A billionformação dos mundos: Musk, Altman e o cão na vitrine

O úmido e o vivo

Olho a noite lá fora e recolho tudo o que tenho. Dirijo-me à sentinela do quinto andar da Biblioteca Nacional Mariano Moreno, situada numa bela Babel brutalista, que um dia foi dirigida por Jorge Luis Borges, e hoje parece dirigida por seguranças terceirizados.

– “¿Te retiras?”, disse ela apanhando a caneta.

– “Sí, me retiro.”, e lhe estendo minha credencial. Ela anota 19:04, e eu lhe digo “Gracias, buenas noches”. Escuto um “A vos” enquanto caminho na direção do locker número 08.

Encasacado e de mochila nas costas, desço pelas escadas até o térreo. Lá, me aguarda uma catraca eletrônica, onde deposito o cartão que libera minha saída. Um enorme vão livre e dois lances de rampas depois, um pequeno trecho da Agüero me faz desaguar na Gen. Las Heras.

Caminho da Recoleta até o Alto Palermo. Ando por Las Heras até cruzar a Sánchez Bustamante. Logo me deparo com uma loja. Espelhos e molduras. Síntese de uma civilização global, as suas imagens narcísicas e os seus enquadres sensíveis prêt-à-emporter.

Na vitrine cheia de espelhos, em que os passantes costumam parar para tirar selfies, vejo que dois olhos me olham de volta lá de dentro. Hesito por um momento. Não consigo saber se o que me olha é uma estátua ou um cão. Tiro uma foto.

Sinto uma pequena vertigem. A aceleração de uma micro-alucinação perceptiva embaralha os sentidos. Preciso olhar mais uma vez, e outra vez, e fixamente dentro daqueles olhos. Preciso examiná-los para descobrir ali uma doce umidade, e perceber que aqueles olhos me olham de volta com vivo interesse. Um átimo depois, como mágica, a estátua começa a menear a enorme cabeça, como se tentasse captar o cheiro do estranho através da vidraça. As orelhas balançam como um feltro, que quase sinto tocar.

Eppure si muove!, pensei, e ao invés de evocar Galileu, minha cabeça foi parar muitos séculos antes, e me lembrei de Aristóteles. Embora hoje saibamos que as plantas também viajam no espaço à sua maneira, ele atribuía ao movimento, e à capacidade de locomover-se, a diferença entre a vida vegetal e a animal.

E olhando mais uma vez os seus olhos viscosos, o seu brilho incomum, me veio à mente a anamnese platônica; a metáfora do olho que se reconhece, e ao Ser, olhando-se por dentro, ou ao reconhecer a própria imagem refletida no olho de um outro. As duas mediações do “conhece-te a ti mesmo” – uma obsessão que não era nossa, mas a História mundial acabou por torná-la. Antes disso, talvez a obsessão fosse “conhece os mundos”, ou não houvesse obsessão – mas quem saberia?

E então me lembrei de Borges, em Deutsches Requiem, dizendo que todos os homens nascem aristotélicos ou platônicos; que não há debate abstrato que não seja um momento da eterna polêmica entre Platão e Aristóteles: “através dos séculos e latitudes”, escreveu ele, “mudam os nomes, os dialetos, as faces mas não os eternos antagonistas.”

Para mim, era substância demais. Ali, face a face com o indeterminado, eu não me sentia nem platônico, nem aristotélico. Não reconhecia nada. Nem a estátua, nem o cão, nem a mim mesmo no visgo escuro dos seus olhos úmidos. Não havia espelho, nem moldura. Nada de anamnese, ou hilemorfismo para encher os quadros. Ali estávamos, o cão e eu, em meio a outra coisa – como são os pequenos acontecimentos. Era só um visgo escuro, em cujo centro calmo eu via boiar um brilho especial no meio da noite. Era só um meneio curioso, uma cabeça imensa.

Agarrando usuários pelo bolso
 

Poucas horas antes, eu havia lido que Sam Altman, CEO da OpenAI, e Alex Blania, da coinvestida startup UBI, haviam lançado um batalhão de orbes pelo mundo para escanear a íris das pessoas. Em troca, elas receberiam tokens de uma criptomoeda que foi batizada de Worldcoin (WLD). Uma criptomoeda baseada em tecnologia blockchain, negociável a mercado, e que poderia subsidiar uma renda básica universal – só não se sabe como.

A aposta é de que, nos próximos anos, na medida em que a IA evolua para uma Inteligência Geral Avançada (AGI, em inglês), a IA deve criar um salto de produtividade e uma tal disrupção nas cadeias de remuneração das atividades humanas que não seria nem justo, nem moral, deixar de dar um fim à pobreza num mundo que enriquece cada vez mais.

Seus propósitos seriam, portanto, distributivos e anticocentracionários quanto à riqueza da IA. Nas palavras de Altman, “Se nós temos uma sociedade suficientemente rica para dar fim à pobreza, então nós temos a obrigação moral de encontrar um jeito de fazer isso”.

Mas os orbes, na verdade, são máquinas de certificação identitária. Na medida em que as IAs se desenvolvem a ponto de passar no teste de Turing, se torna cada vez mais difícil saber quando estamos diante de um humano ou de um não-humano, de um vivo ou de um não-vivo. Sobretudo, fica difícil saber com quem estamos falando, ou com o quê.

Ao invés de prolongarmos as proliferações dessa indeterminação, os orbes de Altman e Blania se propõem a verificar e autenticar a humanidade de cada um biometricamente. Assim que alguém encontra um orbe em New Delhi, Londres, Pretoria ou São Paulo, escaneia sua íris, recebe uma identificação única, um punhado de criptomoedas, e passa a ser um “humano verificado”. Fizeram até camisetas. Altman jura de pés juntos que a OpenAI não guarda dados das íris das pessoas, e dá a elas a opção de estocá-los de forma criptografada.

