As lutas algorítmicas como questão da técnica: o impasse do capitalismo de vigilância

 

Registro da intervenção feita em 03.06.2022 no Seminário IAlgo+, vinculado à Eco-Pós UFRJ e ao PPGCI IBICT/UFRJ,a convite do Prof. Dr. Giuseppe Cocco (UFRJ). 

 Essa intervenção procura localizar tendências subteorizadas na tese do capitalismo de vigilância, revisitando Heidegger, Horkheimer e Wiener. Tenta mostra que a difusão das técnicas computacionais instancia-se em um duplo processo extrativo: dos corpos como territórios mineráveis, e da terra como corpo sujeito a um regime fabril. Mas o que se passa quando os meios interceptam esse devir? 

Tentamos deslocar o ângulo de visão do capitalismo de vigilância, e sua clausura para com as lutas, propondo reinterpretar os algoritmos como objetos técnicos em sentido simondiano. Para isso, lemos em conjunto as teses de Gilbert Simondon (1924-1989) sobre a individuação e sobre o modo de existência dos objetos técnicos. 

É do seu prolongamento que, numa provocação a Heidegger, propomos as lutas algorítmicas, já não como questões, mas como problemas constitutivos à técnica, ao mesmo tempo em que reconceitualizamos a informação como intensidade num prolongamento do debate em Simondon e Wiener.

ensaio: os direitos humanos na encruzilhada biopolítica

Ensaio: Os umbrais do humano

Hoje à tardezinha, quando chegava de Salvador (e continuava, sozinho, a frutificar os muitos bons encontros que lá tive, com a gente, a música, o sol e a cidade), tive a feliz notícia de que fora publicado o último número do ano de 2010 da Revista Prisma Jurídico, revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito da Universidade Nove de Julho.

Trata-se do segundo artigo que publico em Prisma, que – medindo-se com os desafios de pensar um direito hoje seqüestrado pela técnica - tem uma proposta ao mesmo tempo árida, competente e audaciosa: ser, simplesmente, uma revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito. Contando com os trabalhos editorias do jurista e poeta Pádua Fernandes, que, vale lembrar, escreve O palco e o mundo, tenho a sensação de que Prisma é uma das poucas revistas que ainda travam com seriedade e sinceridade acadêmicas essa fatigante batalha.

Uma das frases mais célebres e, é certo, engraçadas de Martin Heidegger teria sido: “a ciência não pensa”. Eis o que criou certo ódio nos cientistas... Pessoalmente, gostaria de ver se os advogados têm brios: a técnica, diríamos, não pensa, não pode pensar; nas faculdades de direito, a técnica jurídica é, precisamente, o aparelho de captura das menores possibilidades de pensamento. Gostamos de homens mecânicos; um aluno de direito é uma potência a ser docilizada, tornada servil, mantida no obscuro. Prisma, no entanto, é meio indomável, e pela mais singela das razões: ser uma revista de Filosofia e Teoria Geral do Direito, nadando à contracorrente, à deriva inocente do pensar...

Àqueles que estudam as interfaces entre Direito e Bios (do biodireito à biopolítica) têm, nas duas edições de 2010, um material a um só tempo vasto e vário para o estudo e a consulta. No segundo número, chamam-me à atenção especialmente "A desobediência biopoética e o direito de resistência: entrevista com Julián Axat", realizada por Pádua Fernandes, bem como o artigo de Axat, Una voz no tan menor: Apuntes sobre jóvenes infractores, performances y estrategias defensivas; Policía, derecho administrativo y inmigración en Colombia, de Miguel Alejandro Malagón Pinzón, e A ideia barroca como direito e literatura na obra de Walter Benjamin, de Virginia Juliane Adami Paulino - sem falar nas duas resenhas de Pádua Fernandes, que encerram o volume.

Neste número, colaborei com um pequeno ensaio, “Os umbrais do humano: o homem como dispositivo biopolítico e o animal contemporâneo”, a cuja leitura convido os convivas de A Navalha de Dalí.
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* Os umbrais do humano: o homem como dispositivo biopolítico e o animal contemporâneo

 Resumo

De acordo com a detecção de Giorgio Agamben, o dispositivo antropológico atualmente em obra na cultura ocidental opera, desde Aristóteles, recortando uma forma de vida humanamente predicada (bios) sobre a vida nua (zoé). Essa operação, qualificada pelo paradoxo e pela exceção que engendra, anima, em larga medida, a crítica que Agamben endereça às Cartas de Direitos Humanos em Al di là dei diritti del’uomo. Nas trilhas de uma tradição que remonta a Nietzsche e é legada a Foucault, Deleuze, Derrida e Agamben, traduzir-se-ia um pensamento que, ao operar no seio do dispositivo antropológico, busca desvencilhar-se do homem – seja pelo além-do-homem, seja por uma micropolítica de intensidades sem sujeito. O aporte dessas filosofias apela às indeterminações dos devires, mas também demonstra a negatividade que o conceito de homem opera em relação à vida dos homens quando se compreende a política como a potência de variação das formas de vida.

