Para dar um fim à polícia

Direito, exceção e soberania no decisionismo de Carl Schmitt

Lula e a polícia: Morô?

Um
Deleuze-Noire

Nos primeiros meses de 1966, Gilles Deleuze publicava um texto em comemoração ao milésimo número da coleção de romances Série Noire, dirigida por Marcel Duhamel. Nesse texto que, em Poétique de la Police, Laurent de Sutter diz ser “curioso e sem herdeiro”, Deleuze distingue entre duas variantes do romance policial: a variante francesa, em que a verdade do crime e do criminoso eram alcançadas à maneira cartesiana, seguindo uma “intuição intelectual de base”; e a variante inglesa, em que a polícia alcança a verdade de maneira hobbesiana, induzindo o verdadeiro de outra coisa (indícios sensíveis). Os romances da Série Noire não inauguravam uma nova escola de verdade, alternativa às metafísicas francesa ou inglesa: eles punham fim ao romance policial, na medida em que mostravam que a atividade policial não tinha nada a ver com a investigação da verdade.

Esta era a sua novidade radical: não colocar o laboratório da polícia, a atividade de investigação, os dados dos informantes, os procedimentos de tortura, em termos de verdade, mas como uma “compensação de erros”. Ao inquérito, interessa todo esquema desajeitado de armadilhas que tenda a enfiar um gângster na cadeia, nem que seja às custas de uma falsa declaração de imposto. Não importa a verdade do crime ou do criminoso; apenas uma compensação de erros que, segundo Deleuze, constitui um processo de restituição que “permite a uma sociedade, nos limites do cinismo, esconder o que ela quer esconder, mostrar o que ela quer mostrar, negar a evidência e proclamar o inverossímil”.

A tese de Deleuze, a esse respeito, é profundamente social e política: “Uma sociedade se reflete bem na sua polícia e nos seus crimes, ao mesmo tempo em que ela aí se preserva, através de profundas alianças de base”; o inquérito torna possível pressentir uma unidade entre “o poder político, a potência econômica, a atividade policial e a criminosa”. As relações entre o policial e o criminoso formam um pacto compensador: “uma troca de serviços, traições não menos frequentes de um lado que de outro”, que conduzem, coercitivamete, ao que Deleuze proclama como grande trindade das potências do falso: “delação-corrupção-tortura”.



Dois
Dualismo


Estamos mais de 60 anos distantes desse texto de Deleuze; no entanto, encontramo-nos no centro de seu pensamento. As redes, as rodas e os jornais não cessaram de repetir um a um os elementos da santíssima trindade “delação-corrupção-tortura” nos últimos anos. A delação, pelo lado dos órgãos acusadores oficiais e midiáticos, dos juízes e dos empresários-gângsters arrependidos; a tortura, desde as primeiras prisões cautelares de investigados, tornou-se o mantra das esquerdas encurraladas pela mesma retidão e inocência do capital corruptor; a corrupção, por fim, foi o milieu semântico em que se processaram os compromissos e pactos profundos que ligam mocinhos e bandidos, policiais e criminosos, e que se destina a preservar o essencial: as alianças de base.

A Lava Jato é um grande pacto compensador, jucá desde muito antes de estar sujeita ao “grande acordo nacional, com o STF, com tudo”. Enquanto a esquerda garantista não cessa de gritar “torturadores” aos órgãos de Estado, caem no esquecimento todos os eventos em que, sob direção petista, os mesmos órgãos foram acionados para torturar manifestantes a céu aberto desde que o pacto nacional-desenvolvimentista que o lulismo representava ruiu. Declaradamente, junho de 2013 e seus desdobramentos, que as esquerdas perseguiram como “utópicos”, “delirantes”, quando não “violentos” e “criminosos”.

Os mocinhos também têm a sua parte nisso tudo: constituem uma peça-chave que, catalisando e estendendo uma série de violações a direitos e garantias constitucionais, transformam grandes corruptos em réus passíveis de condenação por fazendas, e apartamentos, e pedalinhos – como o gângster, condenado por sonegação fiscal no sistema de “compensação de erros” da Série Noire. Seu efeito imediato é reforçar o dualismo crime/polícia, que não apenas reflete a sociedade brasileira, mas também lhe permite “mostrar o que ela quer mostrar, esconder o que quer esconder, negar a evidência e proclamar o inverossímil”.

Três
Genealogia do Estado policial


Se hoje se pode concordar com o diagnóstico de parte das esquerdas (“vivemos em um Estado policial”), isso não decorre exclusivamente do governo Temer, nem da Lava-Jato. O Estado policial teve início na incapacidade radical do governo do Partidos dos Trabalhadores (2002-2016) de aproveitar a aceleração de direitos e políticas públicas que as ruas exigiam em 2013/2014; em sua obstinada inaptidão para reinventar-se em função dos novos referenciais de democracia radical e participação social nas decisões políticas que os movimentos sociais então gestavam de maneira extrassistêmica.

Um consenso entre os analistas políticos afirma que, em comparação com os movimentos de 2013/2014, os movimentos de 2015 em diante promoveram uma política referencializada em maior grau pelas instituições e pelo Estado. A ausência de eco governamental das demandas sociais de 2013/2014, e a repressão violenta e sem precedentes patrocinada pelo governo petista – localmente amparada por líderes de orientação partidária heterogênea –, foi determinante para a captura desse potencial político por determinadas “forças sociais”, que hoje se mostram umbilicalmente ligadas a instituições e partidos de orientação neoliberal-conservadora.

As manifestações de 2013/2014 não cessaram de mobilizar o dualismo crime/polícia, que se definia na repartição moral entre os vândalos e os manifestantes pacíficos; as manifestações de 2015/2016 repetiram a mesma dualidade, sob um regime diferente de distribuição: a realização obscena da Copa das Copas, o milieu discursivo da corrupção e as primeiras informações da operação Lava Jato permitiam identificar sem resíduos o militante de esquerda com o criminoso e todos os outros manifestantes como polícia (por isso, não há nenhuma contradição de direito entre os manifestantes pró-impeachement e as forças da ordem, sejam a FIESP ou as polícias militares). Entre 2016/2017, esse dualismo foi deslocado institucionalmente tanto ao âmbito do Poder Legislativo – com um protagonismo lateral de Rodrigo Janot (MPF) e do STF –, durante o impedimento de Dilma Rousseff, como na direção do Poder Judiciário Federal, concentrando-se na figura do juiz Sérgio Moro. Nessa fase, está claro que Lula é socialmente representado como o criminoso (ou o inocente injustiçado) e Moro, como o juiz-policial, mas também como o extrator de delações e o torturador-in-chief, mobilizando ainda uma vez, sob novos termos, o dualismo original que o governo do PT ajudou a forjar para desarticular o potencial contestatório das manifestações de 2013/2014.


Quatro
“Parodiar”

Todo dualismo é, primeiro, um fenômeno de conexão e cumplicidade; depois, de contradição. O dualismo crime/polícia é o grande dualismo político do Brasil contemporâneo. Não o dualismo entre direita e esquerda, que não passa de um desdobramento artificial e dependente do primeiro. Esse dualismo está na origem da instauração do Estado de polícia (ou de exceção) que, no meio urbano, não cessamos de viver, pelo menos desde junho de 2013. Falta reconhecer que o Estado de polícia é o que jamais deixou de existir para pobres, índios, negros, quilombolas, mulheres, LGBTQs; mesmo as gestões que se autodeclaram mais populares e democráticas jamais se furtaram a entregar o estado de exceção a essas e outras minorias.

