têm de conviver com as alcunhas de “assassinos”, “ladrões de banco”, “terroristas” etc. Ao lado disso, recentes declarações racistas, sexistas e intolerantes de um ex-militar são aplaudidas pela grande mídia e ressalvadas no seio do direito “democrático e inviolável” de opinião; quando tanto, são tachadas de “polêmicas” ou “empáfias”, as declarações do Deputado Boçalnaro.

Mas por que nosso presente autoritário teria algo a ver com nosso passado autoritário? O direito à memória e à verdade não será encontrado apenas em arquivos, ele é produto das narrativas, criações e resistências coletivas, de uma potência impessoal de apreensão das dimensões imemoriais de um povo, e não uma verdade mais essencial que retornaria do fundo das coisas para atormentar-nos. Com o desarquivamento é todo um novo campo de trabalhos que se abre. A potência de narrá-lo, de utilizá-lo livremente para resistir àquilo que um tempo tem de insuportável, é o que deve ser afiançado pelo desarquivamento. Nenhum passado empoeirado tem valor em si mesmo; queremos, como Nietzsche, usar livremente a história para servir à vida, mas para isso, não basta viver, bestialmente, o instante presente, que parece durar uma eternidade imóvel. É urgente que nos tornemos intempestivos.

Quando compreendermos que, mais do que resistir ao passado, é o passado que, ao coexistir conosco em toda a estreita dimensão da atualidade, faz com que esse presente ignóbil ao qual é preciso resistir possa passar, compreenderemos que a memória não condiz com uma verdade mais essencial que seria encontrada no fundo das coisas. Compreenderemos que não podemos falar em herança autoritária, pois nunca deixamos de sê-lo, verdadeiramente; compreenderemos que ser tolerante com os intolerantes, como o Deputado Boçalnaro, não é sinal de maturidade democrática, mas a reafirmação de um compromisso com o autoritarismo político do qual nunca deixamos de ser signatários. Compreenderemos, outrossim, que não vivemos autênticas democracias ou rupturas constitucionais, mas, desde 1988, vivemos uma democracia mitigada: nossa democracia é pós-ditatorial.

É preciso assumir o risco. É preciso arriscar a vida. É urgente produzir memória. Só ao preço de encarar o fundo de horror e morte no fundo de nossas instituições democráticas é que poderemos, enfim, arrostando a morte, resistindo a ela - como André Malraux dizia que só as obras de arte o podem -, pensar uma comunidade que vem...

Para ler "MundoBraz", de Giuseppe Cocco

“Não páro de fugir, mas ao fugir, procuro uma arma”.

George Jackson.

Há alguns dias, um querido amigo, Luiz Otávio Ribas, perguntava-me se no tempo de Foucault era impreterível ler Marx e Freud, o que seria necessário ler hoje? Não lhe respondi naquela ocasião, mas arriscaria dizer que, se no tempo de Foucault, Deleuze lia Marx e Freud monstruosamente, hoje me parece imprescindível que leiamos Antonio Negri e Giorgio Agamben - mas como convém: diferente e monstruosamente...

Acabo de terminar um dos livros mais interessantes que li nos últimos tempos. MundoBraz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo, de Giuseppe Cocco (2009), é acachapante: bonito, fluido, positivo e múltiplo; tão múltiplo que qualquer tentativa de resenhá-lo seria uma brutalidade à qual não me sinto disposto. No entanto, algo me chamou à atenção nesse livro. Em verdade, eu nunca li sequer um livro de Viveiros de Castro; tenho de confessar minha ignorância antropológica e brasilianista que, paulatinamente, deverá ser corrigida após ter lido o belíssimo MundoBraz, de Cocco.

Encontrava-me às voltas com a escritura de um artigo que tinha por pano de fundo as relações entre o conceito ocidental de homem e a máquina antropológica de Giorgio Agamben; em um fim de semana, (meio sem querer, como ocorrem os bons encontros) caiu em minhas mãos MundoBraz, que anunciava a continuidade da discussão iniciada em Glob(Al): biopoder e lutas em uma América Latina globalizada, escrito por Cocco e Negri (2005) e, ao mesmo tempo, dedica a terceira parte do texto a discutir exatamente as máquinas antropológicas do Ocidente. Sequer pude esperar chegar em casa; li o trecho na livraria mesmo e, após ter terminado, comprei-o.

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É natural que um cientista político tão influenciado por Deleuze e Negri, como Cocco, discorde abertamente da filosofia política de Giorgio Agamben, e tenda a ver nela unicamente negatividade. Por gostar tanto de Deleuze, eu mesmo tive uma certa resistência a Agamben em 2008, e levei dois anos para desconstruí-la. Está claro que o conceito de biopolítica de Agamben é estritamente negativo e, por isso, parece entrar em choque com a leitura negriana de biopolítica em sentido positivo como antropofagia, hibridização, mestiçagem ou heterogênese – como a política de uma vida... que resiste, que flui, que vaza e se liquefaz, e pode, sempre mais, fugir aos aparelhos de captura.

