Ensaio: Tríptico para um pensamento intempestivo

[Ensaio] – No ar, a última edição da Revista Prisma Jurídico (jul-dez/2009), a revista de Filosofia e Teoria do Direito da Universidade Nove de Julho, de São Paulo, editada por Pádua Fernandes; essa edição conta com um artigo de meu caro amigo Leonardo D'Ávila de Oliveira (muito bom, por sinal!), e uma comunicação que apresentei em março de 2009 no III Ciclo “Teoria Social, Epistemologia e Direito” a convite dos alunos-pesquisadores do PET-Direito/USFC e da Profª Drª Vera Regina Pereira de Andrade, da USFC. Segue o link para visualizar a nova edição no site da Revista: http://is.gd/96bYg;. Seguem, ainda, dados da publicação de minha comunicação, que teve por tema de fundo as relações entre o conceito de intempestivo e o tempo do pensamento filosófico, e o PDF compartilhado no scribd.

*Título: Tríptico para um pensamento intempestivo: Nietzsche, Bergson e Deleuze.

*Resumo: O presente ensaio tem por objetivo primordial introduzir, ante à contemporaneidade, o problema do tempo do pensamento. Relacionando o pensamento e o tempo, trata-se de descobrir em qual tempo, efetivamente, se constrói o futuro ou se combate o presente. Para tanto, trazemos à reflexão três filósofos quase desconhecidos ao senso comum teórico no campo jurídico: Nietzsche, Bergson, Deleuze, que formam um tríptico que se acerca do devir como o extemporâneo, o intempestivo – o tempo da filosofia.

Tradução: "O rosto", de Giorgio Agamben

(de Salvador Dalí, O rosto de Mae West)

AGAMBEN, Giorgio. Il volto. In: Mezzi senza fine. Note sulla politica. Bollati Boringhieri: Torino, 1996, p. 74-80.

 *Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa

            

Todos os seres viventes estão no aberto, manifestam-se e brilham na aparência. Porém, apenas o homem quer apropriar-se dessa abertura, tomar sua própria aparência, o próprio ser manifesto. A linguagem é essa apropriação que transforma a natureza em rosto. Por isso, a aparência torna-se um problema para o homem, o lugar de uma luta pela verdade.

O rosto é o ser inevitavelmente exposto do homem e, também, o seu próprio restar escondido nessa abertura. E o rosto é o único lugar da comunidade, a única cidade possível. Isso que, em cada singular, abre ao político, é a tragicomédia da verdade em que ele recai já, sempre, e à qual deve retornar desde o início.

Isso que o rosto expõe e revela, não é qualquer coisa que possa ser formulada nessa ou naquela proposição significante, nem mesmo é um segredo destinado a restar para sempre incomunicável. A revelação do rosto é a revelação da própria linguagem. Essa não tem, conseqüentemente, nenhum conteúdo real, não diz a verdade sobre esse ou aquele estado da alma ou de fato, sobre esse ou aquele aspecto do homem ou do mundo: é unicamente abertura, unicamente comunicabilidade. Caminhar pela luz do rosto significa ser essa abertura, padecer dela.

Assim, o rosto é, sobretudo, paixão da revelação, paixão da linguagem. A natureza adquire um rosto no ponto em que se sente revelada pela linguagem. No rosto, seu ser exposto e traduzido na palavra, seu revelar-se na impossibilidade de haver um segredo, emerge como castidade ou perturbação, descaramento ou vergonha.

O rosto não coincide com a face.[i] Por toda parte em que algo alcança a exposição e tenta tomar o próprio ser exposto – por toda parte em que um ser aparece afundado na aparência e deve, desde o início, retornar a ela –, tem-se um rosto. (Assim, a arte pode dar um rosto até mesmo a um objeto inanimado, a uma natureza morta; e, por isso, as bruxas, que os inquisidores acusavam de beijarem o ânus de Satã durante o Sabá, respondiam que ainda assim se tratava de um rosto. E é possível, hoje, que toda a terra, transformada em um deserto da cega vontade dos homens, venha a tornar-se um único rosto).

Olho alguém nos olhos: estes se abaixam – é a vergonha, que é vergonha do rosto que há atrás do olhar –, ou me olham, por sua vez. E, ao me olharem, eles podem impudicamente exibir seu rosto como se atrás dele houvesse um outro olho, abissal, que conhece aquele vazio e o usa como um esconderijo impenetrável; ou, com um despudor casto e sem reservas, deixando que no vazio de nossos olhares tenham lugar o amor e a palavra.

 A exposição é o lugar da política. Se não há uma política animal, talvez isso ocorra porque os animais, que estão desde já no aberto, não buscam apropriarem-se de sua exposição; demoram-se nela, simplesmente, sem se ocuparem dela. Por isso, eles não se interessam pelos espelhos, pela imagem enquanto imagem. O homem, ao revés, querendo reconhecer-se – isto é, apropriar-se de sua própria aparência –, separa as imagens das coisas, dá-lhes um nome. Assim, ele transforma o aberto em um mundo, isto é, em um campo de uma luta política sem quartel.[ii] A essa luta, cujo objeto é a verdade, chama-se História.

Nas fotografias pornográficas, acontece com freqüência que os sujeitos retratados olhem, com um estratagema calculado, em direção à objetiva, exibindo, assim, a consciência de estar exposto ao olhar. Esse gesto imprevisto desmente violentamente a ficção implícita no consumo de tais imagens, segundo a qual aquele que as olha surpreende, não visto, os atores: estes afrontam conscientemente o olhar, obrigam o voyeur a olhá-los nos olhos. Naquele átimo, a natureza insubstancial do rosto humano emerge repentinamente à luz. Que os atores olhem para a objetiva, significa que eles mostram estar simulando; e, todavia, paradoxalmente, propriamente na medida em que exibem a falsificação, eles parecem mais verdadeiros. O mesmo procedimento é, hoje, ampliado na publicidade: a imagem parece mais convincente se mostra abertamente sua própria ficção. Em ambos os casos, quem olha, sem querer, choca-se contra qualquer coisa que concerne inequivocamente à essência do rosto, à estrutura mesma da verdade.