O que torna o caso Lula um caso de polícia no qual Moro tem um papel central, é o compromisso sensível que ele pressupõe no nível social. O caso Lula decreta a impossibilidade de ver, dizer e sentir para além do dualismo que, como um efeito de recalque das jornadas de 2013/2014, não cessamos de repetir sob regimes politicamente sempre mais rarefeitos e “Estado-centrados”. Assim como o Partidos dos Trabalhadores perdeu a oportunidade de juntar-se à aceleração do campo social por mais direitos e políticas sociais em junho de 2013 – optando por reprimir violentamente o que considerou dissidência política, “força oponente” –, a sociedade brasileira, aferrada ao dualismo crime/polícia que o caso Lula emula, está perdendo, com a Lava Jato, a possibilidade de um “remanejamento da visão de mundo que cada homem honesto leva consigo” com relação à polícia e aos criminosos. Um dualismo como esse, “crime/polícia”, nada mais é que um molde sensível talhado para tapar-nos olhos, boca e pele; para desinvestir politicamente o desejo social de alguns regimes de possíveis. O dualismo é a forma propriamente policial do socius. A disjunção exclusiva: ou..., ou..., o binarismo necessário, o jogo de polícia e ladrão sem pique.

Ao invés de assistir ao caso Lula como um romance policial em que se procura a verdade sobre a repartição entre criminosos e policiais, conviria parodiá-lo: compreender que, na Lava-Jato, estão em questão duas potências políticas fundamentais, que pertencem essencialmente ao campo social, a fim de mobilizá-las imediatante. De um lado, as relações entre o policial e o criminoso, seus pactos profundos e compensadores; o “toma lá, dá cá” que se joga no circuito da delação-corrupção-tortura e que nos torna suas presas ao mesmo tempo em que conserva intactas todas as estruturas que, profundamente, desejamos abolir (a articulação do poder); de outro, as potências do falso, a força fabuladora que inventa essas relações, instala e desinstala dualismos e, no limite, pode impedir uma sociedade de desenvolver uma visão de mundo anti-dual, capaz de dar um fim à “compensação de erros”, ao messianismo político lulista e às estruturas do sensível que tolhem o nosso olhar e os possíveis (articulação de desejo).

No cruzamento das articulações de poder (a dos pactos profundos e compensadores) e de desejo (a do remanejamento da visão de mundo a partir da justa indignação e a da fabulação social de novos possíveis), o que o caso Lula feito romance policial nos recusa é a possibilidade política realmente revolucionária que ele encerra: a que nos permite dar um fim a Lula e à polícia: Morô? Portanto, nem odiar, nem parar de odiar: parodiar.

--
@_mdcc

A greve dos professores do Paraná em 2015: política, subjetividade, resistência

Os direitos humanos que vêm: notas sobre política, inoperosidade e desativação

Por um movimento antidisciplinar dos movimentos

         1. A estratégia de soberania - porrada, porrada e mais porrada eufemisticamente “não-letal”, prisões arbitrárias e para averiguação - deu errado. Seus ideólogos, do Estadão à Globo, de Alckmin a Pondé, da Folha a Haddad, rapidamente voltaram atrás numa demonstração do potencial deslegitimador de um movimento que, em profundidade, coloca em que xeque o próprio sistema político representativo, e o faz de maneira acéfala e horizontal. Numa guerra de posições, isso é uma vitória dos movimentos e uma derrota significativa dos “arrependidos”.

         2. Nos últimos dias, a mídia amenizou o discurso, mas isso não é uma vitória dos movimentos; é uma estratégia dos massmedia. Basta assistir ao GloboFuckingNews por alguns momentos para perceber o que está por baixo da espetacularização dos movimentos. Os analistas de primeira hora – que assistem a tudo pela tevê - não cessam de fazer proliferar clivagens e classificações; isto é, tentar individualizar e segmentar os corpos das ruas: há os manifestantes pacíficos, ordeiros, de bem, contra a corrupção (geralmente anti-Dilma e anti-PT) e os demais; há os manifestantes de início de protesto, que levam cartazes e faixas, que são da paz, que vestem branco, limpinhos, ordeiros, cívicos e os demais - vândalos, sujos e - esta teoria paranoide surgiu no DF, por exemplo – “provavelmente pagos para desestabilizar governos com atos de vandalismo e depredação dos patrimônios privado” (claro, este sempre vem antes) “e público”. Há os nacionalistas, que se enrolam imbecilmente em bandeiras, cantam o hino e acham que só ontem “o Brasil acordou para dar um basta"; de outro lado, os anarquistas antinacionalistas, os punks psolistas que não respeitam nada nem ninguém e só querem ver grassar a violência gratuita e injustificável.

         3. Essas tipificações infinitas e classificações morais são indiciárias de uma mudança concreta: alterou-se uma estratégia de violência baseada na soberania (porrada, repressão e espetáculo descontínuo de crueldade) para uma estratégica mais sutil de controle disciplinar (contínua e virtual), segundo a qual já não se torna mais necessário reprimir violentamente. Um pequeno e concreto exemplo de como tudo se passa - ao mesmo tempo, esse exemplo é o reflexo local de uma estratégia que, nas mídias, começa a circular globalmente. Ontem, no Rio, os que foram presos por atos de vandalismo o foram por policiais infiltrados no movimento. Ou seja, o Estado já não confronta: segue os fluxos, controla-os de perto e tenta axiomatizá-los; se não funciona, reprime quando eles estão na iminência de sair de controle. Eles "previnem a violência" virtual com violência efetiva.

         É na virtualidade do gesto que esse controle se aplica; não precisa depredar, basta esboçar o ato de pichação; não precisa atear fogo a um carro, basta que se ateie fogo a um monte de lixo. O controle e a repressão passam a ser exercidos localmente e têm por efeito criar uma clivagem disciplinar global entre “os bons manifestantes” – os que “são da paz”, se enrolam na bandeira do Brasil e cantam o hino – e os vândalos, criminosos, truculentos sem respeito por nada que devem ser reprimidos, inclusive em nome da suposta segurança dos demais manifestantes pacíficos. Esse sistema é em tudo análogo àquele que permite repartir os presos em presos de bom e mau comportamento; alunos disciplinados ou indisciplinados; doentes mentais que tomam seus remédios ou não.

         4. As televisões e jornais desdobram essas clivagens simbolicamente. Nas entrelinhas, dizem até como os manifestantes devem se vestir, como devem se portar, o que podem ou não fazer, ou dizer. O Batalhão de Choque espera ali próximo, mas invisível, já não os acompanha; por outro lado, há policiais militares que seguem os fluxos da multidão e reprimem os fluxos desorganizantes; os policiais de trânsito “fazem a segurança do movimento” – na verdade, ordenam que se vá mais ou menos rápido porque “já é hora de liberar a rua” - e isso ficou claro em Curitiba, tarefa dada a policiais à paisana.

         Junto com uma potência de desordem e contestação, surge um rígido código de ética e disciplina, mas ele não é auto-organizado e gerido pelos movimentos das ruas e sim pela violência sutil e insensível dos signos que vêm de fora. “Vista branco”, “faça protesto limpinho”, “faça protesto ordeiro”, “seja da paz”, “não provoque os policiais”, “não xingue a mãe do governador”, “não piche o palácio do governo”, “não beba antes, durante ou depois”, “cante o hino”, “peça isso”, “demande aquilo”.

         5. Como esse código disciplinar entra em um movimento? Pela via demasiadamente real do simbólico. Ontem à noite, no GloboFuckingNews, a jornalista Mariana Godoy defendia os manifestantes pacíficos afirmando que “estavam conscientes de que deveriam se manifestar pacificamente a fim de não deslegitimar o movimento”. Isso só mostra o grande medo, o grande terror que a multidão, que precisa ser contida ou disciplinada, inspira no poder. Ora, o que o mea culpa de Pondé, Jabor, Alckmin, Globo, Haddad e suas cáfilas jornalísticas e políticas provam é, justamente, que os movimentos se autolegitimam. Eles são o único e imanente critério de legitimidade, não o Estado, não a mídia, nem nenhuma forma crítica transcendental. Isso é pós-revolta, refechamento do aberto.