Enquanto isso, Elon Musk preparava um avanço no seu projeto de fazer do Twitter um Everything App. Musk rebatizou a plataforma objeto de uma aquisição hostil, no valor de 44 bilhões de dólares, matando a logo do passarinho. A logo havia sido criada em 2010 em homenagem a Larry T Bird, jogador do Boston Celtics.

Chega a ser irônico pensar que as fazendas de painéis solares, que estão no horizonte das alternativas de energia “limpa” para abastecer, entre outras coisas, os Teslas de Musk, sejam responsáveis por matar dezenas de milhares de pássaros nos Estados Unidos todos os anos.

Trágicas ironias à parte, Musk quer mais do que matar passarinhos azuis com o rebranding que transformou o Twitter em X Corp, e os tweets em xs. Ele quer empurrar a plataforma e seus usuários para dentro de uma nova cena de competição em que já estão o WeChat chinês, o PayTM indiano e o GoJek indonésio.

Embora o X de Musk pareça uma cópia ocidental de lógicas plataformadas de subsunção financeira e biopolítica que já existem no Leste asiático, Linda Yaccarino, CEO da X Corp., definiu X como o estado da arte dos Everything Apps: “X é o futuro estado de interatividade ilimitada – centrada em áudio, vídeo, mensagens, pagamentos e serviços bancários – criando um marketplace global para ideias, bens, serviços e oportunidades”.

Como a Meta, de Zuckerberg, X é a tentativa de fazer um mundo, mas um mundo não necessariamente à parte deste. Porque ele se instancia nos corpos, nos usuários, no seu tempo livre, na sua produtividade e força de invenção, bem como no valor dos efeitos de rede; estes, que podem dar valor, por exemplo, a uma moeda tirada do nada.

É o que, de repente, fez a Worldcoin, de Altman e Blania, adquirir alguma relevância. A partir de um empuxo neocolonialista que recrutou seu primeiro meio milhão de usuários em países de Terceiro Mundo por meio de táticas que foram descritas como “práticas de marketing enganosas”, e que “falharam em obter consentimento informado” dos usuários, o que começou como “uma base de dados biométricos dos corpos dos pobres” começa a se generalizar para todo o globo.

Isso porque a própria estratégia de Altman e Blania é fazer bola de neve com os efeitos de rede que a Worldcoin pode ajudar a desencadear: “o primeiro milhão de pessoas, os early adopters, as pessoas mais avançadas, convencem os próximos 10 milhões. Então, os próximos 10 milhões estão próximos dos normies [a subjetividade online mainstream, o “gado” da Internet]. Eles convencem os próximos 100 milhões. E estes são realmente os normies que convencem os outros poucos bilhões”, diz Blania.

Toda estratégia de negócios bem-sucedida na era das redes é, na verdade, uma gigantesca operação de silogismo social. Uma grande engenharia cibernética para se normalizar no socius, que começa levando algumas dezenas de milhares de pessoas a se engajarem e aceitarem as premissas da sua operação (geralmente, pobres e racializados do Terceiro Mundo). Então, com a mediação das ações de marketing adequadas e ajustadas ao público que se quer subsumir, os efeitos de rede fazem o resto, conseguindo embarcar uma boa parte do resto do mundo na sua propagação contaminante.

Uma moeda, como a Worldcoin, só adquire valor porque algumas pessoas a aceitam e acreditam nela; porque lhe atribuem valor, e imputam suas crenças a um instrumento de circulação social. Um pouco como as pessoas acreditam nas previsões oraculares de Musk sobre o Bitcoin. Basta que ele “tuíte” – perdão, que ele “éxe” –, e os efeitos de rede e o comportamento de rebanho dos seus seguidores funcionam como gigantescas alavancas distribuídas. Elas se encarregam de fazer com que suas profecias se tornem realidade.
 

Isso só acontece porque o que instancia o valor de uma moeda, tirada ou não do nada, é o tecido vivo e micrológico das relações estruturadas e estruturáveis entre os corpos e os vivos. Os conteúdos das suas crenças e desejos. A maior ou menor confiança que se atribui a ela, como Bruno Cava e Giuseppe Cocco explicaram em A vida da moeda.
 

O que Altman e Musk sabem bem – a par de seus primos asiáticos WeChat, PayTM  e GoJek – é que não há forma melhor de agarrar usuários do que pelo bolso. Não apenas distribuindo free money por dez segundos de scan da sua íris, mas sendo o gatekeeper dos fluxos financeiros dos usuários, seu garantidor e seu milieu privilegiado de transações.


A billionformação dos mundos

Ao contrário do que afirmam bitcoiners e fintechers, não caminhamos para uma sociedade desbancarizada, mas na direção da vertiginosa multiplicação e dispersão da bancarização e da financeirização. A horizontalização das moedas e das finanças, facilitadas por sua abstração e digitalização, andam de mãos dadas com as desterritorializações que se impõem às atividades dos corpos e dos vivos. Então, não é que os bancos desapareçam; nem que os bancos estejam por toda parte. É que tudo vira banco, inclusive nós mesmos.

Mesmo os trabalhadores precisam gerir sua carreira como ativos de capital humano, suas férias e seu tempo livre como bancos de horas, sua aposentadoria e inatividade como uma reserva de ativos para o futuro – e que não pode acabar enquanto se estiver vivo. E, nas horas vagas, os usuários ainda pilotam os aplicativos de seus bancos para gerir recursos, fazer investimentos, adquirir seguros, pagar boletos, relatar golpes cibernéticos, aderir a ofertas etc.