Chamamos tragicomédia da aparência o fato de que o rosto revela-se próprio apenas enquanto oculta, e oculta na mesma medida em que revela. Dessa forma, a aparência que deveria manifestá-lo torna-se, para o homem, semblante que o traduz naquilo em que já não pode mais reconhecer-se. Próprio, porque o rosto é unicamente o lugar da verdade; isto é, é, também, imediatamente o lugar de uma simulação e de uma impropriedade irredutível. Isso não significa que a aparência dissimule o que revela fazendo-o parecer aquilo que, verdadeiramente, não é: uma vez que aquilo que o homem é verdadeiramente, não é nada mais que essa dissimulação e essa inquietude na aparência. Visto que o homem não é, nem possui, do ser qualquer essência ou natureza – nem qualquer destino específico –, a sua condição é a mais vazia e a mais insubstancial: a verdade. O que resta escondido não é, para ele, qualquer coisa por detrás da aparência, mas o próprio aparecer, o seu não ser outro senão rosto. Trazer à aparência a aparência mesma é a tarefa da política.

A verdade, o rosto, a exposição, constituem, hoje, objeto de uma guerra civil planetária, cujo campo de batalha é toda a vida social, cujas tropas são os media, cujas vítimas são todos os povos da terra. Políticos, mediocratas e publicitários compreenderam o caráter insubstancial do rosto e da comunidade que ele abre, e transformam-no em um segredo miserável cujo controle se trata de assegurar a todo custo. O poder dos Estados não é mais fundado, hoje, sobre o monopólio do uso legítimo da violência (que eles compartilham sempre mais de bom grado com outras organizações não-soberanas – ONU, organizações terroristas), mas, sobretudo, sobre o controle da aparência (da doxa).[iii] O constituir-se da política em uma esfera autônoma dá-se ao passo em que ocorre a separação do rosto em um mundo espetacular, em que a comunicação humana é apartada de si mesma. A exposição se transforma, assim, em um valor que se acumula através das imagens e dos media, e cuja gestão é vigiada ciosamente por uma nova classe de burocratas.

Se os homens tivessem de comunicar-se sempre e por qualquer coisa, não haveria mais, propriamente, política, mas unicamente troca e conflito, sinais e respostas; mas, porque os homens têm, acima de tudo, de comunicar-se uma pura comunicabilidade (isto é, a linguagem), então, a política surge como o vazio comunicativo em que o rosto humano emerge como tal. É desse espaço vazio que políticos e mediocratas ocupam-se de assegurar-se o controle, mantendo separado em uma esfera que lhes garante a inapropriabilidade e impedindo que a comunicatividade mesma venha à luz. Isso significa que a análise marxiana seja integrada no sentido de que o capitalismo (ou qualquer outro nome que se queira dar ao processo que hoje domina a história mundial) não era votado apenas à expropriação da atividade produtiva, mas também, e sobretudo, à alienação da própria linguagem, da própria natureza comunicativa do homem.

Na medida em que não é senão comunicabilidade, todo rosto humano, inclusive o mais nobre e belo, está sempre suspenso por um fio sobre um abismo. Por isso mesmo, os rostos mais delicados e cheios de graça parecem, às vezes, imprevisivelmente, desfeitos, deixando emergir o fundo informe que os ameaça. Porém, esse fundo amorfo não é senão a própria abertura, a própria comunicabilidade, enquanto restam pressupostos a si mesmos como uma coisa. Indene é apenas o rosto que assume abaixo de si o abismo da própria comunicabilidade e consegue expô-lo sem temor nem complacência.

Por isso, todo rosto se contrai em uma expressão, enrijece em um caractere e, deste modo, destina-se e se aprofunda em si mesmo. O caractere é a deformação do rosto no ponto em que – sendo unicamente comunicabilidade – se apercebe de não ter nada a exprimir, e silenciosamente retira-se atrás de si em sua própria muda identidade.  O caractere é a constitutiva reticência do homem na palavra; mas aquilo que seria tomado é apenas uma ilatência,[iv] uma pura visibilidade: unicamente um semblante. E o rosto não é qualquer coisa que transcenda o semblante: é a exposição da face na sua nudez, vitória sobre o caractere – palavra.

Uma vez que o homem é, e tem de ser, unicamente rosto, tudo se cinde para ele em próprio e impróprio, verdadeiro e falso, possível e real. Toda aparência que se manifesta, torna-se, assim, para ele, própria e factícia, e o põe frente à tarefa de fazer própria a verdade. Mas essa não é em si mesma mais uma coisa de que se possa apropriar, nem há, a respeito da aparência e do impróprio, um outro objeto: é apenas a sua tomada, a sua exposição. A política totalitária da modernidade é, ao revés, vontade de auto-apropriação total, em que ou o impróprio (como ocorre nas democracias industriais avançadas) impõe por toda parte o próprio domínio em uma irrefreável vontade de falsificação e de consumo, ou (como ocorre nos Estados assim denominados totalitários), o próprio pretende excluir de si toda impropriedade. Em ambos os casos, nessa grotesca contrafação do rosto, depõe-se a única possibilidade verdadeiramente humana: aquela de apropriar-se da impropriedade como tal, de expor no rosto a própria, simples, impropriedade, de caminhar obscuramente em sua luz.