         A mídia tenta, desesperadamente, se reapropriar da cisão que os protestos de quinta-feira (14.06) criaram: surgiu um fosso entre a opinião pública real, das ruas, e a opinião pública que as mídias tentam axiomatizar. Por que as mídias passaram a apoiar os movimentos? Porque as ruas criaram essa cisão, explodiram as margens de crítica social que as mídias não cessam de tentar controlar, e as redes sociais – que também são um instrumento de controle e vigilância – terminaram por instrumentalizar essa explosão em uma geração de jovens de 14 a 28 anos desacostumada a ver televisão ou a ler jornais. “A única forma de vencê-los é, então, juntando-se a eles; fazendo-os passar para o nosso lado, passando para o lado deles”, teriam pensado as mídias.

         6. Eis toda a conversão das estratégias de soberania das primeiras semanas em estratégia disciplinar sutil e docilizadora – por essa razão, mais insidiosa e perigosa. O vocábulo revolta, repentinamente, saiu de circulação e se tornou “protesto” ou “manifestação”. O que está acontecendo nas ruas é, sem dúvida, uma acumulação primitiva de democracia, é impossível negar. E ela surge sobretudo sob a insígnia forte do direito à cidade e da reapropriação do espaço público; com as repressões, a pauta logo se altera para incluir, contra a soberania, a reapropriação do direito não apenas à livre manifestação, mas à circulação e ao espaço público. Um sem número de pessoas, nas redes sociais, postou seus relatos de participação nos movimentos das ruas; muitos orgulhosos de seu próprio pacifismo e nacionalismo, de terem seguido o código de ética e disciplina que os poderes impuseram. Mistificação, engodo, estratégia de despotenciação e disciplina dos corpos indóceis e inúteis. Tentativa de conter a revolta profunda de todos os corpos, de obturar a emoção criadora e de obliterar as emergências de uma comunidade de eus profundos. A repressão torna-se desnecessária quando assimilada, introjetada nas almas e transformada em exercício de subjetividade, pelo qual nos distinguimos dos outros e nos erigimos acima deles. As mídias tentam forjar um simulacro de opinião pública e, para tanto, procuram funcionar como instância de exame disciplinar.

         Hoje, quando as disciplinas parecem retomar sobre os corpos um controle tanto mais insidioso quanto eficaz, trata-se de, contra a disciplina, exercer o direito à revolta, o direito a liberar o poder que circula nos corpos, nas ruas e no espaço público do qual os movimentos já se reapropriaram. Na noite de ontem, por todo o Brasil, algumas manifestações entraram pela madrugada. Trata-se, agora, de ocupar, de tornar a revolta contínua: nada de horários, trajetos, rotas, código de conduta imposto como “etiqueta do manifestante de bem/da paz/cidadão brasileiro”. Como quisera Oswald de Andrade, apenas “roteiros... roteiros... roteiros... roteiros...”. Nenhum nacionalismo faz sentido porque nós somos, hoje, o efeito de acúmulo local de uma demanda global: basta de democracia representativa significa que desejamos mais! Queremos tudo. Conquistar o Estado é ainda muito pouco. Os manifestos de apoio às revoltas locais mundo afora são indiciários dessa globalidade.

         7. Quando Foucault dizia “não caia de amores pelo poder” significa, entre outras coisas, “não renuncie àquilo que um corpo pode”; “cuide de não desejar sua própria sujeição”, seu próprio aniquilamento ou domesticação. A liberdade só deixa de ser um conceito abstrato na medida em que se converte em revolta profunda e real. Eis toda a barbárie, que Renato Janine Ribeiro crê denunciar – mas, curiosamente, são raros os momentos em que ele identifica essa barbárie do lado do Estado e da “autoridade”. Diz ele que "Quem for violento perde o apoio da sociedade”, como se os movimentos sociais fossem algo diferente da própria sociedade. O tira na cabeça de Janine também quer fazer o exame, quer fazer a sociedade transcender os enxameamentos constituintes da multidão nas ruas – gesto filosófico que, ao que tudo indica, dá direito a publicar no clipping do Ministério do Planejamento.
         Seja como for, o momento é de cuidado político: identificar e rasurar, com a fina lima da prudência, esse código de ética e disciplina que impuseram à revolta profunda de todos corpos. Isso não se faz sem insurgência, sem se rebelar contra a própria possibilidade de ter nossos corpos indóceis e inúteis ainda uma vez docilizados e utilizados por quem quer que seja – o Estado ou o tira(no) na cabeça de Renato Janine Ribeiro. Eis o que causa o grande medo dos aparelhos de Estado: a mais profunda indisciplina. As lutas também se constituem, a partir de agora, por um movimento antidisciplinar que deve se tornar imanente aos próprios movimentos: jamais renunciar àquilo que podem os corpos. Cuidar de produzir continuamente sua insurreição e seu carnaval.

--

@_mdcc

Indóceis e inúteis: o que podem os corpos?

Primeiro foi Porto Alegre; depois, Natal, São Paulo, Goiânia e o Rio de Janeiro... Uma multidão de corpos indóceis e inúteis impede as vias públicas, para o tráfego eternamente estagnado das seis da tarde das grandes capitais e, paradoxalmente – dirão alguns –, em nome da liberdade de circular insujeitos pela cidade. Quem teria lhes dado esse direito – por tanto tempo exclusivo dos automóveis?

Os corpos jovens, liberados e frenéticos que nos últimos dias ocuparam as praças e as principais avenidas de grandes cidades em um movimento meta-regional interromperam os fluxos do capital que as sucessivas isenções de IPI tornaram possível. É a potência e a virtù desses corpos indóceis e inúteis, insubmissos e nada comportados, que constitui o princípio de desarticulação das estratégias de poder que se dissimulam sob a questão da tarifa do transporte público nas grandes metrópoles. Eis o que torna urgente tentar lançar luzes sobre os protestos que se espalham pelo Brasil, para muito além das frases efectistas e midiáticas, das gritas reativas de um Arnaldo Jabor – ou de qualquer outro ex-comunista arrependido que hoje ocupa os postos discursivos por meio dos quais a grande mídia, a serviço do Estado e, sobretudo, dos interesses corporativos, tenta incessantemente controlar as margens de crítica social.

As vidraças quebradas – alvo aparentemente preferido desses corpos anarquistas – forma, ao lado das máscaras de “V, de Vingança” e do lixo incendiado,  o conjunto das grandes marcas simbólicas – ou melhor, demasiadamente inconscientes e reais – das passagens revoltas dos corpos pelas cidades. Eis alguns dos signos que permitem produzir uma genealogia dos acontecimentos de superfície que visa a romper com os quadros de inteligibilidade dados, e enxergar um pouco além do que, no movimento pelo passe livre e pela tarifa zero, parece ser meramente acidental. Trata-se de desentocar a própria potência política vital de que a coragem crua desses corpos se tornou depositária.

As vidraças estilhaçadas – nem sempre pelos manifestantes – nada mais são do que o acontecimento de superfície de um atentado contra o princípio de uma sociedade disciplinar e de controle em que os corpos são constantemente vigiados e controlados nas margens virtuais de seus gestos; basta um esboço ou um descuido para que o poder que transforma cada corpo em um sujeito, ou em um indivíduo, torne-se sutilmente eficaz e maquinal. Assim, a disciplina vai moldando cotidiana e continuamente, em um nível infralegal e infrajudiciário, os corpos dóceis e úteis. À luz das patologias da normalidade que o poder implanta no coração das subjetividades que produz, tudo o que ameaça a tranquila normalidade do retorno para casa após um dia extenuante de trabalho só poderia significar um atentado à liberdade dos “cidadãos de bem” – esses efeitos do poder – que se comprazem em se comprimir uns contra os outros nos infinitos engarrafamentos das metrópoles ou no interior dos coletivos abarrotados; porém, esta não passa da perspectivação do fenômeno pela sensibilidade estrábica dos doentes de normalidade, os sujeitos constituídos pelas finas malhas de poder dos panoptismos que jamais deixaram de integrar as estratégias das sociedades disciplinares ou de controle. Como as vidraças estilhaçadas, deixadas para trás pelos corpos revoltos, não seriam, também, o signo do contrapoder que circula em corpos que se desejam anônimos, impessoais e inindividualizáveis?