Na medida em que atividade, dinheiro e informação se tornam fluxos intercambiáveis e fungíveis, ficamos muito próximos do que William Burroughs descrevia em The limits of control. Há um grupo de controladores que tenta governar pelo poder do dinheiro. E mil outros grupos de usuários que não param de fugir. De passar de uma plataforma a outra. Criar fakes. Bots. Hackear usos. Cancelar contas. Deletar dados. Desertar. Migrar para outros espaços de assemblage. Voltar. E reencontrar tudo alterado.

Por um lado, o poder do dinheiro não pode ser violento. Ele é soft, modulador, um ourives da liberdade individual. Isso não faz a violência desaparecer, mas implica uma nova articulação entre dinheiro, poder e violência e, possivelmente, uma distribuição de agenciamentos desiguais entre territórios centrais e periféricos. Fazer um ecossistema de relações e fluxos consistir numa nova Umwelt, na criação de um mundo circundante, é a operação de controle que anima todas as demais.

Como nos vídeos do Mr. Beast, um jogo é arranjado e escolhe os seus competidores, que estão lá por livre e espontânea vontade, e vão se submeter a seja lá o que for que o jogo proponha – porque conservam a crença de terem uma oportunidade de jogar e ganhar, mantendo a liberdade de sair a qualquer momento.

Mas sair é perder, ou deixar de ganhar. Então, o fear of missing out governa. O dinheiro tem poder, não só porque ele cria uma estrutura, institui as regras do jogo, inventa os mundos e os informa, mas porque ele canaliza os fluxos, apela à sua liberdade, os faz ceder, tenta ganhar dos corpos pelo cansaço.

Não sei se estamos saindo do capitalismo de plataforma, ou se já atingimos uma etapa verdadeiramente monopolista, que Nick Srnicek chamou de “Platform Wars”. O que a atual fase do desenvolvimento do capitalismo deixa claro são duas coisas. Primeira, que vivemos a época da billionformação dos mundos. Não é, nem nunca foi, sobre terraformar Marte, ou a própria terra – mais e mais informe a cada ano do Capitaloceno. Sempre foi sobre billionformar os mundos. Sobre o poder do dinheiro e o poder dos grupos de controle.

Segunda, que a billionformação dos mundos não nos deixará sair das antigas hierarquias e dimorfismos, nem das racializações, embora suas técnicas contenham (no duplo sentido de possuir e limitar) o potencial para produzir esse êxodo. Ainda que, nas técnicas de controle, nada esteja determinado de uma vez por todas.

Isso fica claro nos orbes autenticadores de humanos de Altman. Nos everything  apps que já estão entre nós. Os controladores não podem deixar espaços nos controles, como a indeterminação que faz a percepção hesitar entre o deserto apagado do olhar de uma estátua e os olhos úmidos e vivos de um cão. Precisamos saber, sempre, em que mundo estamos. Precisamos saber de onde procede o que estamos vendo, e com quem, ou com o quê, estamos falando.

Que os índices biométricos e, no fundo, os corpos, funcionem como as instâncias que permitem verificar os humanos é prenhe de consequências. Basta lembrar que Roberto Esposito, em Persons and things, afirmou que o corpo era precisamente o limiar de indeterminação entre pessoas e coisas que tornava possível determinar a diferença significante entre uma pessoa e uma coisa na experiência do direito romano antigo.

O corpo de um escravizado, então, pode ser mais coisa do que pessoa, e estar suscetível à apropriação e à circulação em dado regime. O corpo de um cidadão pode ser mais pessoa do que coisa, e ter seu corpo e sua personalidade gravado pela indisponibilidade de certos direitos sobre o próprio corpo.

Tomando os corpos como substância estável, toda natureza e todo artifício podem ser verificados num dimorfismo, e isso nos deixa a sós com os ecossistemas da billionformação dos mundos. O sistema só diz “sim” às alucinações perceptivas programadas, e nenhuma delas muda nada. Nenhuma alteração de mundos é permitida. Assim como os controles, o corpo aparece como a sede da determinação dos dimorfismos e como leito de indeterminação que poderia levar a novas lutas.

Por isso, deveríamos nos perguntar o que acontece quando tudo devém-banco, ou fluxos financeiros livres. Quando a atividade do vivo, a informação e o dinheiro se tornam perfeitamente intercambiáveis. Acontece a billionformação dos mundos. Bilhões são gastos na esperança de fazer trilhões concorrerem para dentro do mesmo meio, da mesma plataforma, participando constitutivamente de um mesmo ecossistema de relações a que o dinheiro dá consistência.

Já não é mais o capitalismo liberando fluxos com uma mão e axiomatizando com a outra. São os bilionários liquidando o mundo com uma mão e destilando mundos com a outra.

A única boa notícia, que Burroughs percebeu com precedência, é que embora o dinheiro tenha poder, os controles não são totalmente determinados pelo dinheiro. Aliás, nem o dinheiro é determinado pelo dinheiro – mas pelas relações e pelos corpos, pelas curvas de crença, confiança e desejo.

Isso insere um vetor de indeterminação social e pragmática na equação dos mundos billionformados que estão na soleira das nossas portas. Mais que isso, o impasse dos controles, sob pena de se autossuprimirem, é o controlar sem jamais poderem ir até o fim do domínio da vontade, ou na automação do desejo.

Para mim, bastou o encontro com um cão na vitrine. Mas eu me pergunto que evento de percepção será necessário para entendermos que aí está toda a política do nosso tempo. As lutas pelos ritmos das modulações da vida e dos mundos. E que somos nós contra eles. Os grupos de usuários contra o grupos dos controladores.

O real do direito: sobre a filosofia do direito de Gilles Deleuze

Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política

"Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política", livro organizado por Bruno Cava e Murilo Duarte Costa Corrêa (D'Placido, Belo Horizonte).