O rosto humano reproduz na sua própria estrutura a dualidade de próprio e impróprio, de comunicação e comunicabilidade, de potência e de ato que o constitui. Ele é formado como um fundo passivo sobre o qual brilham os traços expressivos ativos.

Como a estrela – escreve Rosenzweig – reflete nos dois triângulos, sobrepostos os seus elementos e a coesão dos elementos em uma estrada, também assim os órgãos do rosto dividem-se em dois estratos. Os pontos vitais do rosto são aqueles em que este entra em conexão com o mundo externo, seja como receptivo ou como ativo. Segundo os órgãos receptivos, é ordenado o estrato de fundo; por assim dizer, a pedra de toque de que o rosto é composto: fronte e faces.[v] Às faces, pertencem as orelhas; à fronte, o nariz. Orelhas e nariz são os órgãos da pura recepção... Sobre esse primeiro triângulo elementar, formado ao centro pela fronte como ponto dominante do rosto inteiro e dos pontos medianos das faces, estende-se um segundo triângulo, que é composto dos órgãos cujo jogo expressivo anima a rígida máscara do primeiro: olhos e boca.

  Na publicidade e na pornografia (sociedade de consumo) vêm, em primeiro plano, os olhos e a boca; nos Estados totalitários (burocracia), domina o fundo passivo (imagem inexpressiva do tirano nos escritórios). Mas apenas o jogo recíproco dos dois planos é a vida do rosto.

Da raiz indo-européia que significa “um”, provêm, em latim, duas formas: similis, que exprime a semelhança, e simul, que significa “ao mesmo tempo”. Assim, próximo a similitude (semelhança), há simultas, o fato de estar junto (de onde, também, tem-se “rivalidade”, “inimizade”), e próximo de similiare (assemelhar-se), há simulare (“copiar”, “imitar”, de onde, também, tem-se “fingir”, “simular”).

O rosto não é simulacro, no sentido de qualquer coisa que dissimula ou encobre a verdade: ele é a simultas, o estar-junto dos múltiplos semblantes que o constituem, sem que algum desses seja mais verdadeiro que os outros. Compreender a verdade do rosto significa tomar não a semelhança, mas a simultaneidade dos semblantes, a inquieta potência que os mantêm juntos e os reúne em comum.[vi] Assim, o rosto de Deus é a simultas dos semblantes humanos, a “nossa efígie” que Dante vira no “vivo lume” do paraíso.

Meu rosto é o meu fora: um ponto de indiferença acerca de todas as minhas propriedades, acerca disso que é próprio e do que é comum, disso que é interno e do que é externo. No rosto, estou com todas as minhas propriedades (o meu ser moreno, alto, pálido, orgulhoso, emotivo...), mas sem que nenhuma delas me identifique ou me pertençam essencialmente. Ele é o limiar de desapropriação e de desidentificação de todos os modos e de todas as qualidades nas quais elas devêm pura comunicabilidade. Apenas onde encontro um rosto, um fora me chega, encontro uma exterioridade.

Sede apenas vosso rosto. Andai pelo limiar. Não permaneçais o sujeito de vossa propriedade ou faculdade, não remanesçais sob elas, mas evadi-vos com elas, nelas, para além delas.

                       

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[i] No original: “Il volto non coincide col viso”. AGAMBEN, Giorgio. Il volto. In: Mezzi senza fine. Note sulla politica, p. 75.

[ii] NT: [No original, “senza quartiere”].

[iii] NT: [Doxa, transliteração do grego, δόξα; signif.: “opinião”].

[iv] NT: [No original, “un’illatenza”; parece poder indicar a ausência de um índice virtual].

[v] NT: [No original, “guance”, que pode ser traduzido por “faces” ou “maçãs do rosto”].

[vi] NT: [No original, “accomune”, que pode ser traduzido por “reúne”, mas, no contexto, remete, simultaneamente, ao conceito de comunidade, tão importante na obra de Giorgio Agamben].

As atuais teorias do direito (V): plano de organização do direito como interpretação

(Dworkin e Alexy: Bush também tentava permanecer sob o guarda-sol do juízo)

No plano do direito como interpretação, tem-se como autores paradigmáticos Ronald Dworkin e Robert Alexy. Dworkin é autor de teorias muito pueris, e de fundos teóricos muito simples, que tenta fazer entrar em choque com os antecessores do positivismo – como se, de fato, combatessem por qualquer coisa muito diversa.

Já no primeiro capítulo de Law’s Empire, em que se coloca a tarefa de responder “What is the law?”, Dworkin se questiona sobre a relevância do tema e, sem sequer ruborizar, responde: “It matters how judges decide cases”.  Admitindo que o direito se torna aquilo que o juiz diz que ele é,  não é difícil notar que a decisão se torna transparente à teoria, à interpretação e à moral, mesmo entre os pós-positivistas. A partir de então, tudo – normas, princípios, regras, fundamentos e diretrizes políticas,  axiologia –, tudo será consagrado em oferenda a um semi-deus: Hércules, juiz ideal, modelo de magistrado. Pobres gregos; ignoravam a que a força de suas mitologias iria servir entre os modernos. Sob o manto de uma pretensão à criatividade, o que faz Hércules? Auxilia o Congresso a desenvolver, do modo que crê ser melhor, o sistema legal,  tornando congruente a decisão com a melhor interpretação do processo legislativo, com o histórico legislativo, que não o vincula, como estende a lei sobre a sua vida – não apenas a lei no momento originário, mas a lei antes e depois da lei. Lei como uma sucessão de momentos identificada, portanto, com a vida da lei. O direito, conclui Dworkin, é um conceito interpretativo.  Uma atitude construtiva, política, auto-reflexiva.

