Um presente reunido àquilo que ele pode (não)

1. O que pode um instante? - Deleuze tentava responder a essa pergunta em 1968, em Diferença e Repetição. Como compreender o presente como qualquer coisa que difere de si, como singularidade, como diferença em si e para consigo mesmo? A resposta de Deleuze é simples: suscitando devires no presente, suscitando acontecimentos – e Deleuze-Guattari fizeram lembrar – prudentemente, pois nunca sabemos, de início, até onde nos levará uma linha de fuga. Um dos princípios da micropolítica deleuze-guattariana teria sido precisamente este: uma linha de fuga pode suscitar devires ou converter-se em linha de abolição absoluta. Nunca estamos completamente a salvo; portanto, prudência.

2. A salvação não vem. - O erro de toda a política teria sido ter sido atravessada pela teologia. Não há políticas salvíficas: há micropolíticas travando combates-entre e guerras de guerrilha com políticas de estado. Não há políticos messiânicos: políticos são, por definição, os que testemunham que o messias não retornará.

3. Trevas, luz. - Os passos de gigante dados por Agamben ou Negri na direção de reconectar ontologia e política parecem, hoje, longe de lográ-lo. Esse é, ainda, um dos grandes problemas da esquerda contemporânea: passar a ler a realidade das práticas vinculadas à da teoria. A cisão entre teoria e prática é uma das primeiras a cair no crepúsculo da modernidade. Nós, contudo, continuamos a mirar a obscuridade desta e de outros dualismos que nos afetam da mesma forma como a sobrevivência incandescente de uma estrela que há muito se apagou. Sua luz é a prova de que apenas as trevas que as envolvem nos concernem.

4. Uma resposta - Hugo Albuquerque desafiou-me amavelmente com um sintético e bonito texto, “Uma esquerda para o aqui-agora”, em resposta a meu recente “Uma esquerda para depois de amanhã”. Portanto, amavelmente, tal como imagino que devesse dar-se a prática tão política do pensamento ligado à ação entre os amigos na "ágora", ofereço nesse pequeno texto minha resposta às considerações do querido amigo e intercessor.

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 O que significa uma esquerda para depois de amanhã? Minha resposta envolve-se aparentemente em um paradoxo que é preciso compreender: significa uma esquerda como quisera Hugo “para o aqui-e-agora”. Até hoje a esquerda houvera sido, sempre, cronologicamente, uma esquerda para depois de amanhã, incumbida de realizar o absoluto na história. No entanto, o depois de amanhã da esquerda que proponho é tão póstumo e atual quanto o próprio contemporâneo. Se quisermos colocá-lo sob o signo do presente, façamo-lo, mas apenas naquilo que o instante tem de virtual e potente, apenas naquilo que permite a um presente diferir em si e para si mesmo.

Uma esquerda para depois de amanhã, compreendida sob o signo do intempestivo, reúne o presente às potências do futuro. Nesse sentido, a inatualidade esquiva do Neutro barthesiano permite burlar os dualismos, suspendê-los, desativá-los. Só a esse preço poderemos olhar o sintoma no fundo de sua tão atual indeterminação.

A pergunta que nosso amigo comum, Bruno Cava – escritor e editor do Quadrado dos Loucos – propõe é “como devir esquerda?”. Precisamente a pergunta que está no fundo da proposta de Uma esquerda para depois de amanhã. Sinto, mas não me ressinto por isso, que estamos a falar da mesma coisa, e a pergunta que Bruno propõe funciona como uma espécie de catalisador de toda a discussão. A esquerda, como diz Cava, é sempre um devir. Ninguém é essencialmente de esquerda; a esquerda não se submete às políticas de estado, está sempre do lado das políticas minoritárias, da micropolítica, roendo as engrenagens ou, para usar uma expressão de Adorno, apressando os desabamentos.

Em uma esquerda para depois de amanhã, e com relação à suspensão dos dualismos, falo, de fato, da superação do que Bruno chama em seu texto “uma certa esquerda”, não da superação de uma esquerda em devir. Mas reconhecer como a língua e os dualismos podem ser enganadores são, por outro lado, condição necessária para compreender uma esquerda que recolhe o “aqui-e-agora” hugoalbuquerquiano e, cavianamente, coloca-se-o em devir.

Acredito que é só uma esquerda para depois de amanhã (intempestiva, inatual, sempre já em devir) aquela capaz de reunir o presente àquilo que ele pode. Estou certo de que devemos temer aquilo que, em breve, chamaremos de nova esquerda brasileira. Esse novo já surge codificado, sem singularidade, redentor, salvífico, “alternativo”, identificado ou, ao menos, referencializado pelo paradigma.

5. Neutro, potência e poder não... - Uma esquerda para depois de amanhã – aquela que, no presente, o reúne àquilo que ele pode (e o reúne também à sua potência de não) – não é uma esquerda cronologicamente tardia, que só surgiria depois... ela não nos salva nem redime, mas burla, esquiva, cria espaço-tempo, produz pensamento, suscita devires, faz do pensamento a prática mais política de resistência àquilo que, no presente, permanece insuportável.

No interior do Neutro barthesiano, não se anula o conflito ou a polaridade, mas se suspende. A suspensão barthesiana é o que, hoje, torna possível reunir um presente àquilo que ele pode, bem como àquilo que ele pode não... (a relação essencial de toda potência com seu próprio poder não).