"Todo problema concernente à filosofia está no fato de que ela ainda não é pop o bastante: ela ainda não faz máquina de modo a rivalizar, ou diferir, em conexão com a dos algoritmos. É isso o que quer dizer inventar a pop filosofia que falta: produzir as núpcias diabólicas entre o conceito e as intensidades pop; construir a filosofia como uma máquina de expressão coletiva na imanência do circuito das imagens e das redes. Um conceito deve produzir efeitos de verdade como uma corrente de WhatsApp. Disseminar-se como uma hashtag de Twitter. Bombar como um meme de Facebook. Isso faz do pop um procedimento político. A teoria cítrica que produz a equivalência geral de todas as imagens singulares não passa da condição necessária, mas não suficiente, para que as intensidades pop possam afetar a filosofia."

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Quando a filosofia faz pop

(Bitting the Apple, de Greg Guillemin)

por Bruno Cava e Murilo Corrêa

Uma semana depois, a publicação de A pop filosofia que falta poderia sugerir que "aderimos ao contemporâneo". Talvez isso se deva ao fato de criticarmos as esquerdas e a sua relação ontológico-política (ou crítico-destrutiva, ou pragmático-negativa) com as imagens. Teríamos entregado as armas?

Talvez nos perguntem "qual esquerda" criticamos. E perguntaríamos de volta: "quais esquerdas ainda existem?" e "sob que estranhas formas ainda existem as esquerdas?". Talvez especulássemos: "sob a forma da destruição das imagens, ou da crítica negativa pela via das imagens (ou sob as imagens), vivendo-a como o ticket de volta ao real perdido - a aguardada passagem de volta e para fora de Dungeons and Dragons". Estranha sensação de jamais estar à vontade entre imagens, a das esquerdas. O que jamais se perguntariam ao ler A pop filosofia que falta é "qual adesão ao contemporâneo vocês propõem?" ou "Em que termos?", já que não parece possível negá-lo - e a inércia dialético-reativa das esquerdas está aí para provar precisamente isso. 

A pop filosofia que falta resulta da acumulação de uma série de práticas atualmente em curso no campo social, mas também de todos os mal-entendidos sobre a relação entre a crítica, a imagem e o real - e isso encerra toda uma nova possibilidade para a política. Não inventamos nada, exceto uma forma de expressão para essa matéria que já encontramos em movimento.

Aderir àquilo que o contemporâneo tem de absolutamente inatual no cerne mesmo da sua atualidade (uma ideia nada estranha a leitores de Foucault ou Deleuze) é colocar em jogo o estatuto do real a partir de uma política que leve a sério as imagens. Nosso problema não são as imagens, mas o seu real. Não se trata do mesmo velho problema das esquerdas: "a falta de real das imagens", mas de revirar o seu excesso. Não é o espectador, mas o engodo comprado a crédito de seu desapossamento do real pela intervenção da imagem. Por isso, lemos Débord ou Agamben com a boa vontade interpretativa de lacanianos lendo o Anti-Édipo: lemos sorrindo.

Nossos leitores talvez se espantem e digam que fazemos "um elogio naïf do contemporâneo!", "uma peça de fé ingênua na tecnologia, como se ela produzisse por si mesma a liberação da humanidade". De nossa parte, só podemos dizer que nada do que está escrito em A pop filosofia que falta se presta a uma tal interpretação.

A exemplo do contemporâneo, a técnica não é para ser acreditada ou desacreditada; elogiada ou perseguida. Ela não designa mais do que um meio heterogêneo e conectivo em que o desejo social e político desliza, com o qual ele se agencia tanto em termos de controles como de fugas. É no que a atualidade tem de absolutamente inatual (virtual), que é preciso entrar para captar linhas de fuga. Eis o nosso modo de dizer sim. Eis o que faz da pop filosofia uma postura, um gesto, um maneirismo. Um vício baixo, talvez. Eis a matéria do nosso elogio, eis também a nossa apologia do contemporâneo: única maneira de resistir.

O estatuto positivo do programa profundamente político que se encontra em "A pop filosofia que falta", no entanto, permanece inteiramente intocado. E o nosso convite continua de pé: pop philosophy 'n chill !

A pop filosofia que falta, com Bruno Cava

Junho ainda espera por nós

Francis Bacon, Painting of a dog [1952]

Pode ser que demore. Pode ser que jamais se repita. A impressão que fica é que da nossa mais profunda e atual apatia – que não é mais que uma forma de sentir e recusar em profundidade o que há de intolerável nos tempos que vivemos – ainda vai surgir algo como um junho muito maior do que junho de 2013, e necessariamente outro; resta saber em que termos. #AmanhãVaiSerMaior foi menos um slogan do que o enunciado de um pressentimento social, um fenômeno de vidência coletiva que antecipava nos próprios termos de junho o destino que se-lhe preparava: converter-se em memória para o devir.

O desejo que moveu junho de 2013 não parou de ser traído por quase todos os setores da sociedade brasileira. Foi traído pelo Estado e pelo Mercado, pela esquerda e pela direita; foi traído nos termos das nossas formas coletivas de desejar – e as alianças mais espúrias foram produzidas para nos fazer desejar que junho fosse esmagado e desabasse sobre si mesmo. Como seu efeito, #AmanhãVaiSerMaior, a frase musical que se cantava nas ruas, que deixava para articular o molecular e o molar no futuro, tornou-se um canto sob todos os aspectos inatual e, portanto, inarticulável, exceto por uma ingenuidade política obcecada que resiste em não reconhecer a derrota. Pois é daí que se deve recomeçar. "Remexer as cinzas", como diria Bergson. Esse ritornelo é portador dos signos que nos parecem mais exteriores, mais extemporâneos. Encarna a frase na qual já não há sã pessoa que lhe tenha fé, e que, no entanto, nunca parou de acenar mudamente no horizonte em que o libidinal, o social e o político se encontram: junho ainda existe, já existe, sempre existiu e ainda espera por nós.