Talvez um dos primeiros pontos de desconexão entre Negri/Hardt/Cocco e Giorgio Agamben esteja na aparente impossibilidade deste último em admitir uma leitura positiva do conceito de biopolítica como biopotência, como potência de variação das formas de vida. Entrevendo a vida nua como signo de uma vida impotente, esmagada pelos dispositivos ou aprisionada em suas ruínas, Cocco – a exemplo de Pelbart – compreende uma política agambeniana de desativação da máquina antropológica como um empreendimento essencialmente negativo; Cocco, aliás, é um excelente leitor de L’Aperto: l’uomo e l’animale (Agamben, 2002), e detecta na noia profonda e no projeto de "suspensão da suspensão" a ontologia negativa heideggeriana que serviria de canevás metafísico para a filosofia  política de Agamben. Assim, a afirmação da vida nua estaria resumida à afirmação de uma impotência.

Por outro lado, Cocco critica abertamente a apropriação agambeniana do conceito de biopolítica de Foucault, sendo certo que Foucault não o teria tomado, originalmente, em uma acepção unicamente negativa. Isso explicaria, por exemplo, por que o conceito de bíos aparecera em seus últimos cursos (1982-1984) como estética da existência, como potência de variação das formas de vida.

Apesar de Cocco expressar concordância com as linhas gerais da operação de um dispositivo antropológico, como assinalado por Agamben, a partir especialmente de Michel Serres e Descola, Cocco critica a distinção moderna entre natureza e cultura, endereçando a Agamben uma pesada e procedente crítica devida à anistoricidade de sua descrição do dispositivo antropológico do Ocidente – ponto em que a antropologia contemporânea poderia ser de grande valia.

A crítica agambeniana do dispositivo antropológico nos levaria, de acordo com a detecção de Cocco (2009, p. 178), a dois impasses: o primeiro, relativo à ontologia negativa, heideggeriana, que Agamben mobiliza; o segundo, referente à redução do conceito de biopolítica de Foucault à tanatopolítica, o que implicaria ver na morte uma potência unicamente negativa, simplificando a relação entre vida e morte. A linha de fuga utilizada por Cocco para compreender a morte traz como intercessores Jacques Derrida (sobre a morte de Emmanuel Lévinas), Peter Sloterdijk (e seu adeus a Derrida), Deleuze-Guattari e Viveiros de Castro, dentre outros.

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  Sem que isso signifique tirar um pingo sequer da dignidade filosófica dessa infinita e atualizada caixa de ferramentas práticas que é MundoBraz, de Giuseppe Cocco, endereçaria duas observações que me parecem em aberto e, por isso mesmo, capazes de pôr em xeque a leitura que Cocco devota a Agamben.

(a) A primeira delas atrela-se a uma necessidade de utilizar Agamben, mais do que de simplesmente aceder a ele. Agamben é um filósofo nômade, um flanêur – já o dissera Raúl Antelo –, e, como tal, transita entre a política, a economia, os processos de subjetivação-dessubjetivação, as artes, a estética, a teologia, os dispositivos soberanos, governamentais e outros, deixando armas pelo caminho. Assim, podemos lê-lo, usar dele, tomá-lo para fazer nossas pequenas guerrilhas, sem rechaçar sua filosofia política pela anistoricidade ou pela aparente negatividade de sua ontologia.

Acredito que Cocco reduz a filosofia política de Agamben a dois impasses e a um projeto vazio, de desativação, de “suspensão da suspensão”, lendo “O Aberto” agambeniano como uma repetição nua do conceito heideggeriano homônimo. Caso a leitura de Cocco realize essa diferenciação, ao menos em MundoBraz, ela não é plenamente esclarecida. Os “deleuzianos” – com o perdão da expressão, francamente inadequada – sabem que um conceito é um acontecimento, uma singularidade. Não se pode reduzir a ontologia de Agamben a um projeto heideggeriano negativo; caso contrário, será forçoso pensar que Agamben teria buscado, durante todos esses anos, uma filosofia política própria apenas para repetir nuamente um de seus mestres, Martin Heidegger. Ainda que essa fosse a sua intenção, o plano de imanência traçado por Agamben é completamente outro e irredutível ao plano de consistência que um Heidegger logo transforma em plano de organização.