A operação de poder empreendida por uma “nova esquerda brasileira”, kassabista e perversa com os signos, não consiste tanto em separar a esquerda daquilo que ela pode, mas em separar a esquerda daquilo que ela pode não. Assim, realizar o Neutro na política já não se trata de um problema. Nunca houve política, ou devir-esquerda, senão em relação com aquilo que reconecta as potência da esquerda com as potências de seu mais próprio poder não. Não se trata de realizar o Neutro na política; a política é que sempre celebrou, como micropolítica, as núpcias entre Neutro e Devir.

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Uma esquerda para depois de amanhã

O sintoma

Há alguns dias, noticiou-se que Gilberto Kassab, atual prefeito de São Paulo, estaria em vias de criar um “novo partido de esquerda”; mais cínico e, ao mesmo tempo, mais cômico, foi encontrar a importante referência na matéria de Folha Poder sobre o capital político – sem dúvida relevantíssimo – que Kassab amealhara ao novo partido: Kiko e Leandro, do (tel que J’espère “falecido” grupo) KLB.

            Deixando a zombaria de lado, o fato não parece poder ser interpretado apenas como um sintoma, sem dúvida derrisório, da decadência da esquerda no Brasil. Se compreendido em um horizonte mais amplo, o fato tão insólito de uma figura política tão anódina como Kassab querer vincular a seu nome a etiqueta “esquerda” deve mostrar-nos algo mais do que o simples esgotamento do sentido político que envolve o signo.

            Abramos o horizonte, portanto. Há pouco saíram as primeiras pesquisas à sucessão presidencial francesa, realizadas pela internet. A despeito de a própria matéria da BBC Brasil referir uma crítica comum à metodologia da pesquisa via internet, não me surpreenderia se o resultado efetivamente condisser com a realidade francesa. Em primeiro plano, porque a orientação de centro-direita de Nicolas Sarkozy há muito tempo abandonou a referência centrista, trabalhista e multicultural que lhe rendeu a maioria dos votos dos franceses; em segundo plano, porque certos atos governamentais muito frugais – abertamente justificados pela iminência do terror em França – demonstram claramente uma guinada à direita.

            Minha tese, todavia, não é a da contemporânea corrupção dos referenciais de esquerda. Certos setores do governo Dilma – como, por exemplo, o Ministério da Cultura, chefiado por Ana (dita ironicamente “a rainha”) de Hollanda e sua intolerante e ultrapassada política acerca dos direitos autorais e de copyright imprimiram ao recente governo de Dilma a marca simbólica de que “estamos aqui para gerir conquistas” e, também, para retroceder em muitas delas, como o caso da política de cultura.

            Enquanto a grande mídia fala aos quatro ventos, desde a emblemática derrota de José (bolinha de papel) Serra, na inexistência de uma oposição de centro-direita e de direita articulada no Brasil, isso só pode ser verdadeiro porque o governo tomou o lugar da oposição. O próprio Partido dos Trabalhadores abdicou de uma série de postulados políticos e ideológicos constitutivos de seu programa original e, a bem da “governabilidade”, centralizou seu tom na maior parte dos temas. A antítese mais sensível das últimas eleições – e excluo Marina porque acredito que Marina representara uma terceira via que foi capaz de romper com essa polaridade -, implicada nas campanhas Dilma x Serra, mostrou a quem quisesse ver o debate vazio e de ódio travado entre uma coligação de centro (aquilo a que se reduziu a faixa petista-pemedebista no governo federal hoje) e uma coligação de extrema-direita (a coligação demo-tucana) que reviveu, inclusive, os (nem tão) velhos ares da perseguição religiosa amparada em uma rede de informação e de contra-informação digna de um verdadeiro aparato de guerra.

            À primeira vista, e sem pensar, a tese é fácil: assistimos a uma escalada mundial das políticas fascistas, uma revivescência da extrema-direita inclusive em governos cosidetti “populares”. A constatação não atinge o fundo da questão que, parece-me, encontra-se: (1) na compreensão de que a decadência da esquerda e da direita no Brasil, e a instantânea emulsão de uma na outra, não significa nem a ausência de oposição nem a escalada da direta, mas sintomas locais de uma dissolução global da polaridade – demasiadamente moderna – “esquerda-direita”; (2) na urgente e atual necessidade de superação das ambivalências para explicar a política. Não foi a esquerda, ou um pensamento de esquerda, que se tornou impossível. O problema está em reduzir a esquerda a uma etiqueta esvaziada de sentido – como quer o kassabismo cínico – ou mesmo creditar à esquerda uma consistência que se esgota em um atual e precário estado de coisas que a assim chamada esquerda brasileira encarna.

Horizontal, vertical, Neutro: a esquerda impossível

            A esquerda, portanto, não se tornou impossível, e tampouco deve ser confundida com os valores que aqueles que se proclamam “de esquerda” fazem ressoar como uma espécie de termo final de toda política, em que direita e esquerda não apenas misturam-se mas, algo ontologicamente mais significativo, indeterminam-se.

            Em meados da década de noventa, Giorgio Agamben escrevia suas “Notas sobre Política”, que traduzi aqui. Nelas, Agamben diagnosticava que os conceitos tradicionais da filosofia política, como “soberania, direito, nação, povo, democracia e vontade geral”, utilizados acriticamente, ocultariam uma essencial mudança na realidade: a esclada do estado de exceção como paradigma de governo. As polaridades dicotômicas e a facies tradicionalmente dualista da política moderna parecem superadas pela vitória da democracia capitalista espetacular em escala planetária.