Enquanto o evento não vem, isto é tudo o que se pode preparar na solidão que nos une e na impotência reativa que define a integral do espectro político antineoliberal, e que parece constituir todo regime de enunciados e de ação possíveis. Duas operações essenciais, micropolíticas, que se resumem em: (1) trabalhar sobre si para operar a conversão: repelir todas as formas de ressentimento; esmagar o ressentimento até o ponto de re-sentir o desejo que moveu junho (quando ele será, já, inteiramente outra coisa);  (2) operar prudentemente com os outros: organizar relações de vizinhança e aliança que preparem as condições sociais subjetivas para que, da próxima vez, estejamos à altura do acontecimento; isto é, para que sejamos capazes de forjar as subjetividades coletivas que, amanhã, inventarão as novas formas de vida nascidas do efeito de acúmulo e da revolta.

Isso permite colocar o que acredito ser o principal problema da política contemporânea no Brasil em outros termos, que são os do campo social: se Junho já existe, existiu desde sempre, e ainda está à nossa espera, tudo o que hoje faz questão é “o quanto ainda vamos nos demorar?”.

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@_mdcc

A cada um, todos os sexos

“É sempre com mundos que fazemos amor. [...] Fazer amor não é fazer um, nem mesmo dois, mas cem mil”.

Deleuze & Gauttari

            1) Há poucos dias, um prostíbulo que funcionava em uma área de declarado interesse público federal foi desmantelado pela Polícia Civil de Altamira. Os números não são exatos, mas algo entre 14 e 17 mulheres, jovens menores de idade e travestis, provenientes da Região Sul do Brasil, com idades entre 16 e 23 anos, foram resgatadas. Eram mantidas em cárcere privado e sob regime de exploração sexual; é possível, aliás, que um esquema de tráfico de pessoas alimentasse a Boate Xingu. A Polícia apenas chegou ao local em virtude da denúncia de uma garota de 16 anos que, conseguindo fugir do local em que se encontrava encarcerada, procurou o Conselho Tutelar. A clientela habitual era formada por trabalhadores da Hidrelétrica de Belo Monte – que, longe de estar terminada, já mostra a ética perversa desenvolvimentista que lhe serve de fundo.

            2) Uma dentre as travestis, liberada, retornou ao seu Estado de origem e foi buscar auxílio em um órgão de proteção à mulher; seus “n” sexos imediatamente colocaram em questão a totalidade dos tecidos sociais. Os profissionais hesitavam em como se dirigir a ela; querendo ser educados, acolhedores, não sabiam se empregavam o masculino ou o feminino, perguntavam-se se um órgão de proteção à mulher tem competência para tutelar direitos de uma travesti; perguntavam-se, até mesmo, se a Lei Maria da Penha podia aplicar-se a ela; mesmo acolhendo-a, profundamente colocavam-se a questão “o que é uma travesti? – homem, mulher?”, mas jamais se colocaram a questão “o que é uma mulher?”.

            3) Eis a espessa realidade da sua figura que desperta mal-estares morais no seio de uma pulsão classificatória; sua figura híbrida explode os critérios comuns de designação sexual nas pessoas mais bem-intencionadas – é claro que órgãos de proteção de direitos humanos querem ajudar, mas, por vezes, não sabem como. Talvez não tenhamos sido educados para entender que somos portadores apenas de disjunções inclusivas: não mais masculino ou feminino, mas masculino e feminino e... “n sexos”. O que acontece quando a alteridade mais radical nos interpela, uma diferença ontológica que não tem nada da abstração de uma Ideia, mas a espessura concreta de uma figura que cheira como um homem, apesar de estar coberto com perfume doce? Não fomos educados para lidar com essa diferença radical, mas com identidades, com mínimos de diferença, com classificações na zona das quais o estranho logo é transformado no outsider sem direitos. Para nós, nada de rapazes “de peitinho”, “bundinha”, “bolsa de couro e maquiagens” (que mais parecem ser extensões dos órgãos sexuais, como os caracteres sexuais secundários masculinos: pomo de adão, voz mais ou menos grave, queixo proeminente e maçãs do rosto, nem tanto). O que fazer quando “tudo isso estava ali, naquele corpo”?

            4) Esse pequeno caso é o sintoma de algo que se encontra em profunda mudança entre nós; do ponto de vista jurídico, passaremos, com o tempo, a termos direito a todos os sexos. Eis o que está em jogo: o nosso direito a todos os sexos. Os psicanalistas, em geral, ora hostilizam, ora suspeitam da ideia de uma mistura das repartições de gêneros; parecem amar as dualidades. No entanto, “homem” e “mulher” são significantes que podem ser interpretados como bem se entender para efeitos da união estável, bem como para efeitos da união civil - como alguns magistrados mais progressistas têm vindo a defender; ainda, quando se protegem seres humanos "de ambos os sexos "do fardo real da violência familiar (capaz de deixar marcas indeléveis) com base nas leis de proteção à mulher, é sinal de que está definitivamente aberta a báscula para um dos devires políticos mais potentes que devem encontrar no século XXI o esteio de sua efetuação histórica. Tornar-se-á um direito fundamental, imanente ao princípio da igualdade de gênero, o “Cada um tem direito a todos os sexos”. “A cada um seus sexos”, “A cada um todos os sexos”, eis o que está por baixo das lutas LGBTTTs, eis porque seus ativistas também lutam pelos direitos sexuais de heterossexuais, que cabem tão bem nas classificações - trata-se de delirar a igualdade e o bom senso, amplificar os mundos e a possibilidade de subverter as relações.

