Introducción a un modo de existencia ultrajurídico, por Gonzalo Aguirre

Prólogo a La jurisprudencia de los cuerpos, de Murilo Corrêa, por Gonzalo S. Aguirre, traductor del libro

 

No escribo para un público, escribo para usuarios, no lectores.
Michel Foucault^[1]

El narrador es la figura en la que el justo se encuentra consigo mismo.
Walter Benjamin^[2]

 

 

1. Al mundo le sobra un tornillo: en busca del service filosófico

En El conflicto de las Facultades (Der Streit der Fakultäten), Kant formulaba las relaciones entre la Facultad de Filosofía y las tres facultades superiores: la de Teología, abocada a los problemas del alma, la de Medicina, abocada a los problemas del cuerpo, y la de Derecho, abocada a los problemas de la sociedad, eran las tres, a su vez, foco de atención de la facultad de Filosofía. Esta se dedicaría a marcar (de modo no vinculante) los límites de aquellas a la hora de abordar sus temas específicos: alma, cuerpo y sociedad. Esa tarea, ese tipo de atención, recibió entonces el nombre de “crítica”.

Con el tiempo, la facultad de Teología fue subsumida en la de Medicina, pasando el alma a ser la mente, o el cerebro o la psique o la red neuronal: Psicología como disciplina médica. La facultad de Derecho, por su parte, fue especializándose, quedando muchos de sus problemas en manos de facultades de Ciencias Humanas o de Ciencias Sociales. Estas, a su vez, fueron consolidando la imagen del Derecho como conjunto de herramientas y operaciones especializadas, cuyo manejo quedaba delegado en el saber experto de operadores jurídicos entrenados para ello (los temibles e insensibles abogados).

¿Y la facultad de Filosofía? ¿Qué habrá sido de ella? Básicamente, la propuesta de supervisión crítica de las políticas públicas abocadas a la administración de conocimiento sobre alma, cuerpo y sociedad, quedó reducida a una crítica de los métodos de conocimiento científico: una tarea de supervisión “epistemológica” de los ajustes necesarios para la normalización de la esquematización de las operaciones de estudio e investigación que hacen a toda ciencia oficial. Más allá de esto, las facultades de Filosofía, orientadas según el naciente método histórico, subsistieron como museos de las ideas o de las invenciones filosóficas. Así, para plantearlo cruda y operativamente, las únicas salidas laborales para los expertos en Filosofía se acotaron a la epistemología y a la historia de la Filosofía; muy poco comparado con la propuesta laboral y sindical kantiana. Siempre al servicio de la Ciencia, es cierto, pero ya no para supervisar ni criticar ninguna política pública concerniente a la articulación entre conocimiento y gobierno. Así, las tareas remuneradas disponibles eran dos: 1) ajustar la esquematización metrológica de las operaciones científicas en clave de “formularios” o “planillas” o “informes” para que resulten comunes a todas las Facultades y centros de estudios reconocidos pública o estatalmente; 2) recorrer la historia de las ideas filosóficas para armar el museo temático de las ideas, las cuales, a su vez, habrían llevado progresivamente a la idea cúlmine y final, a eso que conocemos como Ciencia, y que determinó la obsolescencia de aquella faena filosófica que le había dado origen. En efecto, lo que llamamos Ciencia es una invención filosófica que consiste en generar una manera automática de tener ideas: la primera “inteligencia artificial”, el consabido Método, y su orden discursivo. El éxito de dicha invención dio lugar al imperio de una máquina de conocer o máquina científica que volvió crecientemente innecesarias (inútiles, en la nueva terminología) las invenciones filosóficas^[3]. La Ciencia fue el último invento filosófico, el invento que la volvió obsoleta. Al menos desde el punto de vista científico. Pues, ciertamente, el mismo Kant advertía, mecanólogo al fin, que si algo iba a necesitar esa máquina científica y estatal era el constante service filosófico que Kant ofrecía como “crítica”. Se diría que el mundo moderno del Capital, el mundo que ha quedado, es el resultado de esa ausencia, no solo de service filosófico, sino también de la falsa conciencia de su inutilidad.

 

2. Del derecho neutro artificial a una natural jurisprudencia allagmática

Sigilosamente, las Facultades de Derecho se fueron especializando en una técnica procedimental específica, que fue dando lugar a una Ciencia del Derecho. Para ella correspondía la misma competencia filosófica que para las demás: o bien una preocupación por su esquematización formal en clave lógica llamada, quizás ostentosamente, “analítica”, o bien una preocupación por la historia de las ideas filosóficas y jurídicas que desembocaban en el positivismo lógico. La eventual tarea o actitud “crítica” resistente, se concentró en desenmascarar la supuesta neutralidad de la esquematización procedimental de las operaciones jurídicas (así como hoy advertimos sobre el sesgo moral o cultural de las operaciones algorítmicas con las que se “modeliza lenguaje” para uso de “inteligencias artificiales”). Este desenmascaramiento, si bien ineluctablemente acertado, contribuyó a la percepción del Derecho y de la actividad jurídica como algo o bien aburrido por su imparcialidad, o bien sospechado de su, por cierto ineluctable, parcialidad. Por una u otra razón, el Derecho fue diluyendo su interés para la facultad de Filosofía (ni método ni museo), y también para las facultades de Ciencias Sociales, con las que de hecho tenía una rivalidad por el “objeto”: así como alguna vez la Física y la Medicina se “llevaron” los estudios ópticos del ámbito de la Filosofía, así las Ciencias Sociales se “llevaron” la sociedad del ámbito del Derecho. Todos pierden. Finalmente la facultad de Derecho se quedó sin sociedad, y las facultades de Ciencias Sociales y Filosofía se quedaron sin derecho. El derecho quedó condenado al oprobio o, como mínimo, al aburrimiento y a la ausencia de interés científico. Por eso las facultades de Derecho se vieron en la necesidad de producir su propia ciencia y filosofía del derecho, su propia práctica, su propio museo y, fundamentalmente, su propio service. Este último, como decíamos en el primer punto, de por sí ya había quedado desafectado de las prácticas oficiales académicas: su ausencia se hizo tan notoria y apremiante en el cotidiano de la operación jurídica y judicial, que los operadores jurídicos tuvieron el reflejo (salvífico) de volcarse crecientemente a esa suerte de mercado paralelo de la Filosofía que se va construyendo a nivel editorial. Allí buscaron apoyo operativo y, las más de las veces, tan solo un poco de aire para poder seguir aprendiendo y respirando: didáctico esnórquel con el que muchas editoriales colaboran, casi sin saberlo, en las micro luchas cotidianas de la Administración de Justicia^[4]. Así, por decirlo crudamente, para un usuario jurídico la Literatura no es ni divertimento, ni distracción, ni una ocasión de edificación personal. Cualquier texto de Deleuze puede funcionar como una proclama ultrajurídica. O piezas literarias como En busca del tiempo perdido pueden resultar tratados de lo que, simondoneanamente, Murilo llamaría jurisprudencia allagmática: “Abordada en un registro allagmático, la jurisprudencia de Deleuze parece funcionar como un proceso de individuación específico. Mientras que la noción vacía de ley no serviría siquiera de estructura, la jurisprudencia solo puede ser efectivamente creadora en la medida en que el funcionamiento del derecho es descrito como una operación de individuación que media y resuelve precariamente el estado problemático en que un sistema metaestable consiste” (p. 160).