Se o Estado parece ser superado pelo modelo espetacular, como insiste Agamben, e é sensível que todo conceito de democracia reproduzido como valor universal seja o da democracia liberal do capitalismo cognitivo, como quiseram Negri e Hardt, tornou-se necessário pensar a política para muito além de seu esgotado presenteísmo. Uma esquerda para depois de amanhã não se conjuga no interior de um dualismo, porque não pode submeter-se a eles. Uma esquerda para depois de amanhã não é filha de seu tempo, mas de um tempo porvir. Deleuze costumava dizer que falta o povo, mas também falta o tempo, falta a resistência ao presente – e tal resistência só poderia consumar-se ao preço de combatermos o atual estado de coisas. Se o atual estado de coisas ainda utiliza cinicamente os conceitos de direita e esquerda para ocultar as indeterminações e a superação das polaridades, seria esse o momento para buscar outras orientações na esquerda: não a fim de restitui-la a um pensamento pretensamente mais original, mas a fim de fazermos da política o terreno de invenção de um "novo" completamente colonizado pelos signos vazios do discurso eleitoral.

Para isso, suscitar novos devires à esquerda significaria: (1) deslocar-se de todo referencial horizontal e totalizante da política: pensar uma esquerda para depois de amanhã implica fugir aos dualismos; (2) revolver o sentido da esquerda em um sentido vertical: ao fundo, em direção à arché, a fim de libertar o próprio Marx da doxa dos marxistas; acima dos referenciais horizontais, em direção à superação da esquerda tradicional por uma esquerda para depois de amanhã. (3) No entanto, retornar à arché marxiana ou superar os dualismos políticos – as duas primeiras orientações dessa esquerda que vem – são operações ainda demasiadamente presas à tarefa niilista e, por que não dizer, adorniana, de apressar o desabamento de um certo pensamento de esquerda que, hoje, pouco significa, porque já não pode ser vertido em práxis. Mesmo a confortável posição do marxista teorético que, querendo ver a práxis histórica e revolucionária, recai comumente na impotente crítica à práxis de centro-esquerda fundada no possível, também é algo a ser ultrapassado por uma esquerda para depois de amanhã.

Ela não se funda, porém, em qualquer utopia. A esquerda para depois de amanhã não faz apelo a um futuro que não vem: ela é o chamado, baixo e vulgar, a resistir ao presente, a entranhar-se nele, a cavar um pouco de virtual, feito de memória ou de futuro, no dorso de um presente que já os envolve e implica necessária e contingentemente. Nem horizontal, nem vertical – que são ainda trabalhos do negativo (a arché, a superação quase hegeliana); uma esquerda para depois de amanhã é negligente com os dualismos codificadores da diferença e, só assim, introduz a diferença em uma política da diferença: a única orientação que vem é a do desejo de Neutro barthesiano: “suspensão (epokhé) das ordens, leis, cominações, arrogâncias, terrorismos, intimações, exigências, querer agarrar. [...] recusa do puro discurso de contestação: suspensão do narcisismo: não ter mais medo das imagens (imago): dissolver sua própria imagem” (Barthes, O Neutro, 2003, p. 30).

Barthes costumava dizer que, enquanto o desejo é sempre vendável, pois todo desejo está sempre em comércio com os outros, o Neutro – escrito assim, com maiúscula – constituiria "o invendável". Muito distante das imagens inativas de imparcialidade e indiferença, o Neutro barthesiano (francês e, portanto, burguês demais para os hirsutos marxistas originais que já não sabem mais o que fazer com seus conceitos e com “a ascendência planetária dos novos fascismos de Estado”), poderia tirar a esquerda contemporânea da comodidade de seu niilismo.

Trata-se de um Neutro produtivo, ativo, afastado, enfim, da imagem que a cultura ocidental construiu para ele: a esterelidade indiferente. Só se constrói um significado negativo para um signo como o Neutro a fim de separar uma força daquilo que ela pode: subversão, reversão, boa distância... O Neutro, no entanto, é a própria diferença: como quisera Pasolini, "uma desesperada vitalidade" (Barthes, O neutro, p. 168). Para muito além de toda polaridade: macho-fêmea, direita-esquerda, bem-mal, original-cópia: o Neutro encarna a singularidade de uma relação atenta e não-arrogante com o presente – o que convém erigir a princípio de uma esquerda impossível, capaz de a-fundar os cinismos de esquerda e de direita, pois já não é mais solidária a eles: essa esquerda impossível com que nós sonhamos, uma esquerda para depois de amanhã...

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Vladimir Safatle: Debussy e o nascimento da modernidade

Porque Safatle parece ser o último pensador completo do Brasil.

Dilma: fazer rescender o perfume do tempo

“quem, como eu, lutou pela democracia e pelo direito de livre opinião arriscando a vida; quem, como eu e tantos outros que não estão mais entre nós, dedicamos toda nossa juventude ao direito de expressão, nós somos naturalmente amantes da liberdade”. {Dilma Vana Rousseff, mulher, ex-guerrilheira, economista, presidenta eleita do Brasil.}

Hoje acordei com a sensação de que ontem fizemos história. Não se deve limitar a eleição de Dilma – como a mídia tem começado a fazer sistematicamente – ao fato (importante, sem dúvida) de que elegemos uma mulher. Assim como o governo Lula teve por desafio superar na prática governamental o "aturdimento" de termos eleito o primeiro operário Presidente da República, o primeiro desafio de Dilma é governar de tal modo entranhada na realidade que, a exemplo do que ocorreu com Lula, não nos lembremos a todo momento de que houvéramos “eleito um operário”, ou, agora, “uma mulher”...