Alexy, por sua vez, ocupa-se em estabelecer estratégias e enunciar princípios para uma adotar decisão racionalmente orientada. Tomando o discurso jurídico como um caso especial do discurso prático, segue-se toda uma normalização, sob a quase-delicada alcunha de “regras e formas do discurso”.  Discurso amarrado ao racional, à lógica, ao contínuo argumentativo, que parte das regras básicas de não-contradição, de crença afirmativa, de univocidade semântica, de homogeneidade dos predicados em relação aos objetos, homogeneidade também dos julgamentos de valores e obrigações, dentre outras. 

Com Alexy, e suas univocidades homogêneas – ou sua transparência discursiva –, ou com Dworkin e sua definição político-moral do direito como um conceito interpretativo, seja ao lado da argumentação, seja ao lado da construção da norma, tudo parece resumir-se à afirmação de Dworkin: “la norma no existe antes de que el caso haya sido decidido; el tribunal cita principios que justifican la adopción de una norma nueva”. Eis o que abre o guarda-sol do juízo e faz a passagem móvel, e indeterminada, entre o plano do direito como norma (positivismo, pós-positivismo) e o plano de organização do direito como decisão.

Deleuze e o simulacro: "reversão do platonismo" e diferença

Paul Klee, Highway and Byways (1929)

Oil on canvas, 32 5/8 x 26 3/8

por Murilo Duarte Costa Corrêa

Quando Deleuze escrevera Platão e o Simulacro, publicado originalmente no ano de 1967 e, depois, em 1969 como apêndice a Lógica do Sentido intitulado “Os simulacros e a filosofia antiga”, buscava reconstituir o projeto nietzscheano de provocar a “reversão do platonismo”. Não por acaso, 1968 foi o ano em que Deleuze publicara um trabalho que marcou, segundo ele, o momento em que deixou de fazer história da filosofia e passou a fazer, propriamente, filosofia: Diferença e Repetição, em que o filósofo também toca o projeto nietzscheano – aliás, o livro todo é atravessado por ele, bem como por uma forte influência de Henri Bergson.

Naquele texto sobre Platão, Deleuze pergunta-se o que significaria “reverter o platonismo”. A dialética platônica não é marcada pela contradição, mas pela rivalidade (amphisbetesis), e se vai operá-la a fim de, por intermédio de uma série “fundamento, objeto da pretensão e pretendente”, separar muito bem essências e aparências, o inteligível e o sensível, a Idéia e a imagem, o original e a cópia, o modelo e o simulacro.  É aí que Platão dividiria em dois o domínio das imagens-ídolos: de um lado, selecionando-as como bons pretendentes, pois revestidos de semelhança, bem fundamentadas, as cópias-ícones; de outro lado, signos de objetos mergulhados em dessemelhança, os simulacros-fantasmas, maus pretendentes.

A semelhança, porém, como Deleuze adverte, não constitui uma relação exterior; pelo contrário, o pretendente conforma-se ao objeto pretendido na medida em que se modela sobre a Idéia. A cópia, pois, será a fiel reprodução da Idéia sobre a qual se sustenta. Já o simulacro não passa pela Idéia, mas pretende o que quer que seja graças a uma pretensão não fundada, a recobrir uma dessemelhança e um desequilíbrio interno. Pois bem. Cópia e simulacro, definitivamente, são imagens. A diferença é que a cópia constitui uma imagem dotada de semelhança, enquanto o simulacro, uma imagem ausente de semelhança. Deleuze, por isso, observa que “O simulacro é construído sobre uma disparidade, sobre uma diferença, sobre uma dissimilitude”.  Essa é a razão pela qual não se pode definir o simulacro referenciado-o pelo modelo, pois ele não o pretende; pelo contrário, destoando infinitamente, o simulacro não deriva do modelo do mesmo, mas de um modelo do outro; sua dessemelhança interiorizada constitui um modelo outro, incluindo, mesmo, o ângulo do observador, integrando-o ao próprio simulacro.

É negativizando o simulacro como a cópia improdutiva, inservível, que o platonismo, segundo Deleuze, instaura, finalmente, o domínio que a filosofia, a partir de então, reconhecerá como seu: “o domínio da representação preenchido pelas cópias-ícones e definida não em relação extrínseca a um objeto, mas numa relação intrínseca ao modelo ou fundamento”.  O platonismo, em Deleuze, como em Nietzsche, significará fazer da filosofia um território do mesmo ou do semelhante, buscando limitar, tanto quanto viável, os devires do simulacro e, “para essa parte que permanece rebelde, recalcá-la o mais profundo possível, encerrá-la numa caverna no fundo do Oceano (...)”.

Apenas com o Cristianismo é que haverá um deslocamento muito sensível: não se tratará mais de fundar a representação, com limites, finita; muito mais, o problema estará em fazê-la valer também para o ilimitado, estará em torná-la ao mesmo tempo infinita e infinitesimal, “abrindo-se sobre o Ser além dos gêneros maiores e sobre o singular aquém das menores espécies”.  Esse é o mundo das representações, aquele que nos convida a pensar a diferença a partir de uma semelhança ou de uma identidade preliminar. O mundo dos simulacros, diz Deleuze, nos convida “a pensar a similitude e mesmo a identidade como produto de uma disparidade de fundo”.  Se, como vimos, o simulacro já não se referencia pelo modelo do qual teria desviado originalmente, basta “que a disparidade constituinte seja julgada nela mesma”, sem referência ou reporte a uma identidade anterior, preliminar ou pré-constituída.