Ainda, parece que a leitura de Cocco precisa fazer-se integrar por um conceito que, em Agamben, parece ser pontual, mas não é: o conceito de potência. Ao trabalhá-lo em La potenza del pensiero,  o filósofo italiano compreende toda potência como sustentada – não por uma impotência, mas – por uma potência de não. Mesmo o escuro e as trevas, da operação das off-cells, nunca são compreendidas como a ausência de luz, mas como uma potência de não ver – índice virtual puro sem relação com o ato. De sorte que o conceito de desativação da máquina antropológica, bem como a ontologia de Agamben e o conceito de vida nua, não podem resumir-se a um simples vazio constitutivo, ou a uma vida entregue à morte, mas devem ser lidos sob o critério unificador do conceito de potência de não – precisamente, aquele do Bartleby, de Mellville: “I would prefer not to...”. A metáfora da escuridão que, na literatura de Agamben, ganhou recentemente uma abertura cosmológica, é muito mais que simplesmente uma metáfora: é um conceito fundamental que atravessa por toda a sua filosofia política.

Potência não como impotência, mas como suspensão do ato; suspensão do ato sem negatividade, mas como um índice positivo, unicamente virtual. Em Agamben, não há uma repetição de Heidegger, mas seu uso; a aparente negatividade da ontologia de Agamben é a negatividade que provém do dispositivo antropológico em obra na cultura ocidental, não do programa da filosofia política de Giorgio Agamben, que não pode ser compreendida senão como potenciação, virtualização, multiplicação de armas – como fica claro no conceito de profanação como o ato de cancelar as separações e as capturas operadas pelos dispositivos, restituindo um objeto fora de uso ao uso comum dos homens; isto é, a uma completamente nova possibilidade de usar.

Por fim, o conceito de vida nua, em Agamben, é ambíguo. Não significa unicamente uma vida como capturada por um dispositivo e objeto de uma exclusão-inclusiva, uma forma de vida unicamente impotente (uma forma de vida separada daquilo que uma vida... pode), mas também constitui uma vida que poderia ser afirmada positivamente na nudez de sua forma. Um dos índices de positividade da vida nua encontra-se escondido em Homo sacer I: “fazer do próprio corpo biopolítico, da própria vida nua, o local em que constitui-se e instala-se uma forma de vida toda vertida na vida nua, um bíos que é somente a sua zoé” (Agamben, 2007, p. 194). Foi essa ambiguidade interna do conceito de vida nua que tentei desentocar em uma resenha sobre L’immanenza assoluta e em um pequeno ensaio, Da vida nua à vida como obra de arte: um devir-imperceptível.

(b) Ainda, e esse é o segundo ponto que gostaria de destacar acerca da leitura de Cocco, sustento a hipótese de que não há qualquer incoerência em Agamben apropriar-se do conceito de biopolítica e transformá-lo em tanatopolítica. Sem dúvida, Cocco tem razão ao detectar que se trata de uma redução prática, mas uma redução que poderia ser entrevista como a tentativa de descrever um segmento de agenciamentos concretos em que os dispositivos biopolíticos encarnam-se, ou poderiam encarnar-se, desde os gregos e também hoje.

Não deveríamos criticar um filósofo por apropriar-se dos conceitos dos outros e modelá-lo conforme sua conveniência, desde que o faça com sinceridade filosófica, como Agamben faz. Esse é o  gesto, ou o procedimento filosófico, deleuziano da "imaculada concepção", ou – dito por meio de um equivalente – “enculée” (literalmente a “enrabada”, dizia Deleuze: é como “pegar um autor por trás e fazer-lhe um filho monstruoso e, no entanto, dele”).

Ao contrário de lançar Agamben à negatividade aparente deu seu Heidegger, talvez pudéssemos esforçar-nos, e até mesmo trair Agamben, para retirá-lo dela. Poderíamos esforçar-nos por compreender a apropriação da biopolítica foucaultiana como tanatopolítica, por Agamben, como um segmento coextensivo à apropriação da biopolítica como biopotência (em sentido positivo), por Negri, Hardt, Lazaratto e Cocco; ambas não passam de segmentos; de armas que esses filósofos, como nômades, legam-nos ao deixá-las caírem ao léu; armas de que podemos nos servir para engendrar outras – tantas, belas e impossíveis! – imaculadas concepções.

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@_mdcc

Cosmo, vida e velamento: “Criação imperfeita”, de Marcelo Gleiser

  

[resenha / lançamento] - O físico e professor da Dartmouth University, Hanover, nos Estados Unidos, Marcelo Gleiser, lançou, há pouco, o livro Criação imperfeita: cosmo, vida e código oculto da natureza, pela Editora Record. O prefácio e o primeiro capítulo podem ser lidos em PDF aqui. Gleiser é doutor em física pela University of London, realiza pesquisas na área de filosofia das ciências, e é conhecido por buscar tornar acessíveis ao grande público algumas investigações científicas que possuem raízes no seio da cultura ocidental, e que podem ser consideradas como uma espécie de extensão dela: “quem somos?”, “de onde viemos?” e “para onde vamos?”.