Tanto no caso de Lula como no de Dilma, há uma potente reconquista e liberação do simbólico, mas o simbólico está aí para ser ultrapassado pelo real. As políticas de distribuição de renda e riqueza, de tutela da vida material dos homens e mulheres Brasil afora, são o real insignificante que superou toda a simbologia – sem dúvida capital, mas insuficiente – de termos, pela primeira vez, um presidente operário. Se Dilma tem a responsabilidade de continuar algo da era Lula, é essa sensibilidade para deixar-se afetar pelo real.

Tenho muitos bons amigos eleitores de Marina, e repetindo diferentemente, e a seu modo, Viveiros de Castro, costumavam dizer que Marina introduzia pensamento na política. É por isso que eu, pessoalmente, só posso respeitar e valorizar Marina: “ela suspende o tempo” para que possamos pensar, me diziam amigos queridos como Alexandre Nodari e Flávia Cera.

Na noite de ontem, tivemos um novo dado. O pronunciamento de Dilma não foi, como se esperava, o do puro continuísmo, o do futuro contingente e incoercível que arrasta o presente na ideia do progresso desenfreado. Se houve algo mais significativo que o choro de Dilma ao falar sobre Luis Inácio, foi perceber qual o conceito de tempo que animou o discurso de Dilma. A presidenta eleita falou em nome de si mesma, mas também daqueles que “não estão mais entre nós”; da responsabilidade de receber e honrar o legado de Lula. Contudo, Dilma demonstrou saber, também, que o presente é o momento oportuno: “Passada a eleição agora é hora de trabalho”, e de construir uma união nacional pelo desenvolvimento, a fim de erigir no presente “uma ação determinada pelo futuro”. Se Marina suspendia o tempo para que pudéssemos pensar, Dilma recostura a memória, o presente e os devires para que possamos agir.

Uma cultura do tempo absolutamente imanente e não-linear habitou o pronunciamento de Dilma: sua ideia de desenvolvimento está longe de um inexorável caminhar adiante, mas se aproxima de uma política capaz de reconciliar-nos com uma memória inscrita nos corpos dos desaparecidos, dos sobreviventes, com o presente dos famintos e com o futuro, que só poderá sobreviver a si mesmo, se nos auxiliar a criar um povo brasileiro que ainda não existe. Dilma está tão entranhada na atualidade que sabe convocar ao presente as potências da memória e a indeterminação dos devires. Ela é o símbolo de um Estado democrático que expôs, durante essas eleições, a fratura etnocêntrica e fascista do “sul e sudeste” desenvolvidos em face do “norte-nordeste” resgatados da pauperização e em desenvolvimento. 

Dilma, no entanto, não recebe um país políticamente dividido, como querem fazer crer os massmedia; recebe, isso sim, um país a caminho de construir, pela ação positiva de um Estado democrático de Direito no qual liberdade é interpretada sobretudo como comida na mesa, necessidades pulsantes e humanas, a igual dignidade da totalidade de seu povo em construção. Um país em que não haverá privilégios ou cidadãos de segunda ou terceira classe. Alguns paulistas, especialmente, que reclamam da presença de nordestinos em São Paulo, acreditam-se, ainda, e inutilmente, portadores de uma dignidade estamental superior; o fato de que hoje podem mostrar-se em todo o fascismo da expressão “São Paulo para os paulistas”, indica unicamente que essa divisão social tem sido sistematicamente derrubada nos governos do PT. É precisamente essa fratura que tenta recuperar, e a qualquer preço, um certo e violento retorno dos discursos conservadores. O simples fato de esses discursos terem lugar à luz do dia é indiciário de que algo mudou profundamente, e de que algo está por vir: um devir todo-mundo que ultrapassa em muito as políticas públicas setoriais contra as quais os conservadores inutilmente se debatem.

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Nos últimos meses, o Navalha de Dalí (que hoje completa um ano!) e meu Twitter pessoal transformaram-se em pequenas máquinas de guerra. Juntamo-nos àquilo que Idelber Avelar, do blog O Biscoito Fino e a Massa, chama “blogs sujos”. Não peço desculpas aos leitores de A Navalha... porque não é preciso; porque a filosofia é essencialmente prática, e a divisão teoria/prática despotencializa tanto ação quanto o pensamento. É esse tipo de cisão que se encontra reproduzida no fundo de questões eleitoreiras como “Aborto: você é a favor ou contra ‘a vida’?”. Assim posta, a questão converte-se no mais perverso torniquete a esmagar a priori qualquer possibilidade de pensamento. Pensar não é ser a favor ou contra qualquer coisa, nem colocar-se soberanamente acima de tudo aquilo que nos afeta, mas introduzir pensamento no interior da política, fazer da política um veio prático da filosofia, e da filosofia uma prática de pensamento capaz de afetar-nos e variar nossas formas de existência. Esse é o desafio quotidiano e urgente de Dilma, e de cada um de nós – e não se fará sem uma nova experiência do tempo que, julgo, Dilma encampa com a coragem parresiasta de uma guerrilheira.