 

3. Estética (trascendental) del Derecho: elogio del expediente técnico

Hay una estética contemplable en el cableado de un radar. Ningún objeto deja indiferente la necesidad estética. Quizás no sea cierto que todo objeto estético tenga un valor técnico, pero todo objeto técnico tiene, bajo un cierto aspecto, un tenor estético.
Gilbert Simondon^[5]

 

Y es que el Derecho moderno nace al mismo tiempo que la Literatura. Ambas son formaciones del Logos, de la lengua, que hacen al orden del discurso. Son hermanos gemelos separados al nacer. Si asumimos que la distinción analítica trascendental que plantea Kant entre Espacio y Tiempo es una distinción jurisprudencial (operativa sí, pero nunca óntica), entonces el Derecho y la Literatura habrán de fungir como dos operaciones de estabilización y entramado entre Espacio y Tiempo o, más precisamente, como operaciones de orientación discursiva (juicio) de los fenómenos que el Entendimiento elabora según sus categorías (científicas), y la razón práctica según el imperativo categórico (moral). Si conozco lo que puedo y hago lo que debo, ¿qué puedo esperar? Allí donde el Derecho no alcanzará a brindar un juicio orientativo, allí mismo crecerá la Literatura (originaria e ineluctablemente policial)^[6] para brindar un juicio sustituto. Entre lo bello y lo sublime, la Literatura ofrece un juicio de los dramas poblacionales o policiales modernos, justo allí donde el Derecho renuncia a dicho juicio para poder zanjarlos o resolverlos imparcialmente según fallos y sentencias. Neutralidad del Derecho para zanjar, para brindar un expediente de salida a los dramas (policiales y poblacionales), y compromiso de la Literatura (y luego del Cine) para ofrecer un juicio, una orientación, un sentido a esos mismos dramas. Por eso, por más formal y árido que resulte un expediente judicial, siempre se nutre de una suerte de fuente literaria fundamental^[7]. La tarea de “los escritores” consistiría, justamente, en rastrear las vetas dramáticas de esos expedientes, en extraer el jugo literario que esos expedientes condensan y neutralizan. Si esto fuera así, quizás por fin podamos aquilatar este enigmático pasaje del abogado y metafísico Macedonio Fernández, según el cual la tarea burocrática se concentra en “confeccionar toda clase de memorias e informes, lo que no es trabajoso porque consiste simplemente en arrancar páginas de cualquier novela y firmarlas”^[8].

 

4. La justicia design y el drama de la constante de Kelsen

Para empeorar el panorama de pérdida de toda cultura jurisprudencial y judicial, a principios del siglo XX, con la disolución del Imperio Austrohúngaro al finalizar la Primera Guerra Mundial, algunos de sus territorios integrantes se abocaron a la re-constitución de Austria en clave de moderna república estructurada como Estado de Derecho. Como se sabe, una tal constitución requiere de un texto jurídico de base concebido prácticamente como un contrato de locación y conocido, justamente, con el nombre de Constitución. La redacción de dicho texto-base quedó encomendada al jurista Hans Kelsen, figura central y a la vez casi imperceptible de la famosa Viena de la década de 1920. Fue él quien armó la Constitución de 1920. Más precisamente, fue él quien la diseñó, en atención a las modernas líneas de su composición, contemporáneas de la concepción “gestáltica” de la escuela Bauhaus für Gestaltung, que había comenzado a funcionar en Weimar en 1918, justamente a partir de la instauración de la “República de Weimar” en Alemania.

Fue Hans Kelsen quien, quizás a partir de esa faena de redacción constituyente, dio con la fórmula lóguica^[9] (más discursiva que lógica) de toda ley producida según un cierto monopolio de los medios de producción jurisprudenciales, y siguiendo un esquema más o menos normalizado de dicha operación jurisprudencial. Algo así como una constante de la producción estatal de leyes a partir del monopolio de la fuerza pública simbólica o ficcional (más que física)^[10]. Esa constante indica que cualquier acto al que se le asigne o consigne oficialmente un resultado performativo se transforma en un acto jurídico. El nombre para dicha relación de consignación es imputación (Zurechnung), y el nombre para la fórmula o “constante de Kelsen” es norma jurídica. Según esto, no hay actos lícitos o ilícitos hasta que resultan imputados a algún efecto llamado sanción^[11]. Dicho efecto es siempre performativo, en la medida en que se trata de un acto discursivo o, más precisamente, de una orden o consigna estatal.

Tan acertada y operativa resultó la fórmula que, al día de hoy, norma y ley resultan sinónimos, aun cuando no toda ley sea producida necesariamente según los esquemas operatorios normalizados del aparato de producción estatal. Esta sinonimia explica que la famosa Reine Rechtslehre de Kelsen sea casi siempre asumida como una teoría del derecho puro, y no como una teoría o lección pura del derecho. Se diría que el trabajo de esquematización y formalización de algunos trucos operativos propios de un redactor constitucional, fue entendido como la descripción de un Derecho que sería puramente un conjunto de normas jurídicas; lo que equivaldría a creer que el agua es un conjunto puro de elementos-fórmula H₂O. El malentendido es de proporciones monumentales y terminó de relegar al Derecho hasta convertirse en la antípoda de la Literatura. Si esta es bella, brillante y buena, el primero es feo, sucio y malo. Abandonando al Derecho a su suerte (a su muy buena suerte), todas nuestras prácticas subjetivas, constituidas casi en su totalidad por ficciones jurídicas de carácter poblacional y policial (personas jurídicas, estados civiles, derechos, obligaciones, etc.), han quedado separadas de su propia potencia. Como no sabemos lo que puede el Derecho, e incluso nos desentendemos del carácter de objeto tecnoestético de la “norma jurídica”, casi ninguna chance tenemos de saber lo que puede un cuerpo atravesado y constituido por prácticas de poder estandarizadas jurídicamente.

 

5. Crítica y clínica del derecho: no sabemos lo que puede el cuerpo jurídico

Por todo esto es que resulta tan necesario un libro como el de Murilo Corrêa. Por eso es tan necesario que aparezca publicado en la editorial Cactus. Esta jurisprudencia de los cuerpos que aquí presentamos no es un tema del Derecho especializado. Más bien el Derecho es un tema de la jurisprudencia de los cuerpos. Y esta jurisprudencia es un asunto de invención filosófica y ultrajurídica de primer orden, que merece y necesita germinar en ese mercado paralelo del conocimiento del que surgen, con la impronta del editor, las expresiones más precisas de las batallas epistémicas en curso.

Y esto no solo porque Murilo presente aquí minuciosamente, ni más ni menos, el aspecto ultrajurídico de la filosofía de Deleuze, sino también porque Murilo rescata al Derecho de la desatención e incluso del odio que le profesamos. La jurisprudencia de los cuerpos constituye una apuesta, un envite a que amemos el Derecho, a que nos ocupemos de él. Porque ocuparnos de él será siempre ocuparnos de nosotros mismos, de prestarnos atención. Y no solo a nuestros derechos, sino más bien a nuestras obligaciones, a aquello que nos obliga, que nos hace actuar como actuamos y sin lo cual andaríamos como “bola sin manija” o como “barrilete al viento”^[12]. No se trata, entonces, solo de una crítica, o de una crítica del derecho; se trata también de una clínica del derecho.