O simulacro não será mais uma cópia infinitamente degradada, como quisera Platão; não será mais degradada, pois jamais fora cópia. Ele encerra singularidade, diferença, acontecimento e, portanto, nas palavras de Deleuze, encerra também uma “potência positiva que nega tanto o original quanto a cópia, tanto o modelo como a reprodução”;  seu nome não é menos que o real, na medida em que é o real em sua multiplicidade. Nenhum modelo, nem mesmo outro, resistirá à sua vertigem, pois simulacro é radical diferença, e na medida em que nega tanto o modelo quanto a cópia, não mais será passível de hierarquização na ordem de pretendentes de Platão. Eis a reversão nietzscheana do platonismo: quando emergem os simulacros, quando se entrevê, atrás de cada caverna, “um mundo mais amplo, mais rico, mais estranho além da superfície, um abismo atrás de cada chão, cada razão, por baixo de toda ‘fundamentação’”.  Mais e mais profundo, mas não por isso fora ou além da imanência: o mais profundo, dizia Valéry, é a pele. Como o eterno retorno nietzscheano,  não constitui um novo fundamento, nem um novo modelo: alegremente, positivamente, o simulacro como diferença em si, como pura imanência, engole todo modelo e todo fundamento, e com eles todos os objetos transcendentes.

Embora anos mais tarde Deleuze fosse abandonar a palavra "simulacro" - ao menos, é o que afirmava no ano de 1990, na Lettre-préface a Variations: la philosophie de Gilles Deleuze, livro de Jean-Clet Martin dedicado à filosofia de Deleuze ("il me semble que j'ai tout a fait abandonné la notion de simulacre, qui ne vaut pas grand-chose"), "simulacro", "diferença" e "multiplicidade" constituem diferentes instantes poéticos de uma só e mesma heterogênese: a única voz do ser, que se diz apenas da diferença; numa palavra: a imanência. O conceito, como a criação que se põe num plano de imanência (corte e crivo que age a partir do caos), também comporta zonas intensas de variação.

A navalha de Gilles: Deleuze e a ruptura

[Ensaio] - Com uma satisfação intensa, dou a conhecer que a Biblioteca Online de Ciêncas da Comunicação, da Universidade da Beira Interior (BOCC/UBI), localizada em Covilhã, Portugal, acaba de publicar um ensaio que escrevi sobre a filosofia de Deleuze a partir do conceito de ruptura. O ensaio inicia pelo delineamento da ontologia deleuziana da diferença, para, em seguida, estender-se pela análise da ética, da política, da subjetivação em Deleuze, até chegar à análise - entrecruzada com L'immanenza assoluta, do jurista e filósofo italiano Giorgio Agamben - do último texto a que Deleuze dera seu imprimatur: L'immanence: une vie...

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O insondável concreto: Berlim e o muro, 20 anos depois

                                

por Murilo Duarte Costa Corrêa

1. Contados de hoje (09.11.2009), vão-se exatamente vinte anos desde a derrubada do muro de Berlim. A Alemanha, ao menos é o que diz a Folha, comemora sua reunificação, embora o povo alemão continue a reconhecer no alemão oriental um sujeito de segunda classe – empobrecido, pouco desenvolvido, “meio-russo”. Contam-se histórias de violações a liberdades fundamentais, mas isso não é precisamente o que interessa mais – não é necessário ter integrado o comunismo soviético para assistir a violações a direitos fundamentais; o Ocidente é bastante pródigo em exemplos quando o assunto é violação às liberdades do cidadão – para citar apenas o fio condutor de uma série de eventos como esse, basta lembrar do financiamento estadunidense dos Golpes de Estado na América Latina, incluindo o Brasil, a partir do fim da Segunda Guerra Mundial, justamente para conter o avanço do comunismo na América Latina.

2. Interessante como se fala na “queda”: dizer “cai o muro de Berlim” é quase o equivalente a enunciar a lei da gravidade: “cai uma maçã” – puro e simples efeito mecânico: a repressão, como um dom da física, teria como efeito uma resistência naturalizada pela linguagem. Os signos, certamente, naturalizam as imagens de homens e mulheres em pé, sobre o muro. O muro nunca caiu: o capitalismo o ultrapassou. Ao afirmá-lo, não há, de minha parte, qualquer julgamento acerca do valor do capitalismo – muito pelo contrário. Em termos simbólicos, pode-se dizer, aliás, que o Muro de Berlim era o último dique que continha o jorro capitalístico – e o dique não se rompe, nem se quebra, muito menos cai: é ultrapassado, excedido, vazado, pela sempre maior liberalização dos fluxos de desejo, axiomatizados, naturalmente, nas diversas traduções possíveis do corpo-pleno do capital: gozo, consumo, necessidade, conforto, pharmakon, isolamento, imobilidade...

3. Os psicanalistas contemporâneos, a quem respeito muito, embora procure não me limitar a seus pequenos esquemas teóricos que reduzem todo o contato com o real ao simbolizável (uma forma de sustentar a imanência do real em uma experiência negativa - assim, desde o Sócrates do Banquete platônico, desejo é falta), comprazem-se em afirmar que o capitalismo nos empurra para algum lugar, ou que vivemos em um mundo sem-limites. É o caso dos belos livros de Charles Melman (O homem sem gravidade, editora Companhia de Freud) e de Jean-Pierre Lebrun (Um mundo sem limite, também da Companhia de Freud). Eis o que dizem eles: as barreiras foram dissolvidas; o que fazia limite já não nos interdita mais; a decadência do Pai e a decadência da Lei (a marca simbólica que introduz o sujeito na Linguagem e permite-lhe sair do registro do Imaginário para enodar-se em alguma possibilidade simbólica de trabalhar com o Real, inapreensível e impassível de simbolização, por definição), determinam que sejamos empurrados de uma forma de socialidade baseada nas neuroses, como, e.g., a obsessão endêmica nas subjetividades modernas, a outras formas de (des)socialização: a decadência da Lei teria, como por um efeito mecânico, nos lançado na era das subjetivações perversas (o “gozar a qualquer preço”, de Melman), esquizofrênicas (tudo culpa de uma análise foucauldo-deleuzo-lacaniana, segundo Dany-Robert Dufour, A arte de reduzir cabeças), ou mesmo marcada pela depressão, como o sintoma das sociedades contemporâneas (Cf., de Maria Rita Khel, O tempo e o cão).