O que significa perguntar sobre o que resta: pensar a atualidade como o trabalho do diagnóstico

por Murilo Duarte Costa Corrêa (*)

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Ao perguntarem-se sobre aquilo que resta da ditadura, os gestos de Vladimir Safatle e de Edson Telles (2010) repetem, em certa medida, o gesto filosófico-político agambeniano e arendtiano. Em acréscimo, parecem captar as peculiaridades da experiência brasileira de exceção. Segundo eles, não se deveria mensurar aquilo que resta de uma ditadura pelo número de corpos mortos e violados que ela deixa para trás. Procurar os espectros do autoritarismo no interior da cultura brasileira implicaria diagnosticar no presente o que, de fato, constitui aquilo que resta de uma ditadura: as estruturas políticas, administrativas e jurídicas que se prolongam e sobrevivem ainda hoje no interior do Estado democrático de Direito brasileiro.

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Na abertura de um dos textos de Infância e história, o filósofo e jurista italiano Giorgio Agamben (2008, p. 111), escrevera que “[...] toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo, e uma nova cultura não é possível sem uma transformação dessa experiência”. A afirmação do vínculo entre a cultura humana e uma singular experiência do tempo renova uma tradição que não ousou pensar o tempo para além da reprodução dos conceitos de instante e de contínuo. Pensar a relação dos homens com seu tempo permite recuperar dimensões da experiência destruídas ou seqüestradas, exemplares da tarefa do historiador sucateiro de Walter Benjamin (1994, p. 114); o gesto benjaminiano do historiador trapeiro que “deseja não deixar nada se perder” aferra-se aoinsignificante e, portanto, à própria experiência. Eis o gesto que parece habitar profundamente a afirmação agambeniana: “toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo”.

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       Será preciso desdobrar até mesmo o conceito de tempo. Todos partilhamos de uma representação vulgar da temporalidade, de que Heidegger (2009) já havia falado em Ser e Tempo. Segundo ela, o tempo seria como uma linha contínua, povoada por instantes inextensos, e orientada irrevogavelmente ao futuro. Em nossa concepção, o passado é continuamente soterrado pelos escombros de um presente que transcorre veloz demais. A quotidianidade presente é afetada pelas formas de uma temporalidade em que cada instante engendra uma exceção: já não nos sentimos capazes de construir uma experiência autêntica da temporalidade porque vivemos unicamente o instante, e o instante está, desde sempre, e já, dentro e fora de si mesmo; nas palavras de Deleuze (2006), o presente é essencialmente paradoxal, uma vez que o instante atual é aquele que é, mas, ao mesmo tempo, é aquele que já se passou.

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       No prefácio a Entre o passado e o futuro, Hannah Arendt identifica uma relação essencial entre pensamento e tempo. A partir de He, uma curta parábola de Kafka, Arendt desejava revelar aquilo que se encontra na estrutura íntima do pensamento. De acordo com a transcrição de Arendt, a parábola kafkiana é a seguinte:

“Ele tem dois adversários: o primeiro acossa-o por trás, da origem. O segundo, bloqueia-lhe o caminho pela frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o na luta contra o segundo, pois quer empurrá-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo, uma vez que o empurra para trás. Mas isso é assim apenas teoricamente. Pois não há ali apenas os dois adversários, mas também ele mesmo, e quem sabe realmente de suas intenções? Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate e ser alçado, por conta de sua experiência de luta, à posição de juiz entre os adversários que lutam entre si”. (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

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       Tanto como o homem kafkiano deseja fugir à linha de combate e alçar-se sobre ela, para compreender a profundidade dessa pequena parábola kafkiana precisaríamos fugir às conclusões de Arendt, aproveitando livremente suas descrições. A partir de He, Arendt descreve um homem demasiadamente contemporâneo, que encarna o próprio presente ao encontrar-se encerrado na batalha com as forças do passado, que o empurram à frente, e do futuro, que o mantêm violentamente aferrado ao atual.