Não se trata de fazer um elogio da violência; porém, tampouco se trata de sacralizá-la nas ilegalidades cometidas pelas Polícias e pelos Estados pseudodemocráticos – como o Brasil revela ser. O poder circula pelos corpos das multidões. Assim como ele explode contra elas, nas ações criminosas legalizadas em aparência pelas formas jurídicas do Estado e do capital-dinheiro, ele explode a partir delas também. É nesse sentido que Negri pudera afirmar que um protesto pode ser não-violento, mas jamais será pacífico – é com o poder que circula nos corpos que os contra-poderes, até então sujeitados, produzem sua rebelião profunda e mística.

Esses corpos indóceis usam máscaras. “Estratégia de terroristas e bandidos que não querem ser reconhecidos e identificados” – logo dispararam alguns. No entanto, o gesto de dissimular o rosto no espaço público não consiste em outra coisa senão na mais radical afirmação de democracia – especialmente quando um Estado que se pretende democrático reprime tão sistematicamente qualquer manifestação pública que não deixa outra alternativa a seus cidadãos senão a de dissimular o rosto para ganhar as ruas e ver o enxame amorfo que pouco a pouco receberá o nome impronunciável, impessoal e politicamente monstruoso de multidão. Dissimular o rosto: a única forma de pela qual essa multidão pode reapropriar-se do espaço público quando toda forma de dissidência parece ter se tornado virtualmente impossível. Tecida apenas de singularidades impessoais e precárias, é a própria multidão, constituída pela revolta profunda dos corpos que relança suas potências, que ocupa as ruas, negando as identidades que o poder não cessou de tentar fixar sobre seus corpos agora libertos.

Eis as táticas simbólicas, afetivas e, a um só tempo, inconscientes mobilizadas a fim de liberar os corpos do jugo normalizante dos poderes de uma sociedade de controle que ainda conserva muitos dos aparatos de poder das disciplinas. Romper seu princípio de transparência (as vidraças, os rostos, as identidades), destruir seu princípio de registro e controle contínuo (depredar câmeras de segurança ou a iluminação pública), apor seus signos e palavras de ordem que denunciam que, no limite, a partição entre o lícito e o ilícito, das formas jurídicas do Estado esconde, sob sua pele verminal, a repartição maquinal em que o poder seleciona ativamente certas ilegalidades para receberem a forma legalizadora e a despesa do direito de Soberania. Eis a macro-operação de poder capitalística que cobre com o véu da legalidade o infinito mapa de ilegalidades que essa comunidade de eus profundos coloca em questão: da máfia dos transportes públicos, à das montadoras de automóveis; da máfia dos empresários do petróleo às atitudes censoras que constituem a práxis da mídia; das violações de direitos civis que o Estado a Polícia cometem sistematicamente às ilegalidades do direito de exceção que já vige no país, mesmo antes da realização dos “grandes eventos”.

Quando os corpos destroem o princípio de controle sutil a que se encontravam submetidos – as disciplinas infinitesimais que produzem o sujeito e sua belle âme, que os colam a uma singularidade orgânica como efeito da insidiosa inscrição desses poderes nos corpos, e que classificam o bom e o ruim, repartem o normal e o anormal –, tudo o que resta aos poderes constituídos é fazer valer as estratégias de prerrogativas de um direito de Soberania. Isto é, só resta ao Estado – e as afirmações cínicas de Haddad, direto de Paris (corpo ausente do soberano), não poderiam prová-lo melhor – aplicar à massa informe, rebelde e perigosa na qual os indivíduos dóceis subitamente se converteram as prerrogativas de violência, fiadoras de primeiro tempo das disciplinas fustigadas pelos contrapoderes que corpos indóceis e inúteis descobriram sob a superfície artificial e verminal de seus eus sociais. Assim, o Estado pode transformar-se em máquina de abolição – como não raro se transforma – e fazer da justiciabilidade dos “vândalos, anormais e insubmissos” um desnecessário e, sob todos os aspectos, injustificável e criminoso espetáculo de crueldade.

Sob o eu social – superfície construída por mil e uma microssujeições (como viajar em ônibus lotados, pagar mais do que um serviço público vale, dar-se conta dos lucros astronômicos dos empresários do setor de transportes, conhecer as grandes ilegalidades convalidadas pelo direito que tornam essas malhas de poder cada vez mais tesas e “naturais”...) – não cessam de se acumular e renovar nossas potências rebeldes, os contrapoderes de corpos indisciplinados, indóceis e, do ponto de vista dos poderes que se organizam para sujeitá-los, inúteis.

Na medida em que, contra o Estado, produz-se a revolta profunda de todos os corpos, esses corpos transformam sua fenomenologia da revolta em uma ontologia da liberdade. Descobrem que a única consistência da liberdade é a práxis da rebelião e, ao mesmo tempo, que a única forma de fazer uma rebelião que seja também uma festa de destruição de todos os valores contestados é tomando parte nessa experiência de liberdade. Sob a práxis está a descoberta revolucionária de todos os corpos indisciplinados: jamais fomos sujeitos! O poder que circula pelos nossos corpos – seus fluxos domados e axiomatizados pelo capital, pelo Estado, pelos aparatos micrológicos e microfascistas das sociedades de controle – é desejo esquizo, potência revolucionária. Rebelando-se contra as disciplinas, todos os corpos poderão, um dia, descobrir-se profundamente anarquistas, questionando a repartição do lícito e do ilícito a partir das ações borderlines como a de quebrar vidraças, usar máscaras, incendiar lixo ou pichar palavras de ordem – travar discursivamente, também, esse combate pelo sentido e pelos signos.

O lixo incendiado é o signo último desse combate: de um lado, a recusa das dejeções que o sistema de exploração capitalista amontoa e produz sem cessar; de outro, o princípio incendiário e contaminador que comunica a indisciplina e a insubmissão como princípio de abertura e questionamento radical de um corpo a outro; já não podermos falar em comunicação do aberto entre almas, porque a alma foi queimada com o fogo. Ela também é, de alguma forma, um dejeto incendiado que o poder fabricou.

Eis o que todo corpo insubmisso, indócil e inútil que ocupa – e ainda ocupará por muito tempo – os espaços públicos coloca em jogo: um devir indomável de nossas formas de viver e de pensar para o mercado. Uma forma de reabrir o que parecia fechado, de combater o fechamento e as estases que o poder produz nos corpos sujeitados. Impedindo o trânsito violentamente com a mesma intensa doçura de quem escreve em um cartaz: “Desculpe o transtorno. Estamos lutando por seus direitos.”, é o devir de todo um modelo de exercício de poder que esses corpos jovens, indóceis e inúteis tentam precipitar no aberto. O devir é o novo, o interessante, o vital que jamais cessa de estar em jogo – mesmo quando os corpos cedem ao poder. O devir é o princípio vital, virtual e inorgânico que essas indomáveis existências políticas mobilizam. Eis o próprio tempo a colocar em xeque e a afetar irremediavelmente a totalidade das formas de vida que o poder produziu, e produz, como seus dejetos cotidianos: sujeitos, resto ao lado. Viva a rebelião profunda de todos os corpos: saímos às ruas e só encontramos máquinas desejantes, potências selvagens, tesão político. Precipitar as formas de vida no devir: o que podem esses corpos rebeldes não é pouco – sob nenhum aspecto.