Isso, contudo, Deleuze e Guattari já disseram: o capitalismo, de início, não empurra para lugar algum; é muito mais uma deriva e uma captura de sentido do que criação de algum novo sentido para a existência, ainda que niilista. A mecânica, muito simplificadamente, reduz-se ao seguinte: o desejo, que antes era codificado e territorializado no socius, é liberalizado como um fluxo capitalístico. Isso, de longe, não implica uma maior liberdade ao desejo, uma vez que a desterritorialização capitalística nunca é absoluta – todo alisamento feito a um espaço, logo é convertido em um estriamento; assim, o capitalismo afasta limites, mas tem um limite muito discernível, que não se confunde com o processo esquizofrênico: a axiomatização contínua dos fluxos do desejo, relativamente liberalizados. Desterritorializações a que se seguem reterritorializações que já não se dão no corpo do socius, mas, sim, no corpo pleno do capital.

Assim, enquanto os psicanalistas contemporâneos investigam a queda de referenciais, suas descrições substanciais têm nos servido, e muito, para abstrair dos referenciais lacanianos e pensar quais são as novas axiomáticas capitalísticas. Nisso, a clínica auxilia demasiadamente – mas apenas nisso. Para compreender o fenômeno como um todo, é necessário perder de vista a ideia da decadência de referenciais, da dissolução dos limites ou da crítica: o capitalismo não vai apenas até aí; como diziam Deleuze e Guattari, o capitalista libera os fluxos de desejo com uma mão e os axiomatiza com a outra (O anti-Édipo, Assírio e Alvim).

4. E que tem isso a ver com a naturalização da queda do muro de Berlim? Ora, não há uma doçura no desejo de liberdade? Na força empregada na quebra? Nos grupelhos que se amontoam sobre o concreto, e nos solidários escaladores do muro? O ultrapassamento do muro de Berlim é o insondável: nada há, nele, de concreto, senão a destruição das utopias, uma das realizações finais do capitalismo. A utopia socialista, assim como o capitalismo de mercado, não passa de uma paixão triste. Apenas substituímos uma por outra. Simplesmente liberalizamos os fluxos do desejo aqui, para tê-los recodificado ali, logo adiante no consumo, no mercado, na Mãe-mercado – a supridora das necessidades.

5. Essa desinscrição do desejo em relação ao socius possui, porém, implicações políticas. Entre esquerda e direita, entre socialismo e capitalismo – isso, Agamben mostra bem (Mezzi senza fine, Bollati Borlanghieri), são duas categorias progressivamente esfumadas e atualmente tornadas indiscerníveis; mais que isso, são bordadas sobre o mesmo canevás biopolítico. Sobre o muro, tomou-se uma única decisão – o fascismo do desejo já havia tomado por nós, por eles – “a quem entregarei minha vida?”. Eis a naturalização da queda do muro de Berlim. O que ela esconde: que toda opção acerca dos modos de vida e dos modelos políticos disponíveis (esquerda / direita; soberania / norma), importam, no fundo, uma simples substituição do universal capaz de, axiomatizando nosso desejo, politizar, finalmente, a doçura natural da vida. O golpe final dessa politização foi justamente a Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão (Cf. Agamben, Mezzi senza fine), tão comumente invocada para defender a opção global pela hegemonia e pelo totalitarismo político dos modelos pós-democráticos e espetaculares capitalistas. De sua parte, os direitos do homem e do cidadão, e seu participação na consagração da biopolítica, por intermédio da politização da doçura natural da vida, são assunto para mais tarde. Por enquanto, permaneçamos suspensos – sobre o insondável concreto da biopolítica, cuja maior realização foi o capitalismo, que, em si mesmo, não é capaz de ultrapassar-se; entre nós, há apenas mais um muro por detrás de cada muro.