Em He, as forças do passado e do futuro empurram o homem a um espaço lacunar e, segundo Arendt, atemporal. Nele, o homem é forçado a pensar, e todo pensamento só pode ser constituído em tensão com as potências da memória que não cessa de acossar o homem desde a origem e empurrá-lo adiante, e dos devires, que, repelindo-o, fazem da atualidade o lugar mais próprio em que seu pensamento se mantém. É no dorso fraturado do atual que Arendt (2010, p. 224-225) isola o espaço próprio ao pensamento como exercício do espírito. Esse espaço atemporal e, no entanto, atualíssimo, não pode ser herdado; precisa ser recriado e renovado a cada geração e a cada novo nascimento. Pensar a sua própria atualidade é a tarefa por excelência de cada geração.

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       Se retornarmos a Kafka, perceberemos que há uma passagem que Arendt interpreta como o “intervalo lacunar”, o espaço vazio em que se tornou possível pensar: “Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate...” (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

       Precisamente onde Kafka escreve “imprevisto” e Arendt interpreta “atemporal”, poderíamos interpretar – não sem antes trairmos Arendt –, “intempestivo”, “inatual”, “extemporâneo”, como preferiria Nietzsche. O imprevisto de Kafka precisa abrir uma noite escura como nunca houve; “Ele”, o lutador, salta e foge à linha de combate, que passa a ser singularmente impessoal; passado e futuro, a memória e os devires, permanecem intocáveis pelo ego pensantearendtiano.

       Alocar o ego pensante em um intervalo atemporal que seria preciso criar sempre e a cada vez, como quisera Arendt, poderia sugerir a negação de que o pensamento possa estabelecer-se em correlação com seu tempo. Em Nietzsche (1990), o conceito de intempestivo, ou de inatual, possui uma vantagem: ele não seqüestra nem negativiza o tempo ou os devires. No impessoal combate entre passado e futuro, a atualidade não é vazia, negada, intervalar, mas um índice do real a que precisamos resistir – e uma indeterminação virtual que nos permite resistir.

       Pensar é muito mais do que sustentar-se em um vazio atemporal, como quisera Arendt; o pensamento, no interior ou no fora do combate, sempre se relaciona essencialmente com o tempo. Quando o lutador kafkiano consegue alçar-se da linha de combate é porque, escapando à determinação de seu próprio presente – ser acossado da origem ou impedido pela frente –, a atualidade virtualizou-se e converteu-se em árbitro da totalidade de nosso tempo. O presente, o atual, confundem-se com o intempestivo e com o inatual: “agir contra o tempo, e sobre o tempo e, espero eu, em favor de um tempo que virá” (Nietzsche, 1990, p. 94); “a crueldade de reconhecer unicamente o direito daquilo que deve nascer”, dizia Nietzche. É o imprevisto kafkiano, ou o intempestivo nietzschiano, que quebram a cadeia dos acontecimentos, e poderiam renovar a forma de perguntar-se sobre “o que resta” como um trabalho dúplice: diagnóstico do presente e resistência intempestiva.

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Encontramo-nos desde sempre na tensão kafkiana, em que as forças do tempo mobilizam a história e atravessam os corpos: desviando-se, escapando, suplantando-os, exaurindo-os. Não há pensar que não esteja em relação com o contemporâneo – e, por vezes, o contemporâneo pode significar o advento de “uma noite tão escura como nunca houve”. No entanto, não há nada mais difícil do que suscitar um crepúsculo em pleno meio-dia. É preciso deixar-nos afetar por uma memória irredutível ao presente; diagnosticar e cartografar a atualidade; auscultar os devires e suas indeterminações; pergunta-se sobre o que resta é estar sempre à espreita daquilo que vem... Arendt sabia ser necessário que cada geração e que cada homem – a cada nascimento –, constituísse, à sua maneira, a abertura intemporal, intempestiva e intensa em que se tornou possível pensar. Perguntar-se sobre “o que resta...” demanda, essencialmente, lançar um olhar sobre o tempo: espreitar as forças, detectar a memória, o presente e os devires de nossas estruturas político-jurídicas, e diagnosticar em seu interior o legado autoritário que, longe de ser um anacronismo, constitui o presente inverossímil, inquietante e paradoxal que nos afeta e concerne.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Infância e história. Destruição da experiência e origem da história. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.