* Originalmente publicado no site da Universidade Nômade: <http://uninomade.net/tenda/indoceis-e-inuteis-o-que-podem-os-corpos/>

Desmonte em dois tempos: quatro falácias sobre o caso Battisti

A. Máquina persecutória

A cada vez que perguntamos sobre o passado, tornamo-nos os protagonistas e os agentes de uma guerra de guerrilhas pela univocidade do sentido dos signos que devem produzir memória. É disso que se trata também no caso Cesare Battisti, cujo último acontecimento – sua libertação a um tempo em que já estava submetido a uma prisão clamorosamente ilegal no Brasil – reacendeu a polêmica acerca das relações políticas e comerciais Brasil-Itália. Jornais italianos (aqui e aqui, por exemplo), Espanhóis e Ingleses deram conta de sua tardia liberação. Por sua vez, a mídia brasileira fez de tudo; esforçou-se por demonstrar que a decisão do STF teria sido covarde e politicamente submissa, mas também fanfarronou uma falsa extradição de Battisti.

É certo que temos ouvido coisas muito disparatadas; se, por um lado, fico contente que meus alunos, por exemplo, em sua maioria filhos da classe média, questionem sobre a validade dos pedidos da Itália – um questionar de uma generosidade crítica que felizmente os saca do imaginário comum autoritário da classe média brasileira – por outro lado, tenho ouvido muitas manifestações dentro dessa mesma classe média segundo as quais o caso Battisti é interpretado como uma forma de chancela e assunção da impunidade e, se assim for, logo se proclama que toda forma de impunidade é moralmente odiosa.

Por absurdo que pareça, na blogosfera, há até mesmo quem se tenha levantado contra a impunidade gerada pela hipertrofia do “garantismo penal brasileiro”. Dizê-lo é o maior dos absurdos lógicos, especialmente quando se vê que a recente decisão do Supremo Tribunal Federal, que redundou na soltura de Battisti, foi estritamente legalista. Por certo, Battisti, que, legalmente, deveria ter sido libertado assim que Luis Inácio decidira por sua não-extradição, permaneceu mais alguns meses encarcerado. Criticar a “impunidade” que resulta das concessões humanitárias do “garantismo brasileiro” a Cesare Battisti ou é sinal de completa ignorância ou o sintoma de que uma perversão obsessiva presidiu a interpretação dos fatos. Desse tipo de perversão, muito comum nas mídias e nas médio-classes, resultam quatro falácias que é preciso desmontar como operação de uma guerra de guerrilha conceitual.

São as falácias, muitas vindas do governo de Berlusconi e repetidas acriticamente pela mídia brasileira: 1) Battisti não é um perseguido político; logo, Battisti é um criminoso comum; 2) Battisti teve um julgamento justo e democrático na Itália; 3) A Itália só quer fazer justiça moral às famílias das vítimas; 4) O Supremo Tribunal Federal negou a extradição de Battisti por razões políticas.

B. Desmonte histórico: 1 e 2

Nos anos de chumbo italianos, caracterizados pela tentativa da Europa Ocidental de conter o avanço do comunismo, Battisti participou de um grupo armado de resistência de esquerda, o PAC, “Proletários Armados pelo Comunismo”, grupo qualificado pela Folha de São Paulo com o fácil e fluido emblema de “terrorista”. Sobre o signo do terror, sobre o qual não me demoro, fala por mim o texto Alexandre Nodari.

Battisti, por sua vez, sempre se declarou inocente das acusações. Sabe-se que, na Itália do pós-68, proliferaram medidas excepcionais; o próprio Estado Italiano chegou a planejar, financiar e executar atos de terrorismo como parte da estratégia de tensão (para compreender um pouco melhor o ambiente político italiano daquele tempo, vale assistir à primeira metade do documentário sobre Antonio Negri, que postei recentemente). Um dos primeiros exemplares dessa estratégia de tensão, promovida pelo governo italiano, foi um atentado à bomba na Piazza Milan Fontana, seguida de sua atribuição a “grupos terroristas de esquerda”.

Um direito de polícia, técnica mais manejável no controle das situações fluidas criadas pela resistência e no combate aos grupos de esquerda italianos, só seria possível ao passo em que o terror fosse generalizado e o medo passasse a investir todo o campo social. Eis o que explica que o primeiro terrorista tenha sido, forçosamente, o próprio Estado Italiano: em momentos como o das greves e reivindicações operárias pós-68 na Itália, diante do reconhecimento da força dos movimentos pela abolição do trabalho assalariado, o Estado italiano sabia que era preciso implantar violência e, ao mesmo tempo, segurança pública, diz Antonio Negri.

Violência e segurança pública logo são aparelhadas por medidas de exceção; disso, resultou que dezenas de milhares de pessoas foram sumariamente presas, o tempo de prisão provisória (para investigação) fora continuamente dilatado por meio de decretos, e assim “a lei” italiana, que já desertara completamente os espaços formalmente democráticos de sua produção, pôde combater as ações políticas da esquerda italiana. No plano processual penal, medidas de exceção, como a Legge Reali, suspendiam defesas processuais dos réus baseadas em nulidades – e por aí afora...

C. Desmonte atual: 3 e 4

Como prova a negativa italiana em extraditar o banqueiro Salvatore Cacciola a pedido do Brasil, nenhum tratado internacional acerca da bilateralidade da extradição derroga a soberania do Chefe de Estado para emitir juízo de caráter político na extradição de quem quer que seja. Ademais, no Brasil, em toda extradição passiva, o STF está juridicamente limitado pelo Estatuto do Estrangeiro e pela adoção legislativa do sistema de contenciosidade limitada, o que implica que o STF não pode manifestar-se sobre o conteúdo político da decisão de extradição, mas apenas emite juízo de legalidade acerca do pedido de extradição. Em se tratando do STF, que já pronunciou decisões com este teor, qualquer decisão em favor da eficácia da legalidade é uma conquista institucional na manutenção do verdadeiramente frágil Estado de Direito no Brasil. No caso Battisti, a tese que prevaleceu, e que resultou na liberação do extraditando, seguiu simplesmente os ditames da legalidade – coisa rara se considerarmos o Olimpo de onde vem.

De seu turno, a Itália anuncia que pretende recorrer a Haia, pois a decisão brasileira de não extraditar Battisti “não levou em consideração a expectativa legítima de que se faça justiça, em particular para as famílias das vítimas de Battisti”, declarou Silvio Berlusconi. Já Frattini, chefe da Diplomacia Italiana, afirmou que, ao não extraditar Battisti, o Brasil “ofende o direito à justiça das vítimas dos crimes cometidos por Battisti e está em contradição com as obrigações presentes nos acordos internacionais que unem os dois países".

Se a estranha obstinação italiana em executar a pena de prisão perpétua contra Battisti não comprovar que Battisti é um perseguido político – especialmente em se tratando de um país cuja justiça é tão licenciosa com crimes de seus políticos de primeiro escalão (outros exemplos: aqui, aqui e aqui) – nada será capaz de fazê-lo.

Se diante da ética da legalidade todo crime tem a mesma importância, pois ameaça a higidez da ordem legal (dizem os moralistas, os punitivistas, os classe-mídia...), vale deixá-los com dois dos dilemas morais que tanto apreciam:

1) Por que se obstinar tanto em justiciar as vítimas de Battisti, mas as de Berlusconi, nem tanto?  