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O que significa perguntar sobre o que resta: pensar a atualidade como o trabalho do diagnóstico

por Murilo Duarte Costa Corrêa (*)

1

Ao perguntarem-se sobre aquilo que resta da ditadura, os gestos de Vladimir Safatle e de Edson Telles (2010) repetem, em certa medida, o gesto filosófico-político agambeniano e arendtiano. Em acréscimo, parecem captar as peculiaridades da experiência brasileira de exceção. Segundo eles, não se deveria mensurar aquilo que resta de uma ditadura pelo número de corpos mortos e violados que ela deixa para trás. Procurar os espectros do autoritarismo no interior da cultura brasileira implicaria diagnosticar no presente o que, de fato, constitui aquilo que resta de uma ditadura: as estruturas políticas, administrativas e jurídicas que se prolongam e sobrevivem ainda hoje no interior do Estado democrático de Direito brasileiro.

2

Na abertura de um dos textos de Infância e história, o filósofo e jurista italiano Giorgio Agamben (2008, p. 111), escrevera que “[...] toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo, e uma nova cultura não é possível sem uma transformação dessa experiência”. A afirmação do vínculo entre a cultura humana e uma singular experiência do tempo renova uma tradição que não ousou pensar o tempo para além da reprodução dos conceitos de instante e de contínuo. Pensar a relação dos homens com seu tempo permite recuperar dimensões da experiência destruídas ou seqüestradas, exemplares da tarefa do historiador sucateiro de Walter Benjamin (1994, p. 114); o gesto benjaminiano do historiador trapeiro que “deseja não deixar nada se perder” aferra-se aoinsignificante e, portanto, à própria experiência. Eis o gesto que parece habitar profundamente a afirmação agambeniana: “toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo”.

3

       Será preciso desdobrar até mesmo o conceito de tempo. Todos partilhamos de uma representação vulgar da temporalidade, de que Heidegger (2009) já havia falado em Ser e Tempo. Segundo ela, o tempo seria como uma linha contínua, povoada por instantes inextensos, e orientada irrevogavelmente ao futuro. Em nossa concepção, o passado é continuamente soterrado pelos escombros de um presente que transcorre veloz demais. A quotidianidade presente é afetada pelas formas de uma temporalidade em que cada instante engendra uma exceção: já não nos sentimos capazes de construir uma experiência autêntica da temporalidade porque vivemos unicamente o instante, e o instante está, desde sempre, e já, dentro e fora de si mesmo; nas palavras de Deleuze (2006), o presente é essencialmente paradoxal, uma vez que o instante atual é aquele que é, mas, ao mesmo tempo, é aquele que já se passou.

4

       No prefácio a Entre o passado e o futuro, Hannah Arendt identifica uma relação essencial entre pensamento e tempo. A partir de He, uma curta parábola de Kafka, Arendt desejava revelar aquilo que se encontra na estrutura íntima do pensamento. De acordo com a transcrição de Arendt, a parábola kafkiana é a seguinte:

“Ele tem dois adversários: o primeiro acossa-o por trás, da origem. O segundo, bloqueia-lhe o caminho pela frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o na luta contra o segundo, pois quer empurrá-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo, uma vez que o empurra para trás. Mas isso é assim apenas teoricamente. Pois não há ali apenas os dois adversários, mas também ele mesmo, e quem sabe realmente de suas intenções? Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate e ser alçado, por conta de sua experiência de luta, à posição de juiz entre os adversários que lutam entre si”. (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

5

       Tanto como o homem kafkiano deseja fugir à linha de combate e alçar-se sobre ela, para compreender a profundidade dessa pequena parábola kafkiana precisaríamos fugir às conclusões de Arendt, aproveitando livremente suas descrições. A partir de He, Arendt descreve um homem demasiadamente contemporâneo, que encarna o próprio presente ao encontrar-se encerrado na batalha com as forças do passado, que o empurram à frente, e do futuro, que o mantêm violentamente aferrado ao atual.

Em He, as forças do passado e do futuro empurram o homem a um espaço lacunar e, segundo Arendt, atemporal. Nele, o homem é forçado a pensar, e todo pensamento só pode ser constituído em tensão com as potências da memória que não cessa de acossar o homem desde a origem e empurrá-lo adiante, e dos devires, que, repelindo-o, fazem da atualidade o lugar mais próprio em que seu pensamento se mantém. É no dorso fraturado do atual que Arendt (2010, p. 224-225) isola o espaço próprio ao pensamento como exercício do espírito. Esse espaço atemporal e, no entanto, atualíssimo, não pode ser herdado; precisa ser recriado e renovado a cada geração e a cada novo nascimento. Pensar a sua própria atualidade é a tarefa por excelência de cada geração.

6

       Se retornarmos a Kafka, perceberemos que há uma passagem que Arendt interpreta como o “intervalo lacunar”, o espaço vazio em que se tornou possível pensar: “Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate...” (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

       Precisamente onde Kafka escreve “imprevisto” e Arendt interpreta “atemporal”, poderíamos interpretar – não sem antes trairmos Arendt –, “intempestivo”, “inatual”, “extemporâneo”, como preferiria Nietzsche. O imprevisto de Kafka precisa abrir uma noite escura como nunca houve; “Ele”, o lutador, salta e foge à linha de combate, que passa a ser singularmente impessoal; passado e futuro, a memória e os devires, permanecem intocáveis pelo ego pensantearendtiano.

       Alocar o ego pensante em um intervalo atemporal que seria preciso criar sempre e a cada vez, como quisera Arendt, poderia sugerir a negação de que o pensamento possa estabelecer-se em correlação com seu tempo. Em Nietzsche (1990), o conceito de intempestivo, ou de inatual, possui uma vantagem: ele não seqüestra nem negativiza o tempo ou os devires. No impessoal combate entre passado e futuro, a atualidade não é vazia, negada, intervalar, mas um índice do real a que precisamos resistir – e uma indeterminação virtual que nos permite resistir.