A sofisticação das funções e proposições científicas, sua linguagem própria, apela à partilha do saber preconizada por Gleiser. Para isso, o professor de filosofia natural utiliza uma linguagem que mistura o poético, o concreto e o quotidiano, envolvendo o leitor desde a primeira página em uma leitura agradável e interessante. Esses problemas (“quem somos?”, “de onde viemos?” e “para onde vamos?”), aparentemente tão ingênuos, mas ao mesmo tempo, insolvidos até hoje por nossa tradição ocidental de pensamento – que já apelou desde a soluções metafísicas e impalpáveis até a obturação dos possíveis pela proposição de uma realidade confundida com o puramente atual – nos permitem atravessar, ombro a ombro com Gleiser, em direção a uma outra margem; precisamente, a das funções e proposições próprias ao conhecimento epistêmico.

A proposta é das mais instigantes: abandonarmos definitivamente, ao pensar cientificamente, a noção de uma ordem transcendente à natureza, organizadora, para conceber uma espécie de imperfeição imanente, caótica, plena de possibilidades, sempre-aberta ao novo. Evidentemente, trata-se de um ponto de partida filosófico para passar à ciência, que já não pleiteia uma objetividade absoluta, mas tampouco admite a ingerência da subjetividade racionalista e organizadora do caosmos, para utilizar uma expressão cara a F. Guattari.

Ao contrário de apegar-se à razão como uma forma organizadora daquilo que existe, procurando uma lei ou uma ordem para o mundo natural, supondo-o exterior à natureza humana, o livro de Gleiser nos auxilia a perceber que, no fundo da natureza-naturante - o movimento, a um só tempo, criador e destruidor que a filosofia de Heráclito supunha, e que nos fora legado em um seu fragmento insólito (physis philein krypthestai) [1] -, há uma solidariedade unívoca com o organismos e com os verdadeiros acidentes que são o plaeta terra, os homens e a vida inteligente no corpo inorgânico do cosmos.

Matéria organizada e inorganizada, orgânica e inorgânica, como já as encontramos na filosofia de Henri Bergson, não passam de duas linhas divergentes que expressam diferencialmente um só movimento do cosmo; movimento, esse, que se confunde com a radical imprevisibilidade dos devires. A intuição dessa íntima e singular solidariedade entre os homens, o pensamento e a natureza permite a Gleiser dar-nos algo em que pensar: como essa reformulação de uma solidariedade imanente e íntima entre cosmo, vida e velamento da natureza poderiam auxiliar-nos a repensar a fundamentação das ciências, da ética e da ecologia, já que são precisamente os acidentes de que participamos no seio da natureza que nos fazem absolutamente singulares?

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[1] Como Pierre Hadot observa, physis philein krypthestai, pode ter significado tanto “a natureza ama/tende a ocultar-se” quanto “aquilo que nasce deve perecer”. HADOT, Pierre. O véu de Ísis. Ensaio sobre a história da ideia de natureza. Tradução de Mariana Sérvulo. São Paulo: Loyola, 2006, p. 27-34.

Aforismo # 2: bergsonismo, ou o ser e o nada na história da filosofia

Bergsonismo, ou o ser e o nada na história da filosofia. - Criação, de creare: etimologicamente, "retirar do nada"... etimologia dúbia, porém; um filósofo transcendente mostrará na obra de um artista, no objeto criado, como que retirado do nada, em um universal golpe de magia teísta, a precedência do vazio sobre o ser (logicamente, "antes era o nada, depois veio o ser."); um filósofo da imanência, entretanto, dirá, com um sorriso demoníaco nos lábios: “Mas não é precisamente essa a tarefa da filosofia: criar, ‘retirar do nada’? Não é tarefa da filosofa mostrar que o nada, que nos representamos, já é mais que o ser?”. O nada supõe a sua representação consciente como o todo do ser mais a sua total supressão; isso não é o mesmo que dizer o todo, porém na presença da própria ausência representada a uma consciência? Por isso, Bergson dizia: “o nada não passa de um falso problema”. O nada é a representação sempre relativa a uma consciência que não se interessa senão pela presença de um objeto determinado que, no entanto, está ausente.

Da dobra à obra: ética de si, estética da existência, amizade e verdade em Michel Foucault

* o riso de Foucault... Paris, 1975 *

[Ensaio] - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no último volume do ano de 2009, um ensaio que escrevi sobre a filosofia de Michel Foucault em sua, assim chamada, última fase, posterior à publicação de A Vontade de Saber (1976). O ensaio explica a aparente reviravolta nos quadros da pesquisa foucaultiana sobre a governamentalidade, e parte em direção aos últimos textos e cursos proferidos por Foucault no Collège de France, inclusive os até há pouco tempo inéditos cursos Le gouvernement de soi et des autres I (Paris: Gallimard, 2008), proferido no biênio 1982-1983, e Le courage de la verité: le gouvernement de soi et des autres II (Paris: Gallimard, 2009), curso do biênio de 1983-1984, que Foucault ministrou no primeiro trimestre de 1984, alguns meses antes de seu falecimento, em 25 de junho de 1984. Além disso, o texto é articulado com os principais comentadores de Michel Foucault, como Gilles Deleuze, Francisco Ortega e Frédéric Gros, dentre outros, e tem por pano de fundo teórico os conceitos de ética de si e de dobra, sobre o qual se articulam os conceitos de estética da existência, amizade e verdade.