2) Por que o STF pôde compreender que Battisti é extraditável “por não ser criminoso político” – pois teria cometido crimes de sangue –, enquanto a mesma caneta que o considera extraditável em tais termos anistia agentes do Estado brasileiro considerando seus crimes comuns (assassinato, desaparição forçada de pessoas, estupro, tortura...) não como crimes de sangue, mas como “crimes conexos a atos de motivação política”? Eis o dilema lógico que emerge explícito da estrutura de um dos poucos votos corajosos na ADPF 153 (conhecida como a ADPF “da Lei da Anistia”), o do Ministro Ricardo Lewandowski, centrado sobre a jurisprudência do STF em matéria do significado jurídico do termo “crime político”.

--

@_mdcc

Política e polícia: os arcanos do poder

Paris, Dez/2010

Aos pés da Torre Eiffel,a exceção naturalizada no espetáculo monumental

(*) Este pequeno texto é o resultado da intervenção que fiz, ontem, em um debate sobre o filme Tropa de Elite II, ao qual tive a honra de ser convidado pelo Professor e Economista Político Carlos Magno de Vasconcellos, juntamente com a Professora Heloísa Fernandes Câmara, durante a VII Semana de Extensão (Diálogo dos Saberes) promovida pelo Centro Universitário Curitiba. Do debate com os professores e os alunos, resultou esse pequeno escrito, redigido por ocasião do debate, e que gostaria de dividir com os leitores de "A Navalha de Dalí".

Política e polícia: os arcanos do poder em Tropa de Elite II

Murilo Duarte Costa Corrêa

Pèrché il sovrano, che ha consentito di buon grado a presentarsi in veste di sbirro e di carnefice, mostra ora alla fine la sua originaria prossimità col criminale. Giorgio Agamben, “Polizia sovrana”. 

  

1. Jacques Derrida, no primeiro dos textos que compuseram Força de Lei, recolhe em Montaigne a ideia de que, se as leis se mantêm em crédito, é por serem leis, não por serem justas; trata-se da força que advém do que o próprio Montaigne chamara “o fundamento místico da autoridade” (Derrida, 2007, p. 21).

Derrida percebe que a desarticulação entre direito e justiça proposta por Montaigne implicava que atribuíssemos um “crédito” à autoridade da lei que ela não pode ter por si. Portanto, a fundação do direito é efetuada por meio de uma força performativa – estatuída como extensão do próprio ato instituinte – ou, como prefere Derrida, mística, autoridade fundada em si mesma, violência sem fundamento.

2. Walter Benjamin, na abertura de um de seus últimos textos, elevava à condição de tarefa de uma crítica da violência “a apresentação de suas relações com o direito e a justiça” (Benjamin, 1986.). Não por acaso, Benjamin estabelecera os horizontes de sua tarefa crítica sobre a ambiguidade da palavra alemã “Gewalt” que, a um só tempo, pode significar violência e exercício de autoridade legítima (staatsgewalt). Se, por um lado, a crítica da violência, segundo Benjamin, deveria engastar-se na apresentação de suas relações entre direito e justiça, por outro, “A crítica da violência, ou seja, a crítica do poder, é a filosofia de sua história” (Benjamin, 1986).

3. Giorgio Agamben, jurista e filósofo político de declarada inspiração benjaminiana, e curador da edição das obras completas de Benjamin na Itália, em Meios sem fim, descreve, sob o título “Polizia Sovrana”, uma relação aparentemente paradoxal entre polícia e soberania, legalidade e exceção. Classicamente, o Direito Público sempre caracterizou o poder de polícia como atividade limitada à rigorosa execução da lei. A assumir-se como válida tal definição, como seria possível, então, atrelar os conceitos de polícia (cuja ação está, por definição, limitada ao ordenamento jurídico) e soberania – um conceito, por definição, metajurídico, embora fundador do direito?

4. Um primeiro ponto de contato é sugerido por Michel Foucault (2008, p. 429) em Segurança, Território, População. Turquet de Mayern teria visto as atividades de governar e de exercer o poder de polícia como um só e mesmo gesto; toda a ordem em um Estado derivaria dessa atividade de polícia, que alcançava desde a educação das crianças até a gestão da circulação de mercadorias e de pessoas. É daí que o Estado mesmo deve retirar sua força, assegurando que os homens vivam e que não morram em grandes quantidades, de forma tal que a polícia constitui-se como o conjunto das intervenções e dos meios que garantem “que viver, melhor que viver, coexistir, será efetivamente útil à constituição, ao aumento das forças do Estado” (Foucault, 2008, p. 438). Tratava-se, pois, de fazer da felicidade dos homens a utilidade do Estado, a própria força do Estado, como diz Michel Foucault; eis o motivo pelo qual, no interior das definições da razão de Estado, encontramos, até mesmo, uma alusão à felicidade dos homens. Uma vez que a polícia regulamenta o modo pelo qual os homens vivem, coexistem, trocam, circulam etc., Foucault lembra que no Tratado de Direito Público de Domat encontra-se uma identidade quase sem resíduos entre as ações de urbanizar e policiar.

Foucault, no entanto, percebe que a parcela que cabe à polícia na política, ou na gestão da razão de Estado, não pode ser dissociada de uma teoria e de uma prática governamentais, geralmente postas no mercantilismo, como aquilo que proporciona o equilíbrio em meio à intra-competição européia. Na medida em que o Estado passa a interessar-se pela governamentalidade, nasce a polícia, e é o mercado quem aparece como a grande força do Estado.

Embora derivada do poder régio, a polícia será percebida como não sendo justiça, nem como prolongamento desta. Isto já afirmava um teórico do Direito como Bacquet: as leis seriam definitivas e permanentes, enquanto as coisas de polícia seriam as instantâneas, as imediatas, como dizia Catarina II. Aí está a especificidade da polícia: no detalhe. A seguir Foucault (2008, p. 458), trata-se de um golpe de Estado permanente, de uma polícia que não necessita de leis, mas sobrevive em um mundo plenamente regulamentar, fazendo proliferar enormemente disciplinas locais e regionais.

5. Quase duas décadas depois de Foucault ter mostrado a mútua gênese de política e polícia, Agamben esclarece o enigma da proximidade entre polícia e “o nexo constitutivo entre violência e direito que caracteriza a figura do soberano”:

Segundo o antigo costume romano, ninguém, por nenhuma razão, podia interpor-se entre o cônsul dotado de imperium e o lictor mais próximo que carregava o machado sacrificial (com o qual se executavam as sentenças de pena capital). Essa contigüidade não é casual. Se o soberano é, de fato, aquele que, proclamando o estado de exceção e suspendendo a validade da lei assinala um ponto de indistinção entre violência e direito, a polícia move-se sempre, por assim dizer, em um similar “estado de exceção”. As razões de “ordem pública” e de “segurança”, da qual essa se encontra em cada caso incumbida de decidir, configura-se uma zona de indistinção entre violência e direito exatamente simétrica àquela da soberania (Agamben, 1996, p. 84).

O ingresso da soberania na figura da polícia acaba por levar à criminalização do inimigo. Classicamente, pela aplicação do princípio par in parem non habet jurisdictionem, nenhum soberano poderia ser julgado como criminoso pelo soberano da nação inimiga. No entanto, Agamben (1996, p. 85-86) observa que desde o fim da Primeira Guerra Mundial, teve início um processo que excluía o inimigo da humanidade civil e o caracterizava, ao mesmo tempo, como criminoso. Tal processo teria sido levado a cabo no interior de uma operação de polícia cuja atuação não se encontrava vinculada por nenhuma regra jurídica.

Da aproximação definitiva entre soberania e polícia, Agamben ri-se do fato de os soberanos não perceberem que esta criminalização pode, a qualquer momento, voltar-se contra eles: “Hoje, não há sobre a terra um chefe de Estado que não seja, nesse sentido, virtualmente um criminoso. Cada um que hoje veste o manto triste da soberania sabe poder ser tratado, um dia, como criminoso por seus colegas.” (Agamben, 1996, p. 86).