       Pensar é muito mais do que sustentar-se em um vazio atemporal, como quisera Arendt; o pensamento, no interior ou no fora do combate, sempre se relaciona essencialmente com o tempo. Quando o lutador kafkiano consegue alçar-se da linha de combate é porque, escapando à determinação de seu próprio presente – ser acossado da origem ou impedido pela frente –, a atualidade virtualizou-se e converteu-se em árbitro da totalidade de nosso tempo. O presente, o atual, confundem-se com o intempestivo e com o inatual: “agir contra o tempo, e sobre o tempo e, espero eu, em favor de um tempo que virá” (Nietzsche, 1990, p. 94); “a crueldade de reconhecer unicamente o direito daquilo que deve nascer”, dizia Nietzche. É o imprevisto kafkiano, ou o intempestivo nietzschiano, que quebram a cadeia dos acontecimentos, e poderiam renovar a forma de perguntar-se sobre “o que resta” como um trabalho dúplice: diagnóstico do presente e resistência intempestiva.

7

Encontramo-nos desde sempre na tensão kafkiana, em que as forças do tempo mobilizam a história e atravessam os corpos: desviando-se, escapando, suplantando-os, exaurindo-os. Não há pensar que não esteja em relação com o contemporâneo – e, por vezes, o contemporâneo pode significar o advento de “uma noite tão escura como nunca houve”. No entanto, não há nada mais difícil do que suscitar um crepúsculo em pleno meio-dia. É preciso deixar-nos afetar por uma memória irredutível ao presente; diagnosticar e cartografar a atualidade; auscultar os devires e suas indeterminações; pergunta-se sobre o que resta é estar sempre à espreita daquilo que vem... Arendt sabia ser necessário que cada geração e que cada homem – a cada nascimento –, constituísse, à sua maneira, a abertura intemporal, intempestiva e intensa em que se tornou possível pensar. Perguntar-se sobre “o que resta...” demanda, essencialmente, lançar um olhar sobre o tempo: espreitar as forças, detectar a memória, o presente e os devires de nossas estruturas político-jurídicas, e diagnosticar em seu interior o legado autoritário que, longe de ser um anacronismo, constitui o presente inverossímil, inquietante e paradoxal que nos afeta e concerne.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Infância e história. Destruição da experiência e origem da história. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.

ARENDT, Hannah. A vida do espírito. Tradução de Helena Martins et al. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira: 2010.

_____. Entre o passado e o futuro. 6. ed. Tradução de Mauro W. Barbosa. São Paulo: Perspectiva, 2009.

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. In: Magia e técnica, arte e política. (Obras escolhidas; v. 1). 7. ed. Tradução de Paulo Sérgio Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994.

DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. 2. ed. Tradução de Roberto Machado e Luiz B. L. Orlandi. Rio de Janeiro: Graal, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém. 17. ed. Tradução de  Mário da Silva. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.

_____. Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie. In : Considérations inactuelles I et II. Textes et variantes établies par G. Colli et M. Montinari. Tradução de Pierre Rusch. Gallimard, 1990.

SAFATLE, Vladimir; TELES, Edson (Orgs.). O que resta da ditadura: a exceção brasileira. São Paulo: Boitempo, 2010.

* Comunicação oral feita durante a VI Semana de Extensão do Centro Universitário Curitiba, Faculdade de Direito de Curitiba.

** Publicado originalmente na coluna "Suscitar Acontecimentos", de "O Pensador Selvagem". Para visitar o OPS!, clique aqui.

As unhas de Gilles: o animal contemporâneo

uma filosofia “menormenormenormenormenor enorme”

Para além dessa paráfrase do poema “Epitáfio” (publicada em Calendário Perplexo, 1983), em que José Paulo Paes presta uma homenagem à memória de Manuel Bandeira, sabemos, desde Jorge Luis Borges, o quanto custa ser um poeta menor. Deleuze sempre foi um filósofo menor, avesso aos holofotes, mas com uma fala intensamente musical; não fosse, antes de qualquer coisa, um professor público, teria sido quase um filósofo privado.

Em Carta a um crítico severo, Deleuze desfaz-se de algumas críticas endereçadas por um antigo e ressentido interlocutor; por exemplo: “critica o Édipo, mas mantém uma esposa e edipianiza os próprios filhos”; “diz-se avesso aos palcos, mas suas unhas cumpridas e seu casaco de operário (na carta Deleuze o corrige e diz: ‘não é verdade, é uma jaqueta de camponês’) são como o corpete plissado de Marilyn Monroe e os óculos de Greta Garbo”; “analisa o devir-mulher, mas sequer deixa de ser heterossexual” etc.

     Deleuze é protagonista de um pensamento incômodo; sobretudo, é uma figura incômoda, rebelde, capaz de puxar o fio de toda a história da filosofia. Com ele, nada fica intocado. Mesmo os autores sobre os quais se debruçava como historiador da filosofia (Hume, Spinoza, Kant, Bergson, Leibniz, Foucault), Deleuze apenas o fizera “concebendo a história da filosofia como uma espécie de enrabada, ou, o que dá no mesmo, de imaculada concepção. Eu me imaginava chegando pelas costas de um autor e lhe fazendo um filho, que seria seu, e no entanto seria monstruoso.”