Para quem preferir conferir esse, dentre outros ensaios publicados, pode acessá-los todos no Scribd clicando aqui!, ou na coluna à direita, "quelques petites machines: artigos e ensaios".

Quem desejar acessar diretamente o texto em PDF, basta clicar em "continuar lendo...", logo abaixo.

Dimensiones políticas de la felicidad: un diálogo con Javier Alejandro Camargo, segunda entrega

a felicidade: uma vida...

Antes de comenzar, voy a desterritorializarme un poco. Javier Alejandro Camargo, editor del nuevísimo blog “nuda-felicidad-pobre”, ex-alumno de la Universidade Nacional Autónoma de México (UNAM), hoy alumno del Doctorado en Humanidades (Ética) en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey (Campus Ciudad de México), es un nuevo amigo que tuvo la intensa felicidad de encontrar por medio de mí blog. Javier me ha invitado muy gentilmente a empezar con él un dialogo público – que, además, puede ser acompañado simultáneamente en los dos blogs -, sobre la felicidad en su dimensión política, que es, si lo entendí bien, objeto de la pesquisa de su tesis doctoral en el ITESM/CCM. Lo texto que originó nuestra conversa, puede ser retomado acá, o en el sitio “o estrangeiro.net”, acá. La primera intercesión de lo mío amigo Javier Alejo puede ser lida acá, en su recién-creado blog.

Caro amigo, tentaré escribir en español, corriendo el riesgo de parecer ridículo bajo tus ojos; sin embargo, creo que entablar un diálogo sobre la felicidad – “en el umbral del 2009-2010”, como tu hablaba en un correo que tú me has enviado, tenga de haber algo de desterritorializante in se – y no simplemente por ser ensayada precisamente en un umbral... Una experiencia diferencial para mí, puesto que es cosa que nunca he tentado: escribir en otra lengua – peor, en una lengua que no domino, ni mismo elementalmente, con el propósito de intentar crear para nosotros alguna pregnancia, alguna ambigüedad en la cual podamos venir a residir momentáneamente – y a mí, me siembra que toda ambigüedad es, por principio, creativa… una multiplicación, no un llamado a la totalización, a lo juicio organizador.

Este, que lo sigue, es un pequeño ensayo igualmente singular; una tentativa de ponerme de salida en el interior de tuyo discurso, de buscar acercarme de un problema que, para mí, es completamente – o casi completamente – extranjero: la felicidad, todavía me vea día sí, día no a brazos con su problemática, que, por veces, cofúndese con aquella de la vita philosophica. Pues, entonces, brindemos al nuevo año juntos, como intercesores; y en este brinde, le agradezco la oportunidad de platicar sobre un tema tan sencillo, pero, a un solo tiempo, tan complejo.

Seamos nómadas, aun que por poco tiempo (cuanto tiempo, eso no importa más que las intensidades de los entretiempos – Deleuze nos enseñara que ni toda la eternidad divina es pareo a un solo entretiempo intensivo). Seamos, pues, como precursores sombríos: no sujetos, sino principios de agitación – más que los movimientos, que son aun demasiado extensivos; experimentemos los desiertos, las estepas, las intensiones (asimismo, con la “s”), que son el índice virtual de las variaciones intensivas, inextensas, afectas del propio pensamiento…

Ahora, antes que lo mío hediondo español se convierta en una empresa absolutamente ininteligible, e corriendo el riesgo de “edipianizarme” demasiado,  regresaré a la mía lengua materna. Este fue el ajustado entre nosotros; pero, lo más relevante: intentarlo implica buscar formas de expresión menores, devenires en lo interior de nuestra propia lengua. Eso también es una fuga deseable, y deseante, en el campo de inmanencia, mucho más allá de las representaciones edipianas de la lengua o de las literaturas mayores.