Por eso esta jurisprudencia de los cuerpos es, ante todo, una jurisprudencia de los cuerpos con órganos, de los organismos jurídicos que somos, para luego sí dar lugar a una jurisprudencia de los cuerpos sin órganos: crítica y clínica del Derecho y, por lo tanto, de nosotros mismos^[13]. Una suerte de ontología del presente entonada en clave ultrajurídica. Hela ahí la propuesta que presenta Murilo Corrêa en este libro, fascinante y por momentos arduo a la vez. Un envite al Lector a que se anime a pensar qué pasaría si amara el Derecho, si por un minuto pudiera concebir que todo individuo libre es un aparato ideológico de Estado, que luchar por los derechos propios es más bien luchar por las obligaciones de los demás, desatendiendo las propias; qué pasaría si cuando luchamos por una educación digna pudiéramos concebir que luchamos por una obligación y no por un derecho y si, en definitiva, pudiéramos amar nuestras obligaciones o, in extremis, constituirnos como los agentes tributarios de nuestros impuestos.

 

6. Para acabar de una vez por todas con el hilemorfismo: de la juris-dicción a la juris-percepción

La lectura de este libro ofrece ocasión de destrabar nuestra obcecada cerrazón con el derecho, gracias a la lucha sin cuartel que Murilo ha emprendido, invocando también a Gilbert Simondon y Gabriel Tarde (entre otros), contra el hilemorfismo jurídico. Este último distingue entre forma y contenido de la ley (del mismo modo que se distingue tapa y relleno de una empanada), sin atender a la relación diferencial y jurisprudencial que la constituye, y que se expresa al unísono en su composición. Esta siempre preexiste a sus componentes, pues sin esa composición estos resultan indistinguibles.

Ese unísono es abordado por Murilo en el capítulo final del libro, poniéndolo en juego a partir de la noción de ritornelo de Deleuze y Guattari. Con ese simple y complejo gesto se deja abierto el juego para pensar prácticas jurisprudenciales que no estén necesariamente expresadas en clave de Derecho y Literatura (las formas jurídicas y la verdad). Existe un Derecho sin formalización operativa jurídica, y hay un espacio literario sin Literatura. E incluso hay prácticas nomopoiéticas previas a la invención del Derecho en Roma, prácticas compuestas en clave mítica o en clave trágica, como mostró Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. El subtítulo de ese libro, “según el espíritu de la música” (aus dem Geiste der Musik), resuena por todo el planteo que lleva adelante Murilo a lo largo de ese gran finale que constituye el capítulo seis. Dicho planteo habilita, junto al usual enfoque juris-diccional de los fueros, otro que podríamos llamar juris-audicional . Y es que los espacios no solo se establecen jurisdiccionalmente. Hay toda una composición de micropercepciones y afectos en juego en esos establecimientos en apariencia solo jurisdiccionales; toda una thimótica o una ánimo-política, superponiendo juris-visiones y juris-audiciones a través de la interrelación de opsignos y sonsignos^[14] que obligan y que hacen existir. Dicho sumariamente, antes que el ser está la jurisprudencia de los cuerpos. Quien quiera comprobarlo, que pase página y lea.

 

Buenos Aires, junio y 2025

 

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^[1] En “Carceri e manicomi nel congegno del potere” (Cárceles y manicomios en el mecanismo del poder), entrevista aparecida en el Suplemento della Domenica del diario del Partido Socialista italiano Avanti!, 78º año, nro. 53, 3 de marzo de 1974, pp. 26 y 27, recopilada en Dits et Écrits, t. II. París: Gallimard, 1994, pp. 523-4: “Prisons et asiles dans le mécanisme du pouvoir”.

^[2] Oración final de “El narrador”, ensayo que Benjamin publicó en 1936 en la revista Orient und Occident. Blätter für Theologie und Soziologie (ed. cast.: Walter Benjamin, Sobre la imagen de Proust / El Narrador, traducción de Enrique Salas, Buchwald, Buenos Aires, 2020).

^[3] Atiéndase a este pasaje de Frege de 1879 en su “Conceptografía, un lenguaje de fórmulas semejante al de la aritmética, para el pensamiento puro” (Begriffsschritt, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens): “… esta conceptografía ha sido ideada como un auxiliar para determinados propósitos científicos y no se la puede sentenciar porque no sirva para otros. Si de algún modo corresponde a estos fines, no importa que se puedan echar de menos verdades nuevas en mi trabajo. Me consolaría sobre esto la conciencia de que también un desarrollo del método hace prosperar a la ciencia. Pues Bacon consideró preferible inventar un medio por el cual se pudiera descubrir fácilmente cualquier cosa, a descubrir algo particular, y, por cierto, todos los grandes progresos científicos recientes han tenido su origen en un perfeccionamiento del método” (Frege, Gottlob, Conceptografía, UNAM, 1972). Como se puede apreciar, esta inteligencia automática, que ahora llamamos artificial, viene operando desde hace al menos unos 150 años.

^[4] Y bien estaría que pudieran colaborar también en las prácticas cotidianas de la Administración de Salud. Por alguna razón, el cuerpo médico no ha tenido el reflejo literario y filosófico que sí tiene el cuerpo judicial. Pero films como Los médicos de Nietzsche (2023) de Jorge L. Colás muestran un indicio favorable en ese sentido.

^[5] “Reflexiones sobre la tecnoestética”, en Sobre la técnica, Cactus, Buenos Aires, 2017.

^[6] Piénsese en este título de un libro publicado sin pseudónimo por el marqués de Sade: Los crímenes del amor. Cuentos heroicos y trágicos de 1799. Allí parece condensarse el ulterior desarrollo de la literatura y también del periodismo. De hecho, los cuentos de dicho libro, van precedidos por el ensayo “Idea sobre las novelas”.

^[7] Según Yan Thomas, en la Antigua Roma eran bien conscientes de ese entramado que existe entre lo que Christian Kessel llamaría “drama y derecho”. Para Thomas, las formas expeditivas del derecho romano apuntaban a sortear litigios apremiantes, procurando ganar un poco de tiempo a la espera de una solución definitiva. “El mal menor hoy, antes que lo mejor para mañana, es esa la principal característica del expediente jurídico“ (en “Réparer le temps en droit” (Reparar el tiempo en derecho), Les opérations du droit, EHESS/Gallimard/Seuil, París, 2011, p. 187). Pero incluso así, o justamente por eso, un expediente puede terminar institucionalizándose, casi como si fuese una condición de posibilidad para ello. Así ocurrió, por ejemplo, con las “sucesiones”: “El derecho sucesorio romano se presenta enteramente como una empresa de alta técnica para asegurar el traspaso de posesiones y de derechos cuando la muerte llega a interrumpir su curso” (p. 194). Para más precisiones sobre las “operaciones del derecho” según Yan Thomas, puede consultarse su libro Los artificios de las instituciones. Estudios de derecho romano (Eudeba, 1999).

^[8] Papeles de Recienvenido y Continuación de la Nada, “El no-hacer”, Corregidor, Buenos Aires, 2021, p. 120.

^[9] Ciertamente, Kelsen ya venía trabajando en esto según una “doctrina de la proposición jurídica” (Lehre vom Rechtssatze) desde 1911. Así puede leerse en el prefacio de 1920 a su Das Problem der Souveränität und die Theorie des Volkerrechts. Beitrag zu einer Reinen Rechtslehre (El problema de la soberanía y la teoría del derecho internacional. Contribución a una doctrina del derecho pura, Mohr, Tübingen, 1928): “Comencé a trabajar en una teoría pura del derecho, en particular depurada de elementos políticos y sociológico-psicológicos, desde 1911, cuando publiqué mi Problemas capitales de la teoría de jurídica del Estado” (p. V, traducción propia).