*

            O que Tropa de Elite II mostra senão as variadas expressões dessa co-originariedade entre polícia e político, de que falaram Michel Foucault e Giorgio Agamben? O que é a polícia, hoje, senão o seio no qual lei e perversão da lei fazem duas imagens simétricas e apenas aparentemente contrapostas? O desafio de pensar aquilo que está legível em Tropa de Elite II está em atingir o coração de certas zonas obscuras na própria visibilidade nua de suas imagens.

O subtítulo teria constituído o primeiro signo de um ato falho que dá a ver o sentido que decanta por debaixo das montagens: “O inimigo agora é outro” pode muito bem sugerir que a co-originariedade entre polícia e política não pode passar-se – nem no primeiro nem no segundo dos volumes – da política do amigo-inimigo schmittiana. De “missão dada é missão cumprida” – subtítulo do primeiro dos filmes – a “O inimigo agora é outro”, faz-se semiologicamente a passagem entre a polícia como atividade de mera execução da lei ou dos comandos dos superiores hierárquicos em direção à política higienista de extermínio “do inimigo”: o pobre, o excluído, o traficante, o favelizado, aquele ao qual lei alguma socorre, aquele sobre cuja vida e morte o policial-soberano decide livremente e quase sempre impune.

Daí porque as políticas de “apaziguamento” e “urbanização” nas favelas brasileiras, especialmente da cidade do Rio de Janeiro, fazerem um só corpo com a atividade de polícia; atividade essa que, no segundo filme, dará a ver as relações imediatas entre exercício do poder de polícia e circulação de pessoas, coisas, mercadorias, mercados paralelos para satisfazer desde necessidades infinitesimais da vida orgânica (o gás de cozinha, e.g.) até a necessidade de inclusão na sociedade de consumo e do espetáculo (a tevê a cabo pirata que ingressa na favela).

Poucos dias antes do chamado “massacre do Realengo”, um suspeito de ter cometido o crime de roubo é perseguido e capturado pela Polícia Militar de São Paulo. Os policiais imobilizam o suspeito, que estava desarmado, com um tiro na perna; após capturado, o suspeito é conduzido até o cemitério de Ferraz de Vasconcelos e executado.[1]

Nascimento, tido como o último dos heróis brasileiros, trabalha moral e dualmente com a política do amigo-inimigo, do bom e do mau cidadão, do cidadão com direitos e do cidadão de segunda classe, sem direito a ter direitos, como quisera Hannah Arendt; cidadão que pode ser interrogado violentamente e a qualquer tempo, que pode ter sua residência invadida (afinal, quem dirá que uma casa humilde em área de invasão em favela é domicílio inviolável no sentido constitucional do termo?), torturado, “trabalhado ou enfiado no saco”, na gíria do BOPE, ou até mesmo executado sumariamente a fim de convir com a política higienista e de extermínio social do outro. A pergunta que gostaria de fazer, e que ultrapassa em muito o pobre diagnóstico que Tropa de Elite II é capaz de realizar, talvez possa ser resumida no seguinte: quando e por que perdemos a capacidade de nos assombrar com o que é ordinário (as torturas, as graves violações de Direitos Humanos, as execuções sumárias que têm lugar todos os dias nas grandes cidades) e passamos a nos assombrar exclusivamente com o imprevisível? O que isso significa? Será que a lição que Realengo deixa não é apenas esta: deveríamos nos escandalizar menos com o imprevisível e mais com o ordinário? Ou será que, inescapavelmente, continuaremos a cumprir o que Turquet previra: “[A polícia] se ramifica por todas as circunstâncias da vida do povo, por tudo o que o povo faz ou empreende”; ou, talvez, como quisera Foucault de maneira mais sintética, será que nunca seremos capazes de escapar do adágio segundo o qual, absolutamente, “A polícia inclui tudo”?

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza fine. Note sulla politica. Torino: Bolati Boringhieri, 1996.           

BENJAMIN, Walter. Documentos de cultura, documentos de barbárie. Tradução de Celeste H. M. Ribeiro de Souza et al., São Paulo: Cultrix / EDUSP, 1986.

DERRIDA, Jacques. Força de lei. O “fundamento místico da autoridade”. Tradução de Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: Martins Fontes, 2007.

FOUCAULT, Michel. Segurança, território, população. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

---

[1] Notícia de “O Globo”: Mulher vê execução em cemitério e denuncia policiais militares em SP (04.04.2011). Disponível em: <http://oglobo.globo.com/cidades/mat/2011/04/04/mulher-ve-execucao-em-cemiterio-denuncia-policiais-militares-em-sp-924157665.asp>

Para ler "MundoBraz", de Giuseppe Cocco

“Não páro de fugir, mas ao fugir, procuro uma arma”.

George Jackson.

Há alguns dias, um querido amigo, Luiz Otávio Ribas, perguntava-me se no tempo de Foucault era impreterível ler Marx e Freud, o que seria necessário ler hoje? Não lhe respondi naquela ocasião, mas arriscaria dizer que, se no tempo de Foucault, Deleuze lia Marx e Freud monstruosamente, hoje me parece imprescindível que leiamos Antonio Negri e Giorgio Agamben - mas como convém: diferente e monstruosamente...

Acabo de terminar um dos livros mais interessantes que li nos últimos tempos. MundoBraz: o devir-mundo do Brasil e o devir-Brasil do mundo, de Giuseppe Cocco (2009), é acachapante: bonito, fluido, positivo e múltiplo; tão múltiplo que qualquer tentativa de resenhá-lo seria uma brutalidade à qual não me sinto disposto. No entanto, algo me chamou à atenção nesse livro. Em verdade, eu nunca li sequer um livro de Viveiros de Castro; tenho de confessar minha ignorância antropológica e brasilianista que, paulatinamente, deverá ser corrigida após ter lido o belíssimo MundoBraz, de Cocco.

Encontrava-me às voltas com a escritura de um artigo que tinha por pano de fundo as relações entre o conceito ocidental de homem e a máquina antropológica de Giorgio Agamben; em um fim de semana, (meio sem querer, como ocorrem os bons encontros) caiu em minhas mãos MundoBraz, que anunciava a continuidade da discussão iniciada em Glob(Al): biopoder e lutas em uma América Latina globalizada, escrito por Cocco e Negri (2005) e, ao mesmo tempo, dedica a terceira parte do texto a discutir exatamente as máquinas antropológicas do Ocidente. Sequer pude esperar chegar em casa; li o trecho na livraria mesmo e, após ter terminado, comprei-o.

*

É natural que um cientista político tão influenciado por Deleuze e Negri, como Cocco, discorde abertamente da filosofia política de Giorgio Agamben, e tenda a ver nela unicamente negatividade. Por gostar tanto de Deleuze, eu mesmo tive uma certa resistência a Agamben em 2008, e levei dois anos para desconstruí-la. Está claro que o conceito de biopolítica de Agamben é estritamente negativo e, por isso, parece entrar em choque com a leitura negriana de biopolítica em sentido positivo como antropofagia, hibridização, mestiçagem ou heterogênese – como a política de uma vida... que resiste, que flui, que vaza e se liquefaz, e pode, sempre mais, fugir aos aparelhos de captura.

Talvez um dos primeiros pontos de desconexão entre Negri/Hardt/Cocco e Giorgio Agamben esteja na aparente impossibilidade deste último em admitir uma leitura positiva do conceito de biopolítica como biopotência, como potência de variação das formas de vida. Entrevendo a vida nua como signo de uma vida impotente, esmagada pelos dispositivos ou aprisionada em suas ruínas, Cocco – a exemplo de Pelbart – compreende uma política agambeniana de desativação da máquina antropológica como um empreendimento essencialmente negativo; Cocco, aliás, é um excelente leitor de L’Aperto: l’uomo e l’animale (Agamben, 2002), e detecta na noia profonda e no projeto de "suspensão da suspensão" a ontologia negativa heideggeriana que serviria de canevás metafísico para a filosofia  política de Agamben. Assim, a afirmação da vida nua estaria resumida à afirmação de uma impotência.