Sobre o conceito de hecceidade

A hecceidade é um modo de individuação muito diverso daquele de uma pessoa, um sujeito, uma coisa ou uma substância. Tudo nela é relação de movimento e de repouso entre moléculas e partículas, poder de afetar e de ser afetado. Mesmo quando os tempos são iguais, a individuação de uma vida não é a mesma que a individuação do sujeito que a suporta. Não se trata do mesmo plano: plano de consistência ou de composição das hecceidades, que só conhece velocidades e afetos, e o plano inteiramente outro das formas, das substâncias e dos sujeitos. Não é o mesmo tempo, também: Aion estóico, tempo indefinido do acontecimento, linha flutuante que só conhece velocidades e, ao mesmo tempo, não pára de dividir o que acontece num já-aí e um ainda-não-aí, um tarde-demais e um cedo-demais simultâneos, um algo que ao mesmo tempo vai se passar e acaba de se passar. Por isso Deleuze perguntava: “que se passou?”

Não passamos de uma hecceidade: latitudes e longitudes, conjuntos de velocidades e lentidões entre partículas não formadas, conjunto de afetos não subjetivados. Tem-se a individuação de um dia, de uma estação, de um ano, de uma vida, de um vento, de uma neblina, de um enxame, de uma matilha – independentemente da duração e da regularidade. Aqui nasce toda a possibilidade micropolítica de um devir, de uma política do impessoal; como Deleuze referia em seu último texto, homo tantum.

A hecceidade não é apenas um fundo em que se situariam os sujeitos, mas é “todo o agenciamento em seu conjunto individuado que é uma hecceidade; é ele que se define por uma latitude e uma longitude, por velocidades e afectos, independentemente das formas e dos sujeitos que pertencem tão somente a outro plano.”, escrevem Deleuze e Guattari.

As relações, as determinações espaço-temporais não são predicados da coisa, mas dimensões de mutiplicidades. O plano de consistência só contém hecceidades segundo linhas que se entrecruzam. Uma hecceidade não tem começo nem fim, nem origem nem destinação; está sempre no meio. Não é feita de pontos, mas apenas de linhas. Ela é rizoma - intermezzo.

Devires e subjetivação: sobre Félix Guattari lido por Luis Alberto Warat

  

Prezado Prof. Luis Alberto Warat,

Alguns pequenos agenciamentos para multiplicar algumas ideias com seu “Hablar de Guattari VII”:

1. Em Guattari, como em Deleuze, devir não é identidade - nem processo de produção ou fragmentação de identidades; devir não é mecanismo de territorialização de virtualidades quaisquer sob uma atual e transcendente forma-sujeito, mas um processo marcado por uma indecidibilidade virtual no seio da própria subjetivação – uma espécie de experimentação potente de múltiplas intensidades (por isso, Deleuze e Guattari falavam em devires-moleculares, inorgânicos, mulher ou homossexual); eles explicavam que o devir só é possível quando se é minoritário: não há devires-majoritários, devires-identidade, devires-sujeito-fixo. Elementos majoritários são os organizados por um aparelho de captura ou de estado; não podem devir porque não são capazes daquela “marginalização positiva” de que fala seu fragmento. Não há devir-homem-branco-europeu-cristão, mas organização, estratificação e usurpação do corpo sem órgãos criando sobre ele um estado subjetivo, uma identidade imóvel. Eis o que Deleuze lembrava, em Mil Platôs, como o juízo-de-Deus: a organização demasiado fixa dos órgãos sobre o corpo sem órgãos.

2.  Como expressar, do devir, uma intuição simples? Aqui muitos caminhos se cruzam: desde a inescapabilidade do devir como o movimento do eterno retorno do diferente, em uma evocação de Nietzsche, até a interpenetração e a coexistência intensa entre campos da memória, do atual e do futuro (que Nietzsche chama de “o intempestivo”, Foucault chamava de “o atual, o interessante”), em que Deleuze termina por estender seu bergsonismo – a grande passagem das três sínteses do tempo, em Diferença e Repetição, me parece um texto exemplar, nesse sentido.

Parece que recaímos em um problema dos mais interessantes da filosofia: como exprimir o devir? A linguagem é, também, um eficaz aparelho de captura; ela também estratifica, faz estado; exprimir o devir passa por uma tentativa (poética, de imagens móveis, talvez) de introduzir o devir, com toda a complexidade bergsoniana dos lençóis do tempo, no interior de uma experiência que é a própria linguagem filosófica. Por isso, não há explicação simples em “O que é a filosofia?” para a definição da filosofia como “criar conceitos”. Deleuze e Guatarri dizem que o gesto supremo da filosofia é mostrar que o plano de imanência, no qual o conceito se “auto-põe” esteve, desde sempre, ali. Mostrar que pensar, criar conceitos, só se faz supondo o plano de imanência – corte e crivo do caos, que debela o caos ensaiando conservar algo de suas velocidades absolutas.