^[10] Señala Paul Valéry en su “Prefacio a las ‘Cartas persas’ de Montesquieu”: “Ya que la barbarie es la era del hecho, es, pues, necesario que la era del orden sea el imperio de las ficciones, pues no hay poder capaz de fundar el orden en la sola coacción de los cuerpos por los cuerpos. Se hacen necesarias fuerzas ficticias” (en Estudios literarios, Visor, Madrid, 1995).

^[11] Estrictamente hablando, no hay nunca personas imputadas. Siempre se trata de actos imputados a sanciones. La persona (jurídica) es la resultante de esa imputación, su soporte físico, el complemento agente de la sanción (el acto imputado a la sanción es realizado por la persona X), su responsable inscripto. Es la Literatura la que habrá de orientar psíquica y anímicamente a esa persona, cargando a los actos jurídicos de “crimen”, y a las sanciones de “castigo”, aún cuando las más de las veces esas sanciones sean “premios” (permisos o habilitaciones, como cuando se aprueba un examen académico).

^[12] No existe un modo más preciso de plantearlo. Andar libremente es como andar sin timón, sin orientación que valga. Como cuando se habla de un “electrón libre”: este no hace lo que quiere, simplemente no (se) sabe lo que hace. Como planteó Kant, el geógrafo: “Orientarse significa encontrar a partir de una región celeste dada (dividimos el horizonte en cuatro regiones) las demás regiones y sobre todo el oriente. Si veo ahora el sol en el cielo y sé que ahora es mediodía, entonces podré encontrar el sur, el oeste, el norte y el este. Pero para esto, necesito absolutamente el sentimiento [Gefühl] de una diferencia en mi propio sujeto, a saber, la diferencia entre la mano derecha y la mano izquierda” (Cómo orientarse en el pensamiento, traducción de Carlos Correas Quadrata, Buenos Aires, 2005, p. 43-44). Entonado en clave de Ilustración francesa (Les Lumières), se diría que la fraternidad es ese sentimiento que nos orienta por entre toda libertad y toda igualdad.

^[13] Ver “Elogio de la jurisprudencia” en ¿Qué es la pop-filosofía? (Cactus, Buenos Aires, 2020), y Deleuze y la práctica del derecho (Jusbaires, Buenos Aires, 2015) de Laurent de Sutter.

^[14] “Esa pesca de atún que no le pertenece la perturba de un extremo al otro. La perturba. Está en una situación óptica pura. Es por ella que sale del cliché. El cliché es el turista que está en situación sensorio-motriz […], es el pobre imbécil que llega al muelle, ve llegar los atunes y dice: ‘¡Eh! ¿Puedo tocar, no? ¡Oh, pobre atún!’. No comprendió nada. La mujer aterrada que mira la pesca del atún está en situación puramente óptica y sonora [opsigno y sonsigno…] La situación óptica-sonora pura ha cortado toda percepción sensorio-motriz […] Notarán que empleo ‘situación sonora’ precisamente en el sentido no de lenguaje, sino de sonidos”.

Quizás en este fragmento de un bellísimo pasaje que Deleuze dedica al film Stromboli (1950) de Roberto Rosellini en una clase del 11 de mayo de 1982 (Cine I. Bergson y las imágenes, Cactus, 2009, pp. 508-509), pueda encontrarse la más adecuada descripción posible de lo que hay en juego en una jurisprudencia de los cuerpos.

 

Originalmente publicado no blog da Editorial Cactus. 

O social e o comum: neoliberalismo, biopolítica e renda universal

Necropolítica da memória escrava no Brasil pós-abolição

O real do direito: sobre a filosofia do direito de Gilles Deleuze

Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política

"Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política", livro organizado por Bruno Cava e Murilo Duarte Costa Corrêa (D'Placido, Belo Horizonte).

"Todo problema concernente à filosofia está no fato de que ela ainda não é pop o bastante: ela ainda não faz máquina de modo a rivalizar, ou diferir, em conexão com a dos algoritmos. É isso o que quer dizer inventar a pop filosofia que falta: produzir as núpcias diabólicas entre o conceito e as intensidades pop; construir a filosofia como uma máquina de expressão coletiva na imanência do circuito das imagens e das redes. Um conceito deve produzir efeitos de verdade como uma corrente de WhatsApp. Disseminar-se como uma hashtag de Twitter. Bombar como um meme de Facebook. Isso faz do pop um procedimento político. A teoria cítrica que produz a equivalência geral de todas as imagens singulares não passa da condição necessária, mas não suficiente, para que as intensidades pop possam afetar a filosofia."

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Foucault con Deleuze: lo social, entre las resistencias y las fugas

Indóceis e inúteis: o que podem os corpos?

Primeiro foi Porto Alegre; depois, Natal, São Paulo, Goiânia e o Rio de Janeiro... Uma multidão de corpos indóceis e inúteis impede as vias públicas, para o tráfego eternamente estagnado das seis da tarde das grandes capitais e, paradoxalmente – dirão alguns –, em nome da liberdade de circular insujeitos pela cidade. Quem teria lhes dado esse direito – por tanto tempo exclusivo dos automóveis?

Os corpos jovens, liberados e frenéticos que nos últimos dias ocuparam as praças e as principais avenidas de grandes cidades em um movimento meta-regional interromperam os fluxos do capital que as sucessivas isenções de IPI tornaram possível. É a potência e a virtù desses corpos indóceis e inúteis, insubmissos e nada comportados, que constitui o princípio de desarticulação das estratégias de poder que se dissimulam sob a questão da tarifa do transporte público nas grandes metrópoles. Eis o que torna urgente tentar lançar luzes sobre os protestos que se espalham pelo Brasil, para muito além das frases efectistas e midiáticas, das gritas reativas de um Arnaldo Jabor – ou de qualquer outro ex-comunista arrependido que hoje ocupa os postos discursivos por meio dos quais a grande mídia, a serviço do Estado e, sobretudo, dos interesses corporativos, tenta incessantemente controlar as margens de crítica social.

As vidraças quebradas – alvo aparentemente preferido desses corpos anarquistas – forma, ao lado das máscaras de “V, de Vingança” e do lixo incendiado,  o conjunto das grandes marcas simbólicas – ou melhor, demasiadamente inconscientes e reais – das passagens revoltas dos corpos pelas cidades. Eis alguns dos signos que permitem produzir uma genealogia dos acontecimentos de superfície que visa a romper com os quadros de inteligibilidade dados, e enxergar um pouco além do que, no movimento pelo passe livre e pela tarifa zero, parece ser meramente acidental. Trata-se de desentocar a própria potência política vital de que a coragem crua desses corpos se tornou depositária.

As vidraças estilhaçadas – nem sempre pelos manifestantes – nada mais são do que o acontecimento de superfície de um atentado contra o princípio de uma sociedade disciplinar e de controle em que os corpos são constantemente vigiados e controlados nas margens virtuais de seus gestos; basta um esboço ou um descuido para que o poder que transforma cada corpo em um sujeito, ou em um indivíduo, torne-se sutilmente eficaz e maquinal. Assim, a disciplina vai moldando cotidiana e continuamente, em um nível infralegal e infrajudiciário, os corpos dóceis e úteis. À luz das patologias da normalidade que o poder implanta no coração das subjetividades que produz, tudo o que ameaça a tranquila normalidade do retorno para casa após um dia extenuante de trabalho só poderia significar um atentado à liberdade dos “cidadãos de bem” – esses efeitos do poder – que se comprazem em se comprimir uns contra os outros nos infinitos engarrafamentos das metrópoles ou no interior dos coletivos abarrotados; porém, esta não passa da perspectivação do fenômeno pela sensibilidade estrábica dos doentes de normalidade, os sujeitos constituídos pelas finas malhas de poder dos panoptismos que jamais deixaram de integrar as estratégias das sociedades disciplinares ou de controle. Como as vidraças estilhaçadas, deixadas para trás pelos corpos revoltos, não seriam, também, o signo do contrapoder que circula em corpos que se desejam anônimos, impessoais e inindividualizáveis?