Talvez a própria Carta a um crítico severo, seja a prova maior de uma filosofia capaz de tocar a própria vida singular de um filósofo que já não é o sujeito “Gilles”, mas um campo subjetivo de forças afetado de maneira singular pelas intensidades que podem despertar um corpo demasiadamente inerte.

Nunca abolir o outro

     A delicadeza forte com que Deleuze – sem nunca apelar ao juízo – desembaraça-se das críticas ressentidas de seu interlocutor (benevolente até o ponto em que seu interesse decai) parece ser uma espécie prática da matéria de sua própria filosofia: nunca destruir um pensamento, nunca negativizá-lo pelo juízo, mas confrontar-se com ele; utilizar sempre a fina lima da prudência, a fim de impedir que uma linha de fuga torne-se uma linha de abolição completa e obstrua os devires. Assim é com a droga, o álcool e com a própria filosofia deleuziana.

Uma máquina de guerra – que, no fim das contas, será o próprio pensamento –, como a máquina de guerra nômade, age, desde Pierre Clastres, sobre as formações de estado, contra as territorialidades demasiadamente fixas; a linha de fuga não age destruindo as pontuações de estado que subordinam o movimento da linha nômade, mas, retirando as pontuações capitalísticas, tirânicas, despóticas, estatais de sua fixidez a priori, Deleuze impede-nos de pensar que as determinações histórico-políticas estejam dadas de uma vez por todas.

Aliás, uma máquina de guerra age sempre no exterior de um aparelho de estado que, não obstante, pode capturá-la, territorializá-la, nacionalizá-la e utilizá-la como uma máquina militar, engendrá-la na polícia, no terror e no aniquilamento.

Uma máquina de guerra como os nômades a conheciam, porém, age por fora, promove uma desarticulação positiva – não se trata de desarticular negativamente, destruindo, abolindo, mas de retirar as pontualidades de sua placidez sedentária, de devolvê-las ao trânsito móvel dos fluxos da história; tal desarticulação não promove o desabamento dos pontos fixos, mas os reconduz às singulares velocidades dos devires, a um princípio de agitação.
Desarticular não significa destruir, abolir, negativizar, mas multiplicar as articulações, liberá-las, potenciá-las, relançá-las no interior de um devir – ou, como talvez Espinosa preferisse, reuni-las àquilo que elas podem. O outro, o pensamento absolutamente outro, é algo que deve passar pelo crivo seletivo de uma máquina de guerra, mas isso não significa que deve ser abolido. Ao contrário, o outro permanece, em Deleuze, não como a estrutura significante que funda a possibilidade da intersubjetividade (essa mitologia que não sabemos bem se nos chega através de uma modernidade decaída ou de uma pós-modernidade nascente que só consegue pensar o Real ao rebatê-lo sobre determinadas estruturas), mas, sim, na bela definição de O que é a filosofia?, “um outro mundo possível”, uma realidade encarnada, um devir-todo mundo.

Os devires

    

     Embora uma aproximação entre Barthes e Deleuze possa parecer despropositada, quando Roland Barthes afirmava que ler ou escrever é uma questão de corpo (uma espécie de poder de afetar e ser afetado), talvez o espinosismo deleuziano concordasse. Em Gilles Deleuze, tudo se resume a “como criar o novo?”, “como favorecer que o novo advenha?”, “como encontrar na repetição a própria condição da diferença, libertando-a da nudez do Mesmo?”.

     Nesse ponto, vêm imiscuir-se as relações entre o filosófico e o não-filosófico, o humano e o animal, os devires em que uma forma deveras atual, como o homem, pode ser lançada. O plano, ou o campo, de imanência é precisamente a intervenção do não-filosófico na filosofia, que surge tão logo criamos um conceito. Ao criá-lo, ao “fazer filosofia”, já nos encontramos em uma íntima relação com o não-filosófico.

O animal imperceptível...

     As unhas de Deleuze evocam uma passagem muito bonita de sua obra com Guattari; excerto que desafia à antropologia filosófica. Seu quadro de sentido é o pensamento que pode advir das diversas formas de sentir vergonha de ser um homem, e a evocação do intempestivo (isto é, do inatual, do extemporâneo, do virtual) se apresenta: “Não nos sentimos fora de nossa época, ao contrário, não cessamos de estabelecer com ela compromissos vergonhosos. Este sentimento de vergonha é um dos mais poderosos motivos da filosofia. Não somos responsáveis pelas vítimas, mas diante das vítimas. E não há outro meio senão fazer como o animal (rosnar, escavar o chão, nitrir, convulsionar-se) para escapar ao ignóbil (...)”.

Sua Carta a um crítico severo apresenta três hipóteses para as longas unhas de Deleuze: a psicanalítica (“castração, minha mãe as cortava”), a teratológica e selecionista (“faltam as impressões digitais normalmente protetoras”), a psicossociológica ( “eu sonho é ser imperceptível, e o compenso ao poder enfiar as unhas no bolso”) e, finalmente, a interpretação política: “não precisa comer as unhas só porque são suas; se você gosta de unha, coma a dos outros, se quiser ou puder”.

     São poucas as fotografias em que as unhas de Deleuze aparecem, mas nunca em primeiro plano; olhamos para Deleuze e, sem qualquer pestanejo, dizemos – sem a interrogação de Levi: “É isto um homem”.

Contudo, no seio da humanidade deleuziana, o próprio corpo, por força de uma dezena de pequenos anexos, é o lugar de inscrição dos signos do animal imperceptível que habita o cerne do humano.