            5)  “Antes o delírio do bom senso do que sua banalidade”. A sexualidade está para muito além do familiarismo, na medida em que a energia sexual é objeto de investimento das massas, de grandes campos orgânicos e sociais. “[...] a sexualidade” – dizem Deleuze e Guattari – “está em toda parte: na maneira como um burocrata acaricia os seus dossiês, como um juiz distribui justiça, como um homem de negócios faz circular o dinheiro, como a burguesia enraba o proletariado etc. [...]. Hitler dava tesão nos fascistas. As bandeiras, as nações, os exércitos e os bancos dão tesão em muita gente”. Não falta nunca quem goze com a pica do mercado – e segundo as durações mais diversas: do day-trade-fucking (que, aqui, faz as vezes da trepada de uma noite só) ao long-term-screwing (quando o investidor, que, hoje, pode ser também o proletário, esposa uma empresa e faz de suas ações e distribuições de lucros a acionistas sua esperança de uma complementação de aposentadoria futura). Não cessamos de hipotecar os n sexos por todos os lados – e, para isso, não nos importamos que os sexos efetuem, no mercado, sua potência não-antropomórfica. O mercado vive de capturá-la, de operar transformações na libido, de fazer-nos desejar servidão voluntária.

            6) No entanto, “Uma máquina revolucionária nada é enquanto não adquirir pelo menos tanta potência de corte e de fluxo quanto essas máquinas coercivas”. Se “É sempre com mundos que fazemos amor”, se o amor não passa pelo pessoal senão enquanto um ponto de conexão ou disjunção, é porque a escolha do que chamamos de objeto amado “[...]remete, ela própria, a uma conjunção de fluxos de vida e de sociedade que esse corpo, que essa pessoa interceptam, recebem e emitem, sempre num campo biológico, social, histórico, no qual estamos inicialmente mergulhados e com o qual comunicamos”, porque “nosso amor dirige-se a esta propriedade libidinal que o ser amado tem de se fechar ou abrir a mundos mais vastos, massas e grandes conjuntos” - lê-se no Anti-Édipo.

            7) Se na Crítica à filosofia do direito de Hegel, Marx afirmava que a diferença não está entre os sexos (as séries heterogêneas que derivam na ambivalência homem-mulher), mas entre o sexo humano e o inumano, é para implodir a representação antropomórfica do sexo, que permanecerá tão cara à psicanálise freudiana, e que permite definir cadeias heterogêneas de macho e fêmea designando a última como portadora de uma ausência constitutiva, reconduzindo tudo aos fantasmas e, em última análise, ao falo que lhe falta. Resultado dessa operação: falo transcendente e castração onipresente. Eis uma ideia que Deleuze e Guattari dizem ser perversa, demasiado humana, antropomórfica, proveniente da má-consciência, não do inconsciente. Tanto que “A representação molar antropomórfica culmina no que a fundamenta: a ideologia da falta”. E, todavia, o inconsciente ignora a falta, estende-se ao reino muito terreno das multiplicidades livres que designam a realidade positiva e plena dos objetos parciais. Eis o que aponta para muito além da Queer Theory, hoje: implodir a ideia da sexualidade e da questão de gênero como um mero constructo social ou cultural; encontrar sua raiz em uma ontologia da diferença radical que, informando domínios muito heterogêneos como o biológico, o natural, o social e o cultural, atravessam-nos integral e universalmente. Não  mais pensar o biológico em termos matemáticos (como determinismo), mas como campo virtual povoado de tendências e de efetuação de potenciais. Pensar e experimentar o sexo em conexão com o ontológico, o biológico e o político. Fazer do sexo e do gênero, em suas manifestações de múltiplos níveis, em sua diferença radical, o campo de batalha corporal, o dispositivo de variação biopolítica por excelência. Fazer o sexo colocar em questão o corpo e o gênero, a natureza e a cultura. Fazer variar as formas de vida e de existência, como Laerte Coutinho: o cross-dressing é uma estética da existência e uma forma de falar-verdadeiro que desafia o poder das disjunções exclusivas.

            8) Retornemos a uma questão simples a fim de definir seus contornos; perguntemo-nos, por um instante, o que uma travesti coloca em jogo diante de um órgão de Estado de proteção à mulher, quando vai defender seus direitos? Todas as separações, todas as distinções, todas as classificações que os múltiplos signos que seus sexos emitem e os infinitos mundos que a sua sexualidade envolve, e que ela nos abre; seu corpo masculino “com peitinhos”, e “bundinhas”, e “bolsas”, e “colares”, e “contas” é apenas o índice simbólico de algo maquínico que não cessa de atravessá-la, mas também não cessa de nos atravessar a todos, em comum e imperceptivelmente: “uma transexualidade microscópica em toda parte, que faz com que a mulher contenha tantos homens quanto o home, e o homem, mulheres, capazes de entrar, uns com os outros, umas com as outras, em relações de produção de desejo que subvertem a ordem estatística dos sexos” (Deleuze e Guattari, O Anti-Édipo). O que esses índices envolvem são máquinas desejantes, sexos inumanos, tanto reais quanto irrepresentáveis; mais do que quiseram Deleuze e Guattari, com sua fórmula esquizoanalítica revolucionária, já não se trata mais de bradar “a cada um, seus sexos!”, mas de interpretar todo direito relativo a gênero para além das divisões antropomórficas e binárias: kafkianamente diante da lei, “a cada um, todos os sexos”. Micropoliticamente, a tarefa da civilização continua a ser aquela que Simone de Beauvoir estabeleceu com precedência em O segundo sexo: “Não se nasce mulher, aprende-se a ser...”. Travestis, como os de Belo Monte, e cross-dressers, como Laerte, também ensinam coisas profundas com o simples fato de, não tendo nascido mulheres, terem aprendido a sê-lo: muito mais do que petinhos, e bundinhas, e bolsas, e colares de contas: trata-se da potência de descerrar um outro mundo por detrás deste, feito de platitudes tediosas e ambíguas; trata-se de descobrir, sob a pele e sob um corpo que não aguenta mais, o obscuro e imanente universo do desejo, em que já não fará mais sentido perguntar “como é seu nome?”, mas “quais são suas máquinas desejantes?”.