Não se trata de fazer um elogio da violência; porém, tampouco se trata de sacralizá-la nas ilegalidades cometidas pelas Polícias e pelos Estados pseudodemocráticos – como o Brasil revela ser. O poder circula pelos corpos das multidões. Assim como ele explode contra elas, nas ações criminosas legalizadas em aparência pelas formas jurídicas do Estado e do capital-dinheiro, ele explode a partir delas também. É nesse sentido que Negri pudera afirmar que um protesto pode ser não-violento, mas jamais será pacífico – é com o poder que circula nos corpos que os contra-poderes, até então sujeitados, produzem sua rebelião profunda e mística.

Esses corpos indóceis usam máscaras. “Estratégia de terroristas e bandidos que não querem ser reconhecidos e identificados” – logo dispararam alguns. No entanto, o gesto de dissimular o rosto no espaço público não consiste em outra coisa senão na mais radical afirmação de democracia – especialmente quando um Estado que se pretende democrático reprime tão sistematicamente qualquer manifestação pública que não deixa outra alternativa a seus cidadãos senão a de dissimular o rosto para ganhar as ruas e ver o enxame amorfo que pouco a pouco receberá o nome impronunciável, impessoal e politicamente monstruoso de multidão. Dissimular o rosto: a única forma de pela qual essa multidão pode reapropriar-se do espaço público quando toda forma de dissidência parece ter se tornado virtualmente impossível. Tecida apenas de singularidades impessoais e precárias, é a própria multidão, constituída pela revolta profunda dos corpos que relança suas potências, que ocupa as ruas, negando as identidades que o poder não cessou de tentar fixar sobre seus corpos agora libertos.

Eis as táticas simbólicas, afetivas e, a um só tempo, inconscientes mobilizadas a fim de liberar os corpos do jugo normalizante dos poderes de uma sociedade de controle que ainda conserva muitos dos aparatos de poder das disciplinas. Romper seu princípio de transparência (as vidraças, os rostos, as identidades), destruir seu princípio de registro e controle contínuo (depredar câmeras de segurança ou a iluminação pública), apor seus signos e palavras de ordem que denunciam que, no limite, a partição entre o lícito e o ilícito, das formas jurídicas do Estado esconde, sob sua pele verminal, a repartição maquinal em que o poder seleciona ativamente certas ilegalidades para receberem a forma legalizadora e a despesa do direito de Soberania. Eis a macro-operação de poder capitalística que cobre com o véu da legalidade o infinito mapa de ilegalidades que essa comunidade de eus profundos coloca em questão: da máfia dos transportes públicos, à das montadoras de automóveis; da máfia dos empresários do petróleo às atitudes censoras que constituem a práxis da mídia; das violações de direitos civis que o Estado a Polícia cometem sistematicamente às ilegalidades do direito de exceção que já vige no país, mesmo antes da realização dos “grandes eventos”.

Quando os corpos destroem o princípio de controle sutil a que se encontravam submetidos – as disciplinas infinitesimais que produzem o sujeito e sua belle âme, que os colam a uma singularidade orgânica como efeito da insidiosa inscrição desses poderes nos corpos, e que classificam o bom e o ruim, repartem o normal e o anormal –, tudo o que resta aos poderes constituídos é fazer valer as estratégias de prerrogativas de um direito de Soberania. Isto é, só resta ao Estado – e as afirmações cínicas de Haddad, direto de Paris (corpo ausente do soberano), não poderiam prová-lo melhor – aplicar à massa informe, rebelde e perigosa na qual os indivíduos dóceis subitamente se converteram as prerrogativas de violência, fiadoras de primeiro tempo das disciplinas fustigadas pelos contrapoderes que corpos indóceis e inúteis descobriram sob a superfície artificial e verminal de seus eus sociais. Assim, o Estado pode transformar-se em máquina de abolição – como não raro se transforma – e fazer da justiciabilidade dos “vândalos, anormais e insubmissos” um desnecessário e, sob todos os aspectos, injustificável e criminoso espetáculo de crueldade.

Sob o eu social – superfície construída por mil e uma microssujeições (como viajar em ônibus lotados, pagar mais do que um serviço público vale, dar-se conta dos lucros astronômicos dos empresários do setor de transportes, conhecer as grandes ilegalidades convalidadas pelo direito que tornam essas malhas de poder cada vez mais tesas e “naturais”...) – não cessam de se acumular e renovar nossas potências rebeldes, os contrapoderes de corpos indisciplinados, indóceis e, do ponto de vista dos poderes que se organizam para sujeitá-los, inúteis.

Na medida em que, contra o Estado, produz-se a revolta profunda de todos os corpos, esses corpos transformam sua fenomenologia da revolta em uma ontologia da liberdade. Descobrem que a única consistência da liberdade é a práxis da rebelião e, ao mesmo tempo, que a única forma de fazer uma rebelião que seja também uma festa de destruição de todos os valores contestados é tomando parte nessa experiência de liberdade. Sob a práxis está a descoberta revolucionária de todos os corpos indisciplinados: jamais fomos sujeitos! O poder que circula pelos nossos corpos – seus fluxos domados e axiomatizados pelo capital, pelo Estado, pelos aparatos micrológicos e microfascistas das sociedades de controle – é desejo esquizo, potência revolucionária. Rebelando-se contra as disciplinas, todos os corpos poderão, um dia, descobrir-se profundamente anarquistas, questionando a repartição do lícito e do ilícito a partir das ações borderlines como a de quebrar vidraças, usar máscaras, incendiar lixo ou pichar palavras de ordem – travar discursivamente, também, esse combate pelo sentido e pelos signos.

O lixo incendiado é o signo último desse combate: de um lado, a recusa das dejeções que o sistema de exploração capitalista amontoa e produz sem cessar; de outro, o princípio incendiário e contaminador que comunica a indisciplina e a insubmissão como princípio de abertura e questionamento radical de um corpo a outro; já não podermos falar em comunicação do aberto entre almas, porque a alma foi queimada com o fogo. Ela também é, de alguma forma, um dejeto incendiado que o poder fabricou.

Eis o que todo corpo insubmisso, indócil e inútil que ocupa – e ainda ocupará por muito tempo – os espaços públicos coloca em jogo: um devir indomável de nossas formas de viver e de pensar para o mercado. Uma forma de reabrir o que parecia fechado, de combater o fechamento e as estases que o poder produz nos corpos sujeitados. Impedindo o trânsito violentamente com a mesma intensa doçura de quem escreve em um cartaz: “Desculpe o transtorno. Estamos lutando por seus direitos.”, é o devir de todo um modelo de exercício de poder que esses corpos jovens, indóceis e inúteis tentam precipitar no aberto. O devir é o novo, o interessante, o vital que jamais cessa de estar em jogo – mesmo quando os corpos cedem ao poder. O devir é o princípio vital, virtual e inorgânico que essas indomáveis existências políticas mobilizam. Eis o próprio tempo a colocar em xeque e a afetar irremediavelmente a totalidade das formas de vida que o poder produziu, e produz, como seus dejetos cotidianos: sujeitos, resto ao lado. Viva a rebelião profunda de todos os corpos: saímos às ruas e só encontramos máquinas desejantes, potências selvagens, tesão político. Precipitar as formas de vida no devir: o que podem esses corpos rebeldes não é pouco – sob nenhum aspecto.