ARENDT, Hannah. A vida do espírito. Tradução de Helena Martins et al. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira: 2010.

_____. Entre o passado e o futuro. 6. ed. Tradução de Mauro W. Barbosa. São Paulo: Perspectiva, 2009.

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. In: Magia e técnica, arte e política. (Obras escolhidas; v. 1). 7. ed. Tradução de Paulo Sérgio Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994.

DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. 2. ed. Tradução de Roberto Machado e Luiz B. L. Orlandi. Rio de Janeiro: Graal, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém. 17. ed. Tradução de  Mário da Silva. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.

_____. Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie. In : Considérations inactuelles I et II. Textes et variantes établies par G. Colli et M. Montinari. Tradução de Pierre Rusch. Gallimard, 1990.

SAFATLE, Vladimir; TELES, Edson (Orgs.). O que resta da ditadura: a exceção brasileira. São Paulo: Boitempo, 2010.

* Comunicação oral feita durante a VI Semana de Extensão do Centro Universitário Curitiba, Faculdade de Direito de Curitiba.

** Publicado originalmente na coluna "Suscitar Acontecimentos", de "O Pensador Selvagem". Para visitar o OPS!, clique aqui.

Tradução: "Antropogênese", de Giorgio Agamben

Foto: Mulher-com-cabeça-de-leoa: 

estátua de Sekhmet,deusa egípcia da guerra e das doenças

Antropogênese

Giorgio Agamben

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa••

Tentemos enunciar sob a forma de teses o resultado provisório da nossa leitura da máquina antropológica da filosofia ocidental:

1) A antropogênese é o que resulta da cesura e da articulação entre o humano e o animal. Essa cesura passa, antes de mais nada, ao interior do homem.

2) A ontologia, ou filosofia primeira, não é uma inócua disciplina acadêmica, mas a operação em todo sentido fundamental em que se atua a antropogênese, o tornar-se humano do vivente. A metafísica é apanhada do início ao fim nessa estratégia: ela concerne, precisamente, àquela metá que completa e custodia a superação da phýsis animal em direção à história humana. Essa superação não é um evento que se cumpre de uma vez por todas, mas um acontecimento sempre em curso, que decide a cada vez, e em cada indivíduo, sobre o humano e o animal, sobre a natureza e a história, sobre a vida e a morte.

  3) O ser, o mundo, o aberto não são, contudo, qualquer coisa diversa do ambiente e da vida animal: esses não são senão a interrupção e a captura da relação do vivente com seu desinibidor. O aberto não passa de uma captura do não-aberto animal. O homem suspende a sua animalidade e, desse modo, abre uma zona “livre e vazia” na qual a vida é capturada e abandonada em uma zona de exceção.

4) Mesmo porque o mundo é aberto pelo homem unicamente através da suspensão e da captura da vida animal, o ser é já sempre atravessado pelo nada, a Licthtung é já sempre Nichtung.

5) O conflito político decisivo, que governa todos os demais conflitos, é, na nossa cultura, aquele entre a animalidade e a humanidade do homem. A política ocidental é, a saber, co-originariamente biopolítica.

6) Se a máquina antropológica era o motor do devir histórico do homem, agora, o fim da filosofia e a realização das destinações epocais do ser significam que a máquina gira, hoje, em vão.

7) Dois cenários são, nesse ponto, possíveis na perspectiva de Heidegger: a) o homem pós-histórico não custodia mais a própria animalidade enquanto arcano, mas procura governá-la e tomá-la a seu cargo através da técnica; b) o homem, o pastor do ser, apropria-se da sua própria latência, da sua própria animalidade, que não resta escondida, tampouco é convertida em objeto de domínio, mas é pensada como tal, como puro abandono.

• Tradução do original, em italiano, AGAMBEN, Giorgio. Antropogenesi. In: L’Aperto. Torino: Bolatti Boringhieri, 2003, p. 81-82.

•• Professor de Filosofia do Direito e Teoria do Direito, vinculado ao Departamento de Propedêutica do Direito da Faculdade de Direito do Centro Universitário Curitiba (UNICURITIBA); Professor do Curso de Direito do Centro de Ciências Sociais e Aplicadas da Fundação de Estudos Sociais do Paraná (CCSA/FESP-PR). Mestre em Filosofia e Teoria do Direito pelo Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (FD/UFPR).

P.S.: a traduçao foi publicada em 23.07.2010 no site O Estrangeiro.Net. Link. 

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