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@_mdcc, para A Navalha de Dalí: <http://murilocorrea.blogspot.com>

O que significa festejar o golpe?

Herzog projetado sobre a fachada do Clube Militar do Rio no Ato Contra a Comemoração do Golpe de 64

(29 de março de 2012)

"Uma vez que um quase-espectro faz assim sua aparição, trata-se também do direito à manifestação de uma certa verdade (um pouco espectral, em parte espectral) na figura de uma espécie de 'fantasma real'" (Jacques Derrida, Mal de arquivo).

            Deleuze e Guattari nos haviam alertado sobre isto: “inclusive o fascismo é desejo”. Eis o ponto em que o CsO (corpo-sem-órgãos), que Deleuze e Guattari dizem confundir-se com o campo de imanência do desejo, encontra seu limite imanente: desejar o próprio aniquilamento, “às vezes desejar aquilo que tem o poder de aniquilar. Desejo de dinheiro, desejo de exército, de polícia e de Estado, desejo-fascista”.

É no interior da partilha desse desejo que qualquer um que se aplique a desvendar o significado de festejar o golpe de 64 deve se colocar. Ele já está implicado de negatividade bastante para que oponhamos aos eflúvios discursivos pelos quais se manifesta uma adolescente negação (que, víamos outrora com Freud, não é mais do que sua reafirmação e chancela).

            Proponho que o questionamento sobre a comemoração do aniversário do Golpe de 64 – e o retorno dos seus traços vacilantes, deslocamentos de datas e de substantivos, à direita e à esquerda do calendário e do dicionário – aplique-se mais sobre as condições atuais que permitem a sua reemergência do que sobre as avaliações. Afinal, assim como os arquivos sonegados são prometidos ao futuro, simetricamente também o presente deveria entregar-se a uma genealogia.

            Gostaria de me deter na emergência deste fato: militares da reserva reúnem-se, convidam-se, organizam os preparativos para congraçarem-se ao redor aquilo que julgam ter sido a “Revolução de 64”, que teria salvado o Brasil de uma “ditadura comunista e sanguinária”, como já vi o Capitão Leônidas Pires Gonçalves afirmar certa vez. Seus defensores arvoram-se na democrática cláusula do direito de expressão e de livre manifestação de pensamento construído no interior de um Estado de Direito que acreditam terem ajudado a construir com uma ditadura que durou vinte e um anos.

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Em Arqueologia do Saber, Foucault afirmou que embora o real não se reduza ao discurso, todo acontecimento que é enunciado já se encontra discursivamente estruturado. Sua genealogia assenta sobre o princípio nietzschiano segundo o qual todo conceito é um devir: todo o tecido das verdades institucionalmente produzidas e socialmente aceitas não é possuidor de uma essência, nem mesmo uma origem, mas indica – e é isso que se deve atingir por meio de uma crítica genealógica – as condições de emergência de um enunciado.

Aqueles que festejam umgolpe de Estado em nome da atual democracia – e como veículo inseminante dela – não apenas reafirmam na perversão da festa o nexo de indeterminação entre direito e anomia; mais que enunciarem o real em um discurso já estruturado, como quisera Foucault, mostram que afirmar a conexão entre ditadura e Estado de Direito tornou-se possível; e, como se faz índice o argumento constitucional da liberdade de manifestação, é nos termos dessa mesma democracia que se tornou possível dizê-lo.

Não é o estado atual da democracia brasileira que precisa defender-se dos espectros da ditadura: eles a ocupam de dentro a fora e fazem a democracia retornar sob a forma da violência constituinte das resistências que passaram a ganhar as ruas (confira-se, por exemplo: o Levante Popular da Juventude, os esculachos dados em torturadores, os protestos dos manifestantes contra a comemoração do Golpe de 64 pelos militares da reserva no Clube Militar do Rio [em um registro do chargista Latuff, mas também em uma cobertura avacalhada do Grupo O Globo]).

Comemorar o Golpe de Estado como uma revolução democrática significa que os devires da democracia – suas condições materiais, mais que um seu conceito –, estão novamente em jogo no terreno da política. Em nosso contexto, o bloqueio dos arquivos coincide com o bloqueio dos afetos, que pouco a pouco são liberados nas cidades e no campo e voltam a enxamear surdamente, voltam a circular e a restituir o espaço público, decadente desde o fim dos anos 80.

O bloqueio da política, que não deve resistir por muito mais tempo, coincide com o bloqueio da democracia e do por vir. E são suas potências revolucionárias arquivadas que o direito à memória está em vias de liberar uma vez mais com a qualidade de uma potência intempestiva, cujo espectro – como o de Herzog projetado sobre o concreto armado do Clube Militar – retorna esquivo, à esquerda, provando, como quisera Agamben, que o Esquecido por uma tradição não exige lembrança, mas justiça. Justiça espectral, virtual, sem corpo; o real feito fantasma: um devir... que nos carrega consigo.  

             

A reunião dos “democratas da reserva” no Clube Militar do Rio

(29 de março de 2012)

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@_mdcc

 Este texto faz parte da 5ª Blogagem Coletiva #desarquivandoBR 

           

                                

Dilma: da fome de roer o impossível

       Isto não é uma declaração de voto. Tampouco, a confissão de uma intenção pessoal. Se posso falar, é para enunciar um desejo selvagem e impessoal. Há diversos motivos razoáveis pelos quais voto, e votarei no segundo turno, em Dilma Rousseff; mas voto em Dilma, sobretudo, como expressão de um desejo que não é o meu, mas um desejo da multidão.