* Originalmente publicado no site da Universidade Nômade: <http://uninomade.net/tenda/indoceis-e-inuteis-o-que-podem-os-corpos/>

A rebelião da memória: os afetos da ordem e uma outra ordem dos afetos

Para #DesarquivandoBr

24.11.2012 – A data assinala o segundo aniversário da sentença da Corte Interamericana de San José da Costa Rica, que condenou o Brasil no caso Gomes Lund e outros vs. Brasil a uma série de obrigações positivas decorrentes de obrigações internacionais em matéria de Direitos Humanos, fundamentadas na Convenção Americana de Direitos Humanos. Eis o que move jornalistas, blogueiros, juristas, historiadores, filósofos, pesquisadores, intelectuais e outros a nos mobilizarmos uma vez mais, atendendo à convocação de Niara de Oliveria, a fim de trazer a público, por meio do projeto Desarquivando o Brasil, as questões que, a nosso ver – embora capitais no contexto democrático brasileiro contemporâneo –, permanecem em aberto em relação ao recente passado autoritário brasileiro e seu acerto de contas ainda hoje inconcluso.

           De minha parte, não farei nenhum balanço das políticas transicionais dos últimos anos; com a Comissão Nacional da Verdade – que, frisemos, visa a responder à necessária busca da verdade, imposta pela sentença da CADH no caso Araguaia –, e com a instalação de comissões estaduais análogas país afora, o que se espera é que tenhamos, ao cabo dos trabalhos, um relatório detalhado sobre as violações de direitos humanos cometidas pelo Estado e pelo aparato civil de apoio à ditadura militar brasileira (1964-1985, por convenção histórica).

            Meu papel, no entanto, é outro; o de lançar uma hipótese que afronta o fundo de boa parte dos discursos oficiais e não-oficiais negacionistas. Tais discursos possuem um amplo espectro, indo desde a simples negação (já escrevi sobre isso aqui e aqui) até a pura e simples afirmação do anacronismo da questão dos espectros ditatoriais na democracia contemporânea brasileira.

            Esta última assertiva – a do anacronismo do problema, da ditadura como um evento histórico delimitado no espaço-tempo e incomunicável com a atualidade – carrega-nos rapidamente à afirmação do primeiro negacionismo e ao seu imobilismo aparentemente pragmático. Da afirmação de que “não é preciso lembrar”, torna-se fácil passar à afirmação radicalmente negacionista de que “nada há para lembrar”, nada teria acontecido. O perigo do discurso puramente histórico, despido de toda preocupação genealógica com o real de que a história deve deixar-se penetrar, consiste precisamente na possibilidade de estabelecer o real violentamente e por meio dos discursos oficiais. O discurso histórico está sempre na iminência de ser capturado pelos dispositivos de poder vigentes, pelo Estado e por suas instituições, que visam, por definição, à estabilidade seja qual for o preço.

    Atualmente, toda a Teoria da Justiça de Transição estabelece-se ao redor da centralidade do conceito de memória, dos imperativos de lembrar e da distinção entre anistia, e seus efeitos jurídico-penais, e esquecimento. No entanto, a memória nunca aparece definida enquanto tal – sempre se está a falar de  um largo espectro conceitual que compreende desde as lembranças individuais até a constituição de uma memória social, ou coletiva, no sentido de Maurice Halbwachs, que, no entanto, se tudo – ou quase tudo – parece dizer a respeito de indivíduos, de um grupo ou de uma nação, bem como sobre seus valores constitutivos, rigorosamente nada é capaz de dizer sobre a própria memória como uma realidade independente.

            Ao mesmo tempo em que o conceito aparece como central a todas as outras dimensões pragmáticas das transições políticas e das concretas medidas de accountability que elas supõem – justiça, reparação, purgas e reformas institucionais, verdade pública – nada, a não ser uma prejudicialidade lógica da ordem do que é pressuposto e jamais enunciado até o fundo, parece capaz de justificar a essencialidade da memória às transições políticas.

            O lugar-comum segundo o qual as transformações institucionais só são possíveis através da memória mostra, finalmente, o fundamento infundado da centralidade do conceito de memória nessas transições. Mesmo Ruti Teitel criticará abertamente o caráter redentor de que se reveste a memória política em períodos de transição entre seus teóricos. É como se, no fim das contas, nem mesmo os teóricos da Teoria da Justiça de Transição soubessem muito bem do que estão a falar; intuem a centralidade da memória, mas confiam em sua autoposição empírica.

            Essa lacuna se deve, sobretudo, ao fato de que uma Teoria da Justiça de Transição é uma elaboração não apenas recente, mas sobretudo inacabada e, se quiser manter sua aspiração francamente imanente, deverá permanecer em construção e variação contínuas, atenta às singularidades em torno das quais se elabora. Disso deriva a circunstância, reconhecida por Paul Gready, da undertheorised nature da Teoria da Justiça de Transição, bem como da característica segundo a qual quase todos os seus conceitos são abertos às singularidades, parcialmente indefinidos e, quando elaborados, significados como decalques do empírico. Não à toa, praticamente todo escrito sobre justiça de transição baseia-se na metodologia, nem sempre apropriadamente empregada, de estudo de casos.

            É precisamente sobre esta lacuna teórica que me debruço atualmente: que ela seja empírica, a que se deve a centralidade do conceito de memória nas transições políticas e, sobretudo, de onde se extrai seu potencial transformador? Parece-me que um dos únicos pensadores capazes de dar a essa questão uma resposta adequada é Henri Bergson.

            Não é o caso de ensaiar uma resposta: ela é minha tese de doutorado, ainda por ser escrita. Trata-se, antes, de buscar hipóteses para responder àqueles que creem que realizamos uma discussão anacrônica – grandes teóricos (conservadores, é preciso dizer) de uma suposta consolidação democrática atemporal, “dada de uma vez por todas e toda de uma vez”, para parafrasear justamente a característica que Bobbio negava aos direitos humanos, essencialmente históricos.

            Mais profundamente, deveria preocupar-nos os efeitos imediatamente políticos e pragmáticos dessa lacuna teórica: não saber muito bem em que consiste a memória, reduzi-la à lembrança individual, à escritura histórica – que não está imune de girar no vácuo dos discursos monumentais –, à condição de fiador da coesão social de grupos nacionais pretensamente homogêneos, significa entregá-la à potência política negacionista. Sempre se pode dizer contra a vis memoralista: não há o que lembrar, a história está escrita, estamos reconciliados – argumento que, inclusive, apareceu na ADPF 153.

            Fala-se em memória todo o tempo e, no entanto, não há lugar para a memória pensada a partir de sua própria realidade, de uma imanência; não há espaço para compreender qual sua relação ontológica profunda com o aberto e com o devir: “como um futuro vem a ser”, é a grande questão colocada desde o fundo inconsciente da memória. Dinamismos virtuais sempre achatados por funções atuais que a memória deve desempenhar. Eis o que retira, à memória, sua realidade própria; ela se torna, então, memória antropológica estrita, quando, muito antes, é memória-mundo, memória-vida, memória-espírito (o que não significa nenhuma transcendência, mas a existência de um registro ontológico virtual), para dizê-lo em sentido bergsoniano.