     Nas fotografias, encaramos o rosto de Deleuze: “alguns buracos negros” cavados sobre “uma parede branca”. As unhas passam despercebidas à primeira vista. Um olhar mais atento as percebe, mas apenas secundariamente ao rosto. O corpo (magro e frágil de Deleuze), então, submete-se à desarticulação entre homem (rostificação) e a singularização selvagem de um homem que não pode escapar senão por meio de um devir-animal (as unhas de Deleuze).

     Ao menos para nós, que conservamos nossas unhas aparadas, as unhas de Gilles - curvadas em forma de garra - constituem o signos que, emitidos como exterioridades puras, são passíveis de desenvolverem-se no heterogêneo. Eles apelam a uma potência estranha, que vem, mas apenas em segundo plano, sob a forma de uma imperceptível, mas potente, sombra (ou sobra) animal contemporânea dos homens.

Anistia: antes que me esqueça...

< Na passagem do Ser ao silêncio - uma memória selvagem >

A questão político-jurídica suscitada pela ADPF 153 poderia lançar luzes sobre a tradição democrática brasileira e, por fim, sobre a própria estrutura decisionista que funda toda ordem jurídica – a exceção concebida nos braços da decisão soberana.

Com a ADPF, o Conselho Federal da OAB visava a dar interpretação conforme ao dispositivo de lei que anistiou “crimes conexos” aos de natureza política, a fim de excluir do corpus do conceito legal os crimes cometidos por agentes oficiais da repressão, durante a ditadura militar.

O Relator da ADPF 153, Min. Eros Grau, tem feito uma distorcida utilização da categoria de exceção, fazendo Giorgio Agamben falar como uma marionete de Carl Schmitt. Não por acaso, Grau apresenta a tradução brasileira de Teologia Política, obra schmittiana máxima, ao lado de O nómos da terra. Encontramos a mesma argumentação de sua apresentação ao livro de Schmitt em sete casos da relatoria de Grau, seguidos por uma decisão relatada pela Min. Ellen Gracie e outra pelo ex-Min. Sepúlveda Pertence; todas as nove referendadas pelo Pleno. São eles: ADI 3316/MT, RE 433512/SP, HC 95790/MS, HC 94916/RS, HC 93846/SP, ADI 2240/BA, ADI 3489/SC (estes, Rel. Min. Eros Grau), RE 597994/PA (Rel. Min. Ellen Gracie), Rcl. 3034 AgR/PB (Rel. Min. Sepúlveda Pertence).

O uso indevido da leitura de Agamben tem consequências práticas, políticas e jurídicas. Resulta na desaplicação da ordem constitucional a casos considerados excepcionais – medida típica de estados de exceção, baseados, segundo Schmitt, na pura força de uma decisão soberana –, justificando-se a suspensão do ordenamento e a “extração” da regra diretamente da exceção, “sem que isso implique escapar ao direito”, uma vez que, na leitura de Grau, Agamben concebera a exceção schmittianamente, como habitante do coração de toda ordem político-jurídica.

O argumento fundado na soberania da decisão ainda atribui ao STF – institucionalmente incumbido da salvaguarda da Carta Política – a função paradoxal de protagonizar esse instante milagreiro, assemelhado por Schmitt à intervenção divina, em que todo o direito é suspenso e a decisão soberana faz atuar a exceção. Grau, no entanto, ignora que Agamben só considera verdadeiramente política “a ação humana capaz de romper o nexo entre violência e direito”, desaguilhoando-o da vida, e nisso escova o decisionismo soberano a contrapelo.

O que está verdadeiramente em jogo não é o messianismo do direito à verdade e à memória, ou o direito a enterrar as vítimas invisíveis de um período de terror de Estado que ainda hoje ressoa no corpo orgânico dos cidadãos; tampouco se trata de impedir que se silenciem os relatos – pois o testemunho dos que viveram a experiência da aniquilação está perdido para sempre, e constitui o resto irrepresentável que ainda nos permite resistir.

Trata-se, sim, de impedir que a história seja subtraída do uso comum dos homens; de impedir, mais que a imposição do silêncio, que sejamos obrigados a justificar cinicamente a banalidade de gestos brutais como atos de exceção, devidamente sepultados por obra de um tempo que, todavia, nunca deixou de transcorrer.

Está em jogo, ainda, reconhecermos que uma lei de transição – o que não passa de um eufemismo para exceção –, está em vias de superpor-se à nossa Constituição, provando definitivamente a correção da Oitava Tese sobre a História de Walter Benjamin: “o estado de exceção em que vivemos é, na verdade, a regra geral.”

Se assim for, a cláusula pétrea que proíbe a concessão de graça e anistia a torturadores valerá menos que uma lei ordinária politicamente filiada aos Atos Institucionais; legitimar-se-á a Corte Constitucional brasileira a estender o regime político de exceção, como longa manus do grande aparato de terror de Estado que, a despeito de precisarmos desativá-lo, ainda hoje, encontra-se em obra, atribuindo-se competência para suspender o ordenamento jurídico e decidir com fundamento no poder soberano. Finalmente, os homens terão sido destituídos de sua história, que não se reduz ao relato, mas constitui-se nas porções de Real irredutíveis às narrativas – os restos dos acontecimentos irrepresentáveis que ainda nos permitem resistir. Negar a história é muito mais do que silenciar os testemunhos; é destruir as potências da própria experiência.

Murilo Duarte Costa Corrêa, advogado, mestre em Filosofia e Teoria do Direito, é professor da Faculdade de Direito da Fundação de Estudos Sociais do Paraná (FD/CCSA/FESP-PR).