Por outro lado, Cocco critica abertamente a apropriação agambeniana do conceito de biopolítica de Foucault, sendo certo que Foucault não o teria tomado, originalmente, em uma acepção unicamente negativa. Isso explicaria, por exemplo, por que o conceito de bíos aparecera em seus últimos cursos (1982-1984) como estética da existência, como potência de variação das formas de vida.

Apesar de Cocco expressar concordância com as linhas gerais da operação de um dispositivo antropológico, como assinalado por Agamben, a partir especialmente de Michel Serres e Descola, Cocco critica a distinção moderna entre natureza e cultura, endereçando a Agamben uma pesada e procedente crítica devida à anistoricidade de sua descrição do dispositivo antropológico do Ocidente – ponto em que a antropologia contemporânea poderia ser de grande valia.

A crítica agambeniana do dispositivo antropológico nos levaria, de acordo com a detecção de Cocco (2009, p. 178), a dois impasses: o primeiro, relativo à ontologia negativa, heideggeriana, que Agamben mobiliza; o segundo, referente à redução do conceito de biopolítica de Foucault à tanatopolítica, o que implicaria ver na morte uma potência unicamente negativa, simplificando a relação entre vida e morte. A linha de fuga utilizada por Cocco para compreender a morte traz como intercessores Jacques Derrida (sobre a morte de Emmanuel Lévinas), Peter Sloterdijk (e seu adeus a Derrida), Deleuze-Guattari e Viveiros de Castro, dentre outros.

*

  Sem que isso signifique tirar um pingo sequer da dignidade filosófica dessa infinita e atualizada caixa de ferramentas práticas que é MundoBraz, de Giuseppe Cocco, endereçaria duas observações que me parecem em aberto e, por isso mesmo, capazes de pôr em xeque a leitura que Cocco devota a Agamben.

(a) A primeira delas atrela-se a uma necessidade de utilizar Agamben, mais do que de simplesmente aceder a ele. Agamben é um filósofo nômade, um flanêur – já o dissera Raúl Antelo –, e, como tal, transita entre a política, a economia, os processos de subjetivação-dessubjetivação, as artes, a estética, a teologia, os dispositivos soberanos, governamentais e outros, deixando armas pelo caminho. Assim, podemos lê-lo, usar dele, tomá-lo para fazer nossas pequenas guerrilhas, sem rechaçar sua filosofia política pela anistoricidade ou pela aparente negatividade de sua ontologia.

Acredito que Cocco reduz a filosofia política de Agamben a dois impasses e a um projeto vazio, de desativação, de “suspensão da suspensão”, lendo “O Aberto” agambeniano como uma repetição nua do conceito heideggeriano homônimo. Caso a leitura de Cocco realize essa diferenciação, ao menos em MundoBraz, ela não é plenamente esclarecida. Os “deleuzianos” – com o perdão da expressão, francamente inadequada – sabem que um conceito é um acontecimento, uma singularidade. Não se pode reduzir a ontologia de Agamben a um projeto heideggeriano negativo; caso contrário, será forçoso pensar que Agamben teria buscado, durante todos esses anos, uma filosofia política própria apenas para repetir nuamente um de seus mestres, Martin Heidegger. Ainda que essa fosse a sua intenção, o plano de imanência traçado por Agamben é completamente outro e irredutível ao plano de consistência que um Heidegger logo transforma em plano de organização.

Ainda, parece que a leitura de Cocco precisa fazer-se integrar por um conceito que, em Agamben, parece ser pontual, mas não é: o conceito de potência. Ao trabalhá-lo em La potenza del pensiero,  o filósofo italiano compreende toda potência como sustentada – não por uma impotência, mas – por uma potência de não. Mesmo o escuro e as trevas, da operação das off-cells, nunca são compreendidas como a ausência de luz, mas como uma potência de não ver – índice virtual puro sem relação com o ato. De sorte que o conceito de desativação da máquina antropológica, bem como a ontologia de Agamben e o conceito de vida nua, não podem resumir-se a um simples vazio constitutivo, ou a uma vida entregue à morte, mas devem ser lidos sob o critério unificador do conceito de potência de não – precisamente, aquele do Bartleby, de Mellville: “I would prefer not to...”. A metáfora da escuridão que, na literatura de Agamben, ganhou recentemente uma abertura cosmológica, é muito mais que simplesmente uma metáfora: é um conceito fundamental que atravessa por toda a sua filosofia política.

Potência não como impotência, mas como suspensão do ato; suspensão do ato sem negatividade, mas como um índice positivo, unicamente virtual. Em Agamben, não há uma repetição de Heidegger, mas seu uso; a aparente negatividade da ontologia de Agamben é a negatividade que provém do dispositivo antropológico em obra na cultura ocidental, não do programa da filosofia política de Giorgio Agamben, que não pode ser compreendida senão como potenciação, virtualização, multiplicação de armas – como fica claro no conceito de profanação como o ato de cancelar as separações e as capturas operadas pelos dispositivos, restituindo um objeto fora de uso ao uso comum dos homens; isto é, a uma completamente nova possibilidade de usar.

Por fim, o conceito de vida nua, em Agamben, é ambíguo. Não significa unicamente uma vida como capturada por um dispositivo e objeto de uma exclusão-inclusiva, uma forma de vida unicamente impotente (uma forma de vida separada daquilo que uma vida... pode), mas também constitui uma vida que poderia ser afirmada positivamente na nudez de sua forma. Um dos índices de positividade da vida nua encontra-se escondido em Homo sacer I: “fazer do próprio corpo biopolítico, da própria vida nua, o local em que constitui-se e instala-se uma forma de vida toda vertida na vida nua, um bíos que é somente a sua zoé” (Agamben, 2007, p. 194). Foi essa ambiguidade interna do conceito de vida nua que tentei desentocar em uma resenha sobre L’immanenza assoluta e em um pequeno ensaio, Da vida nua à vida como obra de arte: um devir-imperceptível.

(b) Ainda, e esse é o segundo ponto que gostaria de destacar acerca da leitura de Cocco, sustento a hipótese de que não há qualquer incoerência em Agamben apropriar-se do conceito de biopolítica e transformá-lo em tanatopolítica. Sem dúvida, Cocco tem razão ao detectar que se trata de uma redução prática, mas uma redução que poderia ser entrevista como a tentativa de descrever um segmento de agenciamentos concretos em que os dispositivos biopolíticos encarnam-se, ou poderiam encarnar-se, desde os gregos e também hoje.

Não deveríamos criticar um filósofo por apropriar-se dos conceitos dos outros e modelá-lo conforme sua conveniência, desde que o faça com sinceridade filosófica, como Agamben faz. Esse é o  gesto, ou o procedimento filosófico, deleuziano da "imaculada concepção", ou – dito por meio de um equivalente – “enculée” (literalmente a “enrabada”, dizia Deleuze: é como “pegar um autor por trás e fazer-lhe um filho monstruoso e, no entanto, dele”).

Ao contrário de lançar Agamben à negatividade aparente deu seu Heidegger, talvez pudéssemos esforçar-nos, e até mesmo trair Agamben, para retirá-lo dela. Poderíamos esforçar-nos por compreender a apropriação da biopolítica foucaultiana como tanatopolítica, por Agamben, como um segmento coextensivo à apropriação da biopolítica como biopotência (em sentido positivo), por Negri, Hardt, Lazaratto e Cocco; ambas não passam de segmentos; de armas que esses filósofos, como nômades, legam-nos ao deixá-las caírem ao léu; armas de que podemos nos servir para engendrar outras – tantas, belas e impossíveis! – imaculadas concepções.

--

@_mdcc