          A mesma questão se coloca em termos sociológicos e políticos, isto é, respeitam à discussão presente das formas de vida. Como se pode compreender que jovens com seus vinte ou trinta anos de idade, que pouco ou sequer viveram a intensidade real da repressão, possam unir-se aos mais velhos, compreendendo profunda e inconscientemente o que significa pensar a democracia e os direitos humanos como um compromisso político m aberto e transgeracional? Como encontrar sentido no levantar-se contra...? Seria amor ao anacrônico, saudades do jamais vivido, déjà vu coletivo? Como explicar essa partilha mística que, pouco a pouco, penetra o seio social em camadas insuspeitáveis?

            Bergson, falando sobre as revoluções francesas, lembrava a afirmação de Émile Faguet, que dizia que a Revolução Francesa havia acontecido não pela igualdade e pela liberdade, mas por que se morria de fome. E por que, pergunta-se Bergson, de repente decidimos que não queremos mais morrer de fome? Por que nós, jovens de vinte e poucos anos, nos levantamos de repente? Por que, enfim, em determinado momento, quisemos trocar os afetos da ordem por uma outra ordem dos afetos?

            Porque a política, como a liberdade, é uma questão de profundidade, de desejo e de inconsciente; logo, por isso mesmo, de memória – virtual coalescente com o atual que o acaso deforma no devir: aparentemente, nada muda (atual), mas tudo mudou (virtual); “um prato racha”, dizia Deleuze, uma ruptura imperceptível acontece e nada mais é como antes; temos uma linha de fuga.

            Em Bergson, o devir e o aberto vêm da deposição inconsciente e infinitesimal dos eventos na memória do espírito (o virtual, a memória em profundidade). O místico – que Bergson afirma ser o grande homem de ação –, mas também o artista e o moralista – aquele que provoca intensas alterações de valores, que instaura, pelo exemplo, uma abertura na moralidade social – são indivíduos coextensivos a essa operação ontológica da memória mais profunda.

            É enganoso pensar o devir do ponto de vista individual: não é o devir que é produzido por indivíduos, são os indivíduos que dão vazão ao devir que, em Bergson, confunde-se com Deus – nada além de “um esforço criador” que não se encontra fora deste mundo, mas entranhado nele, seu motor inaparente sempre sujeito aos dinamismos do acaso –, o próprio elã vital, que não se confunde com a vida orgânica mais com a sombria operação do tempo universal. Nesse sentido, o místico, instrumento do Deus bergsoniano, é a prova de que o devir é da ordem das singularidades impessoais; não há sujeitos fixos, apenas ilusões superficiais, ficções de fixidez; em profundidade opera o acúmulo infinito das experiências e afetos na memória dessas individuações. Eis a personalidade bergsoniana atravessada pelo elã vital.

            Se os jovens hoje se levantam, se trocam os afetos da ordem por uma outra ordem dos afetos, é porque, de alguma forma – que, felizmente, não me cabe demonstrar aqui – há um encantamento rítmico de seus eus em profundidade e o daqueles que os precederam na luta pela transfiguração do real. Mas, para isso, é preciso saltar para o exterior dos códigos sociais, da ficção do indivíduo e do círculo teso da própria espécie e das tendências sociais e intelectuais naturais ao homem. Eis o super-homem bergsoniano, que já não adoece de normalidade, que dispensa a religião porque sente na profundidade de si o pulsar divino, o chamado heroico de um impulso criador que não oferecer garantias.

            Entre os jovens do Levante, a evocação dos nomes dos companheiros “tombados na luta” seguidos de um uníssono “- presente!” metaforiza nada mais do que o retorno e a rebelião de memórias profundas, inconscientes, de desejos selvagens incompreensíveis, mas cuja presença irresistível é evocada e aspirada pelo nome que contém um desejo inteiro. Todos vibram na mesma intensidade dessa presença, não raro inconsciente, mas sensível, da memória em comum: ponto de ressonância afetivo para, criando uma abertura no superficial, superar nossas formas de vida atuais (círculos sociais, individuais, inerentes à espécie), e saltar na ontologia: devolver ao virtual da memória o que ela tem de afeto real, de energia eficaz e de profunda liberdade de uma comunidade por vir, uma comunidade de eus profundos.

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@_mdcc

"O intempestivo e o desterritorizalizado: Oswald de Andrade e o lugar das ideias no Brasil"

América,

Autor desconhecido.

O amor como introdução à filosofia (parte 3 de 3)

"Amor não falta"


         Dizíamos que a história da má compreensão da filosofia confunde-se com a história dos mal-entendidos sobre o amor. No entanto, toda uma tradição clássica e medieval que pensara o amor como falta encontrará na modernidade ora sua reafirmação, ora os lampejos de seus primeiros desvios.

         Em um texto sobre O amigo, Giorgio Agamben pergunta-se sobre o significado do sintagma “eu te amo”. O fato de que “eu te amo” não tenha recebido até hoje nenhuma definição satisfatória constituiria o indício de que a afirmação tem caráter performativo; isto é, seu significado coincidiria com o ato de seu proferimento.

         Seguindo a definição espionsana de desejo como causa imanente, Nietzsche já afirmava um desejo imanente como princípio do amor no aforismo 175 de Além do Bem e do Mal: “Por fim, amamos o próprio desejo, e não o desejado”; princípio semelhante se repetiria, mais tarde, em Vontade de Potência, em que Nietzsche afirmava “Eu não desejo; algo em mim deseja”. Não há, pois, sujeito de desejo na medida em que é o desejo o que antecede e pode constituir o sujeito. A boca, demasiadamente certa de si, que pronuncia “eu” balbucia um outro como o desejo que em mim deseja.

         Se Agamben estivera certo, e “eu te amo” não admite significação satisfatória, afirmaríamos que há amores, ainda que não-conceituais. Se assim for, o amor e o desejo já não admitem inclusão no plano dos conceitos, mas no plano do pré-conceitual, do pré-filosófico, na dimensão da experiência pura, do campo de imanência (que, por definição, é aconceitual).

         Se falamos de um amor que já não pode ser definido, e sequer significa, que não existe em função de um sujeito, mas que pode subjetivar, criar suas máscaras e mudar os rostos e impressionar os corpos, a pergunta que deve ser feita altera-se, também: não se trata mais de perguntar “o que é o amor?”, mas, sim, “como o amor funciona?”; e, se o fio condutor de nosso problema é mostrar em que medida o tema do amor pode servir como uma introdução à filosofia, talvez fosse o caso de perguntar-nos “em que consiste tomar o amor como experiência contra o saber?”, experiência de erotismo sem egotismo: eu dissolvido em proveito de um si singular, impessoal.

Assim como Descartes e Kant erigiram o sujeito como o ponto de gravidade de toda teoria do conhecimento possível, ao dissolver as identidades demasiadamente personalistas, o amor abriria uma outra chance de pensar em comum: quando os sujeitos são dissolvidos, é o que Deleuze chamava de Campo Transcendental – a dimensão comum e imanente – que resta, e ela altera não apenas os rostos e corpos, mas também os afectos que vem inscrever-se nos corpos tornados a mais própria dimensão da experiência sensível.