3. Eis aqui um agenciamento estranho: pensar foucaultianamente os produtos dos devires; não como identidades ou reterritorializações em formas fixas de subjetividade (a forma-homem, o “Ego”), mas como experiências de um processo de subjetivação (Deleuze preferia falar em “individuação”, ou “hecceidade”) que não podem dispensar uma dessubjetivação imanente e positiva – algo próximo do que você escreve: “entrar em aliança”, em ressonância, com a diferença ontológica, (isto é, deixar as intensidades passarem entre os corpos numa dissolução das subjetividades identitárias para lançá-las em um devir-qualquer, em conexão com o movimento diferenciador do próprio ser). Devir é um jorro incessante de criação que não tem na origem nem um vazio constitutivo, nem uma experiência do negativo, tampouco um Sujeito a dirigir-lhe a atualização; o devir é o movimento de criação do próprio real, é processo de produção do real. Devires-minoritários, como um movimento fundamental de micropolíticas do desejo, são o que nos conecta com a diferença que, também em nós - no campo subjetivo intensivo do qual nosso “eu” é tributário-, lança-nos em um devir; parece claro que o desejo opera aí, no lançar-nos a esse movimento indomável, selvagem, operando como uma causa imanente: pois o desejo, já diziam Deleuze e Guattari em “Kafka: para uma literatura menor”, é a imanência; e a imanência é, também, a justiça.

Abraços,

Murilo Duarte Costa Corrêa

http://murilocorrea.blogspot.com

Sobre o conceito de rizoma

Contrariando a lógica binária, que, segundo Deleuze e Guattari, seria a lógica da árvore-raiz, segundo a qual, em última análise, tudo seria remissível a uma forte unidade principal (um tronco que desce às origens da planta), os autores propõem, contra a racionalidade da lingüística, do estruturalismo e da informática, o rizoma. O rizoma é caracterizado segundo seis princípios: 1º e 2º. Princípios de conexão e heterogeneidade: “Qualquer ponto de um rizoma pode ser conectado a qualquer outro e deve sê-lo”; 3º. Princípio da multiplicidade, segundo o qual “é somente quando o múltiplo é efetivamente tratado como substantivo, multiplicidade, que ele não tem mais relação nenhuma com uno como sujeito ou como objeto, como realidade natural ou espiritual, como imagem e mundo. As multiplicidades são rizomáticas e denunciam as pseudomultiplicidades arborescecntes”; 4º. Princípio de ruptura a-significante, “contra os cortes demasiado significantes que separam as estruturas, ou que atravessam uma estrutura. Um rizoma pode ser rompido, quebrado em qualquer lugar, e também retoma segundo uma ou outra de suas linhas e segundo outras linhas”; 5º e 6º. Princípio da cartografia e da decalcomania: “um rizoma não pode ser justificado por nenhum modelo estrutural ou gerativo. Ele é estranho a qualquer idéia de eixo genético ou de estrutura profunda”. Para Deleuze e Guattari, “Toda lógica da árvore é uma lógica do decalque e da reprodução. (...). A árvore articula e hierarquiza os decalques, os decalques são como folhas da árvore. Diferente é o rizoma, mapa e não decalque. (...). O mapa é aberto, conectável, reversível, suscetível de receber modificações constantemente. Ele pode ser rasgado, revertido, adaptar-se a montagens de qualquer natureza, ser preparado por um indivíduo, um grupo, uma formação social. (...). Um mapa tem múltiplas entradas contrariamente ao decalque que volta sempre ‘ao mesmo’.”

Deleuze e o simulacro: "reversão do platonismo" e diferença

Paul Klee, Highway and Byways (1929)

Oil on canvas, 32 5/8 x 26 3/8

por Murilo Duarte Costa Corrêa

Quando Deleuze escrevera Platão e o Simulacro, publicado originalmente no ano de 1967 e, depois, em 1969 como apêndice a Lógica do Sentido intitulado “Os simulacros e a filosofia antiga”, buscava reconstituir o projeto nietzscheano de provocar a “reversão do platonismo”. Não por acaso, 1968 foi o ano em que Deleuze publicara um trabalho que marcou, segundo ele, o momento em que deixou de fazer história da filosofia e passou a fazer, propriamente, filosofia: Diferença e Repetição, em que o filósofo também toca o projeto nietzscheano – aliás, o livro todo é atravessado por ele, bem como por uma forte influência de Henri Bergson.

Naquele texto sobre Platão, Deleuze pergunta-se o que significaria “reverter o platonismo”. A dialética platônica não é marcada pela contradição, mas pela rivalidade (amphisbetesis), e se vai operá-la a fim de, por intermédio de uma série “fundamento, objeto da pretensão e pretendente”, separar muito bem essências e aparências, o inteligível e o sensível, a Idéia e a imagem, o original e a cópia, o modelo e o simulacro.  É aí que Platão dividiria em dois o domínio das imagens-ídolos: de um lado, selecionando-as como bons pretendentes, pois revestidos de semelhança, bem fundamentadas, as cópias-ícones; de outro lado, signos de objetos mergulhados em dessemelhança, os simulacros-fantasmas, maus pretendentes.