Sobre a Banda de Moebius

por Murilo Duarte Costa Corrêa

Em um tempo em que o direito entrou em uma zona de completa indeterminação com os fatos, em que lei e transgressão perderam todo o sentido - pois nas sociedades de controle nenhuma conduta pode passar-se do direito -, a Banda de Moebius pode ser entrevista como o diagrama que resume toda a experiência jurídica possível no mundo atual. O que está dentro? O que está fora? Não há mais fora ou dentro, não há mais regra ou exceção. Walter Benjamin já predisse, na Oitava Tese sobre o conceito de História, que "A tradição dos oprimidos nos ensina que o estado de exceção em que vivemos é, na verdade, a regra geral". (BENJAMIN, Walter. Oeuvres, Tome III, p. 473). Assim, segundo Giorgio Agamben, todos nos tornamos virtualmente matáveis (a vida nua tornou-se a norma), e já não há ação humana incapturável pelo direito, nem mesmo as transgressões - mesmo os desviantes são ainda normais sob a forma da exceção (etimologia: exceptio, "o que é capturado fora"). O desafio contemporâneo em pensar o direito passa, também, por pensar uma nova política, isto é, a possibilidade de uma ação humana incapturável pelo dispositivo disciplinar ou soberano; como quisera Michel Foucault, "Não é na direção do antigo direito de soberania que se deveria ir; seria antes na direção de um direito novo, que seria antidisciplinar, mas que estaria ao mesmo tempo liberto do princípio da soberania” (FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade, p. 47). É tempo de pensar uma ação humana incapturável; uma criação tão veloz e potente que é como um devir-imperceptível; “Dir-se-ia que nada mudou, e, no entanto, tudo mudou”. (DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. Diálogos, p. 148). Ainda nos falta constituir uma filosofia da vida impassível de captura pelo dispositivo jurídico e biopolítico, que possa escapar ao poder de morte soberano e, ao mesmo tempo, das disciplinas do corpo e das subjetividades. Falta-nos uma filosofia anti-platônica suficientemente potente para dispensar o Juízo de Deus: uma filosofia da diferença que, assim como a própria vida que nos atravessa e anima - pois encarna o princípio de nossa heterogênese -, é pura imanência, é imanência absoluta (DELEUZE, Gilles.L'immanence: une vie..., In: Deux régimes des fous, p. 359-363): uma exigência e um jorro indomáveis de criação.

A partir de Giorgio Agamben: do que define o estado de exceção[1]

por Murilo Duarte Costa Corrêa[2]

 Toda política que conhecemos, no Ocidente, afirma Agamben, resta por desaguar em biopolítica; desde o momento em que os gregos, ao fundarem a polis, incluem na ordem jurídica a vida nua, mas unicamente sob a forma de sua exclusão, passa, a vida, a ser alvo de uma exceptio. A vida nua, zoe, foi, por Aristóteles, conceitualmente separada da vida humana: bios politikos. Assim, os fundadores da primeira cidade ocidental excluíam dela a vida nua, animal, para atingirem, por meio da política, a boa vida, a vida humana – não meramente a vida, mas a vida humanamente predicada: trata-se de uma forma de vida cujo humano é recortado sobre o fundo da vida animal que lhe sustenta biologicamente; essa parcela da vida, diz Agamben, era incluída na política unicamente sob a forma de sua exclusão, e isso é o que designa a exceptio, a relação de exceção, de algo que se encontra incluído mediante sua própria exclusão.  Curiosamente, e a partir da leitura de Walter Benjamin, Agamben consegue identificar naquela inclusão-exclusiva da vida nua não apenas a constituição biológica de toda a tradição política – traço em que Agamben procede a uma releitura das teses de Michel Foucault –,[3] mas consegue enxergar naquele momento topográfico da inclusão-exclusiva dois elementos fundamentais: o paradoxo da soberania e a visão de uma figura jurídica romana simétrica à do soberano – a figura do homo sacer.  A partir da leitura de Carl Schmitt, resta claro para Agamben que o soberano é aquele que decide sobre o estado de exceção; vale dizer: pessoa que se põe, ao mesmo tempo, acima e além da lei dos homens para instaurar o regime em que a lei, embora vigente, não possui aplicação – aplica-se em consonância com seu próprio bando: aplica-se desaplicando-se; em outras palavras: soberano é aquele que decide sobre o estado de exceção, consistente na suspensão da ordem jurídica.[4]

 Agamben adverte, ademais, que não se trata de invalidar a lei, mas de aplicá-la desaplicando-a, de suspender sua aplicação conservando-a vigente. Assim, a posição topológica do soberano é crivada por um paradoxo: ao decretar o estado de exceção, o soberano estaria aquém ou além da lei? Agamben responde afirmando que o estado de exceção não permite distinguir dentro e fora, aquém e além da lei, pois direito e vida, lei e fato, restam por confundir-se em uma zona de total indiscernibilidade.[5]

 O homo sacer, por sua vez, era aquele que, por haver sido banido da comunhão de vida com os demais homens, não poderia ser sacrificado segundo as formas sancionadas do rito,[6] mas poderia ser morto por qualquer membro da comunidade sem que isso significasse o homicídio. Eis a figura do homem sagrado, marcado por uma relação de abandono à morte violenta, pois constituía unicamente vida nua. Dito de outro modo, a vida nua do homo sacer encontra-se, a exemplo dele, incluída no ordenamento unicamente sob a forma de sua impunível matabilidade, sob a forma de sua exclusão: eis o que Agamben conceitua como relação de exceção.[7]

 Note-se que tanto a figura do soberano – que decide sobre o estado de exceção – como a do homo sacer – incluído no ordenamento unicamente sob a forma de sua exclusão –, restam por reconduzir o problema às relações entre direito e vida, de um direito que, no estado de exceção, encontra seu ponto de fusão e indistinção em relação à vida.

 Não é impossível notar que o homo sacer e o soberano são figuras que guardam, entre si, assustadora simetria: o soberano, que decidindo sobre o estado de exceção, decide sobre a vida e morte dos demais, age, para com todos os outros, como se todos fossem hominis sacrii – vidas nuas, cuja matabilidade não constitui homicídio; homo sacer, por sua vez, é aquele perante cuja vida todo homem age como soberano, isto é, decidindo sobre sua vida e morte. Há, aqui, a primeira delimitação do espaço político em sentido próprio, e a sacralidade, para Agamben, corresponde à “forma originária de implicação da vida nua na ordem político-jurídica, e o sintagma homo sacer nomeia algo como a relação 'política' originária, ou seja, a vida enquanto, na exclusão-inclusiva, serve como referente à decisão soberana”.[8]

 A decisão possibilita que a abertura essencial do direito seja entrevista: a soberania, como decisão entre vida e morte, ordem jurídica e exceção, exerce-se sob a forma de uma decisão não por coincidência ou acaso, mas porque conserva, em sua estrutura, a relação política originária entre direito e vida, entre a norma e a singularidade do que pertence aos domínios do fáctico.