Por essa abertura, podemos ensaiar uma primeira relação entre as escrituras do amor e da filosofia. A escritura do amor em comum é a escritura eventual: biográfica, franzida nos traços da vida, entremeadas nos acontecimentos. A biografia amorosa escreve-se, assim como a escritura filosófica, na ponta de nossa mais extrema ignorância. Os relatos dos apaixonados e dos filósofos não raro são os mesmos: “eu não sabia o que estava fazendo...”, “... simplesmente aconteceu...”, “eu não sabia que era isso...”; no amor, como na filosofia, somos sempre os últimos a saber – quando o eu se apropria de um sentimento qualquer, de uma intuição que se esboça sob os olhos perdidos da nossa desatenção, já nos encontramos apaixonados, já se instaurou o conceito. É nessa ponta de extrema ignorância – inconsciente, como o próprio princípio do desejo – que não será defeso criar conceitos e amar o amor como duplo de um único gesto vital.

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Gostaria, agora, de percorrer ao longo de dois ensaios para responder à questão “como o amor funciona?”.

Deleuze, em Proust e os Signos, afirmava que apaixonar-se é individualizar alguém pelos signos que emite; tornar-se sensível a esses signos... se a amizade nasce da observação e da conversa – isto é, da comunicação –, o amor surgiria de uma espécie de interpretação silenciosa, marcada pelo desenvolvimento dos signos que recebemos da pessoa amada; o que Deleuze quer dizer é que não é possível amar sem instaurar um novo sentido no mundo, sem se sensibilizar pelos signos de outrem que, povoando um campo heterogêneo,apela a um outro mundo possível.

O que é o amado? Há, em Deleuze, ao menos três respostas a esta questão: o amado pe um emissor de signos, e apenas amamos ao preço de deixar nossos corpos serem impressionados por estes signos; o amado é um outro mundo possível que se encontra envolvido em cada signo emitido; e, finalmente, o amado é uma senha: que exige decifração, paciência, entrega. O signo é, para Deleuze, o afecto, a violência, “aquilo que dá a pensar”, que engendra o pensar no pensamento, que tira o intelecto de seu inatismo e de seu natural estupor.

         Uma vez que ao amar desembocaríamos em mundos que se formaram em nossa ausência, que nos excluem essencialmente, as palavras o amado soariam sempre como mentiras. O amado nos envia seus signos desde outros mundos possíveis, que não podemos compreender inteiramente; por isso o ciúme, ao ir mais além na decifração dos signos, seria mais profundo que o amor. Enquanto o ciúme busca, suspeitosamente, a mentira no signo amável como índice de um outro mundo possível, o amor funciona como a comunidade entre duas singularidades irredutíveis, a diferença mais estrangeiras, o que Deleuze chamara “a realidade feminina original, o mundo de Gomorra”...

        

         Giorgio Agamben, em A ideia da Prosa, escreve sobre uma Ideia do amor:

“Viver na intimidade de um ser estranho, não para nos aproximarmos dele, para o dar a conhecer, mas para o manter estranho, distante, e mesmo inaparente - tão inaparente que o seu nome o possa conter inteiro. E depois, mesmo no meio do mal estar, dia após dia não ser mais que o lugar sempre aberto, a luz inesgotável na qual esse ser único, essa coisa, permanece para sempre exposta e murada.” 

           

O que é um autor, um filósofo, uma obra? Um mundo possível, um território desconhecido, um ser em cuja estranha intimidade podemos viver; o ser que mantemos distante, inaparente, a fim de que seu nome possa contê-lo inteiro; um amante emissor de signos aos quais podemos ter nos tornado sensíveis, a partir dos quais se tornou possível instaurar um novo sentido no mundo, mas apenas ao atingir seu mais fino grão: sua diferença mais irredutível.

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Argentina e união homossexual: uma partilha dos devires

Sobre o reconhecimento jurídico das uniões civis homoafetivas na Argentina, o jurista italiano Luigi Ferrajoli disse tratar-se da “homologación jurídica de las diferencias”. Talvez fosse preferível encará-lo como uma partilha dos devires. 

Se com Gilles Deleuze aprendemos a desprezar os universais como explicações – ao contrário, é o universal que deve ser explicado –, Michel Foucault teria ensinado, em algumas das mais belas páginas da filosofia ocidental, o sentido intenso de uma forma de existência homossexual. Isso nada tem a ver com a sexualidade em sentido estrito, mas sim com as possibilidades de vida que uma existência homossexual seria capaz de suscitar, uma nova política de virtualidades que se abririam à discussão e constituição de novas formas de vida e partilha da existência.

Há uma leitura antiinstitucionalista e antinormativista bastante equivocada de Foucault nesse ponto: a ideia de que só se podem suscitar novos modos de existência do lado de fora das instituições ditas tradicionais. A própria biografia de Foucault revela o engano dessa concepção. Foucault era pesquisador e professor no Collège de France, uma das instituições mais tradicionais de França, e diversas vezes foi criticado precisamente por isso. Sua resposta era das mais interessantes; ele afirmava fazer de seu pensamento e de sua escritura uma guerra de guerrilhas – e que guerrilheiro fugiria a uma fronteira interior, intra-sistêmica? Por que se negar a conduzir sua guerrilha por dentro das trincheiras do antagonista? Por que não roer as instituições por dentro?

Não se trata de simplesmente destruir ou abolir as instituições – ao menos, não era isso que Foucault ou Deleuze queriam dizer; fazê-lo seria simplesmente transformar o potencial liberatório dos devires em linhas fascistas de abolição. Nesse sentido, o primeiro texto de Daniel Link sobre o reconhecimento da união civil homossexual na Argentina – ao qual cheguei pela amiga Flávia Cera – é exemplar em prová-lo. Trata-se, isso sim, de desembaraçar-se das instituições para pensar, mas de nunca se negar a conduzir nossas guerras de guerrilhas, bem como nossas ações políticas, ao interior das fronteiras mais heterogêneas – sem que isso signifique a pura pretensão de aboli-las por completo. Só assim se pode fazer uma micropolítica de intensidades, reunir mesmo as instituições mais tradicionais àquilo que elas podem, lançá-las a um devir.

Reconhecer a união homoafetiva não é um golpe no casamento, especialmente o religioso, simplesmente porque essa não é a guerrilha dos homossexuais. Tampouco se trata de uma pura e simples luta pelo reconhecimento social. Trata-se, sim, de algo mais singelo: institucionalizar mais uma possibilidade de existência...  Nisso, não se destrói a instituição do matrimônio (heterossexual, civil ou cristão), e tampouco se o reafirma como modelo.

Os efeitos políticos desse "reconhecimento" institucional atingem não apenas os homossexuais, mas, sem dúvida, também os heterossexuais - e positivamente. Não invalidam o matrimônio tradicional, mas virtualizam novas possibilidades de vida – institucionais e não-institucionais – a homo e heterossexuais. Essas novas formas de existência, institucionalizadas, atingem o seio do comum: a partilha homogênea do amor e seus signos heterogêneos; atingem, por outro lado, também a partilha homo-heterossexual de um potencial político para inventar outros modos de viver-junto - a partilha homogênea de devires heterogêneos, no interior e para além das instituições.

@_mdcc

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P.S.: Daniel Link, editor do blog Linkillo, republicou nosso post aqui. Vale conhecer seu blog; li alguns textos e gostei tanto que passei a segui-lo; é um prato cheio para quem gosta de Deleuze, Foucault, Agamben etc. @_mdcc