A semelhança, porém, como Deleuze adverte, não constitui uma relação exterior; pelo contrário, o pretendente conforma-se ao objeto pretendido na medida em que se modela sobre a Idéia. A cópia, pois, será a fiel reprodução da Idéia sobre a qual se sustenta. Já o simulacro não passa pela Idéia, mas pretende o que quer que seja graças a uma pretensão não fundada, a recobrir uma dessemelhança e um desequilíbrio interno. Pois bem. Cópia e simulacro, definitivamente, são imagens. A diferença é que a cópia constitui uma imagem dotada de semelhança, enquanto o simulacro, uma imagem ausente de semelhança. Deleuze, por isso, observa que “O simulacro é construído sobre uma disparidade, sobre uma diferença, sobre uma dissimilitude”.  Essa é a razão pela qual não se pode definir o simulacro referenciado-o pelo modelo, pois ele não o pretende; pelo contrário, destoando infinitamente, o simulacro não deriva do modelo do mesmo, mas de um modelo do outro; sua dessemelhança interiorizada constitui um modelo outro, incluindo, mesmo, o ângulo do observador, integrando-o ao próprio simulacro.

É negativizando o simulacro como a cópia improdutiva, inservível, que o platonismo, segundo Deleuze, instaura, finalmente, o domínio que a filosofia, a partir de então, reconhecerá como seu: “o domínio da representação preenchido pelas cópias-ícones e definida não em relação extrínseca a um objeto, mas numa relação intrínseca ao modelo ou fundamento”.  O platonismo, em Deleuze, como em Nietzsche, significará fazer da filosofia um território do mesmo ou do semelhante, buscando limitar, tanto quanto viável, os devires do simulacro e, “para essa parte que permanece rebelde, recalcá-la o mais profundo possível, encerrá-la numa caverna no fundo do Oceano (...)”.

Apenas com o Cristianismo é que haverá um deslocamento muito sensível: não se tratará mais de fundar a representação, com limites, finita; muito mais, o problema estará em fazê-la valer também para o ilimitado, estará em torná-la ao mesmo tempo infinita e infinitesimal, “abrindo-se sobre o Ser além dos gêneros maiores e sobre o singular aquém das menores espécies”.  Esse é o mundo das representações, aquele que nos convida a pensar a diferença a partir de uma semelhança ou de uma identidade preliminar. O mundo dos simulacros, diz Deleuze, nos convida “a pensar a similitude e mesmo a identidade como produto de uma disparidade de fundo”.  Se, como vimos, o simulacro já não se referencia pelo modelo do qual teria desviado originalmente, basta “que a disparidade constituinte seja julgada nela mesma”, sem referência ou reporte a uma identidade anterior, preliminar ou pré-constituída.

O simulacro não será mais uma cópia infinitamente degradada, como quisera Platão; não será mais degradada, pois jamais fora cópia. Ele encerra singularidade, diferença, acontecimento e, portanto, nas palavras de Deleuze, encerra também uma “potência positiva que nega tanto o original quanto a cópia, tanto o modelo como a reprodução”;  seu nome não é menos que o real, na medida em que é o real em sua multiplicidade. Nenhum modelo, nem mesmo outro, resistirá à sua vertigem, pois simulacro é radical diferença, e na medida em que nega tanto o modelo quanto a cópia, não mais será passível de hierarquização na ordem de pretendentes de Platão. Eis a reversão nietzscheana do platonismo: quando emergem os simulacros, quando se entrevê, atrás de cada caverna, “um mundo mais amplo, mais rico, mais estranho além da superfície, um abismo atrás de cada chão, cada razão, por baixo de toda ‘fundamentação’”.  Mais e mais profundo, mas não por isso fora ou além da imanência: o mais profundo, dizia Valéry, é a pele. Como o eterno retorno nietzscheano,  não constitui um novo fundamento, nem um novo modelo: alegremente, positivamente, o simulacro como diferença em si, como pura imanência, engole todo modelo e todo fundamento, e com eles todos os objetos transcendentes.

Embora anos mais tarde Deleuze fosse abandonar a palavra "simulacro" - ao menos, é o que afirmava no ano de 1990, na Lettre-préface a Variations: la philosophie de Gilles Deleuze, livro de Jean-Clet Martin dedicado à filosofia de Deleuze ("il me semble que j'ai tout a fait abandonné la notion de simulacre, qui ne vaut pas grand-chose"), "simulacro", "diferença" e "multiplicidade" constituem diferentes instantes poéticos de uma só e mesma heterogênese: a única voz do ser, que se diz apenas da diferença; numa palavra: a imanência. O conceito, como a criação que se põe num plano de imanência (corte e crivo que age a partir do caos), também comporta zonas intensas de variação.