O estado de exceção constitui, pois, uma zona topográfica em que direito e vida, em íntima relação, tornaram-se impassíveis de distinção;[9] espaço em que essa relação é posta a nu, e é possibilitada pela suspensão da aplicação da ordem jurídica, que, não obstante isso, continua a viger.

 Isso apresenta duas linhas de fuga por intermédio das quais o estado de exceção concretiza-se como paradigma de governo, segundo o qual a exceção, desde a leitura agambeniana de Benjamin, torna-se, vez por todas, regra: pura força-de-lei – que Agamben escreve com sobre-tachado, pois é pura força-de-lei-sem-lei, já que a ordem jurídica foi suspensa pela decisão soberana – e a pura forma de lei vige sem significar, sem ter aplicação, sem enforceability,[10] pois sua aplicação foi suspensa pela decisão soberana.

 Desse modo, o estado de exceção pode ser caracterizado por uma zona de indistinção entre direito e vida porque o que vige não se aplica – é despido de força – e o que se aplica não vige – é pura força da qual toda lei foi banida.

 No estado de exceção, persiste uma topografia singular: a do campo de concentração – espaço que permanece estável para além de qualquer relação para com o direito: é o lugar em que toda vida é nua e matável, porque inumana.[11] Evidencia-se, pois, a ambivalência do campo enquanto espaço de exceção: porção de território posta para fora, mas que não é exatamente externa – é incluída na medida de sua própria exclusão, no sentido derivativo do étimo ex-capere, ou capturado fora.

 Agamben afirma que o campo inaugura um novo paradigma jurídico-político, e o faz a partir da indiscernibilidade da exceção; indiscerníveis, igualmente, as questões de fato e as de direito. O campo é esse híbrido de direito e fato indiscerníveis, para Agamben, que faz perder o sentido da legalidade. Com seus habitantes despojados de direitos e reduzidos à vida nua, o campo é o espaço privilegiado da biopolítica, fazendo-nos confundir homo sacer e cidadão.

 Não é impossível perceber que a decisão contém o espaço do já-aberto que caracteriza o estado de exceção, ou a porta da lei kafkiana que, como escreve Agamben, justamente por estar já-aberta é que imobiliza: momento em que a lei nada prescreve.[12]

 Eis a explicação que a leitura de Agamben pode fornecer sobre o direito contemporâneo: o decisionismo brasileiro implanta a exceção como regra, transforma a ordem jurídica em pura forma de lei, que vige sem significar, sem nada prescrever, e converte a decisão naquilo que, não sendo lei, tem força-de-lei. Consolida-se, pelo modelo em que o direito é confundido com a singularidade da decisão, um direito pós-democrático em que a enunciação legiferante não passa de função vazia,[13] e em que o campo de concentração deve estar já em todos os lugares e nos envolver a todos.

 Como escreve Agamben: “Se hoje não existe mais uma figura predeterminável do homem sacro, é, talvez, porque somos todos virtualmente hominis sacri”.[14] A condição biopolítica contemporânea é a de que nos tornamos virtualmente matáveis; vagamos pelo campo de concentração, que é, já, todo o espaço possível, uma vez que o estado de exceção implantado funciona como dispositivo que torna eficaz a fictícia relação entre direito e vida.

[1] Excerto extraído de CORRÊA, Murilo Duarte Costa. Do mesmo à ruptura: ensaios sobre a filosofia do direito e o novo no jurídico. Dissertação (Mestrado). Florianópolis: UFSC, 2009, 338 p.

[2] Advogado e professor. Mestrando em Filosofia e Teoria do Direito no Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (CPGD/UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (FD/UFPR).

[3] Principalmente, embora não cite textualmente, de FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. Curso no Collège de France (1975-1976). Tradução de Maria Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 2002, e dos seminários e textos que se seguiram.

[4] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Humanitas, 2007, p. 23. A exceção não implica uma invalidação pura e simples do direito, mas conduz a perceber que a ordem jurídica é suspensa, como um véu, para que o soberano aja em pura força; Agamben afirmará, pois, a mecânica do estado de exceção por intermédio de duas relações entre direito e vida: a pura força-de-lei (leia-se: sem-lei) e a lei que vige sem se aplicar, sem força alguma – mera peça ornamental.

[5] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I, p. 34.

[6] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I, p. 79.

[7] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I, p. 26.

[8] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I, p. 92.

[9] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I, p. 43.

[10] DERRIDA, Jacques. Força de lei. O “fundamento místico da autoridade”. Tradução de Leyla Perrone-Moisés. São Paulo: Martins Fontes, 2007, p. 07.

[11] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I, p. 175.

[12] AGAMBEN, Giorgio. HHomo sacer. O poder soberano e a vida nua I, p. 59.

[13] LEBRUN, Jean-Pierre. Um mundo sem limite. Ensaio para uma psicanalítica do social. Tradução de Sandra Regina Filgueiras. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2004, p. 77. Segundo Lebrun, o nazismo surgiu a partir da justificação do racismo pela objetividade e validade do discurso científico; e Hitler aproveitara, justamente, o vazio aberto pela ciência entre enunciado e enunciação. Assim, evidencia-se o vínculo entre o campo de concentração e a separação entre enunciado e enunciação, que, ademais, faz do lugar da enunciação um lugar vazio, sem sujeito; em última análise: uma função vazia.

[14] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. O poder soberano e a vida nua I, p. 121.