Estamos cansados de debater o razoável; esgotamo-nos no arquipélogo estreito demais da razão. Aqueles que ainda o fazem, não percebem que a política é desejo, e o desejo é sempre uma questão de impossível. Não escrevo a fim de convencer qualquer eleitor de Serra, leitores de Reinaldo Azevedo, ou qualquer eleitor declaradamente “consciente” e ilustrado. A forma como me declaro é a mesma pela qual abandono a mim mesmo: porque política é desejo, só há eleitores inconscientes – há apenas singularidades impessoais, móveis e desejantes.

       Convencimento racional é para os que precisam de uma motivação política palpável para encobrir que aquilo que faz a verdadeira política é o inconsciente; assim, estes escondem, também, que o voto é, sobretudo, uma declaração de amor e de loucura em meio à guerra, uma corajosa fuga das trincheiras, seja qual for a nossa posição.

Não julgo Marina. Ela tem muito a ensinar a um PT que, como dissera Eduardo Viveiros de Castro nessas eleições, não leva a pensar; e política – Viveiros como bom deleuziano o sabe – é pensamento como desejo de engendrar pensamento. Marina pode ser conservadora sob alguns aspectos pontuais - e seu atual partido muito mais intensamente –, mas Marina, verdadeiramente, é uma política que leva a pensar e desperta afectos. Sequer o dilmista mais aferrado, ou o serrista mais convencido, puderam passar ilesos por Marina, porque Marina é, par excellence, um terceiro irredutível.

O segundo turno não representa uma vitória da oposição, mas engendra a marca simbólica deixada por Marina. A marca que imprimiu em nossos corações (dilmistas, serristas, marinistas, pliniistas etc.), o tipo de política e de justiça que o Brasil deseja: política como desejo-pensamento e justiça como afecto.  O que explica a expressiva votação de Marina? Ora, Marina engendrou um devir: um devir todo-mundo...

Minha candidata, Dilma – eleita não por mim, mas pelo desejo que em mim deseja – até agora, só foi capaz de fazer-se uma repetição nua de Lula e de um signo vazio de continuidade e desenvolvimento. Sua vantagem desejante em relação a Serra está em seu apelo ao atual e ao concreto – ainda que, por ora, este tenha permanecido por demais vazio.

Seu embate com Serra não poderá limitar-se à diferença entre dois modelos de gestão e desenvolvimento. Dilma precisa ser a caixa de ressonância do desejo da multidão – e isso nada tem a ver com manipulações midiáticas, mas com a sensibilidade para apanhar os devires e lançar-se sem medo nalguns deles. Dilma tem de esquecer os signos vazios da propaganda e encarnar o que há de real e de comum em nosso desejo.

Dilma e o PT precisam repensar-se, e talvez retornar – mas como convém, diferentemente – ao ano de 2002. A esperança que Lula oferecera não era uma palavra vã, mas concreto, puro e murmurante desejo da multidão. É isso que meu desejo espera também de Dilma: não uma onda vermelha, mas o realismo potente que Serra não pode encampar: o realismo desejante dos famintos que não se saciam da fome de roer o impossível.

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@_mdcc

* Incidentalmente, esse texto conversa com "Uma nova política: o que sobrou do primeiro turno", de Flávia Cera. Vale a leitura sob o ponto de vista de uma respeitável eleitora de Marina.

** Eis, em estado puro, um devir: "a fome de roer o impossível".

Argentina e união homossexual: uma partilha dos devires

Sobre o reconhecimento jurídico das uniões civis homoafetivas na Argentina, o jurista italiano Luigi Ferrajoli disse tratar-se da “homologación jurídica de las diferencias”. Talvez fosse preferível encará-lo como uma partilha dos devires. 

Se com Gilles Deleuze aprendemos a desprezar os universais como explicações – ao contrário, é o universal que deve ser explicado –, Michel Foucault teria ensinado, em algumas das mais belas páginas da filosofia ocidental, o sentido intenso de uma forma de existência homossexual. Isso nada tem a ver com a sexualidade em sentido estrito, mas sim com as possibilidades de vida que uma existência homossexual seria capaz de suscitar, uma nova política de virtualidades que se abririam à discussão e constituição de novas formas de vida e partilha da existência.

Há uma leitura antiinstitucionalista e antinormativista bastante equivocada de Foucault nesse ponto: a ideia de que só se podem suscitar novos modos de existência do lado de fora das instituições ditas tradicionais. A própria biografia de Foucault revela o engano dessa concepção. Foucault era pesquisador e professor no Collège de France, uma das instituições mais tradicionais de França, e diversas vezes foi criticado precisamente por isso. Sua resposta era das mais interessantes; ele afirmava fazer de seu pensamento e de sua escritura uma guerra de guerrilhas – e que guerrilheiro fugiria a uma fronteira interior, intra-sistêmica? Por que se negar a conduzir sua guerrilha por dentro das trincheiras do antagonista? Por que não roer as instituições por dentro?

Não se trata de simplesmente destruir ou abolir as instituições – ao menos, não era isso que Foucault ou Deleuze queriam dizer; fazê-lo seria simplesmente transformar o potencial liberatório dos devires em linhas fascistas de abolição. Nesse sentido, o primeiro texto de Daniel Link sobre o reconhecimento da união civil homossexual na Argentina – ao qual cheguei pela amiga Flávia Cera – é exemplar em prová-lo. Trata-se, isso sim, de desembaraçar-se das instituições para pensar, mas de nunca se negar a conduzir nossas guerras de guerrilhas, bem como nossas ações políticas, ao interior das fronteiras mais heterogêneas – sem que isso signifique a pura pretensão de aboli-las por completo. Só assim se pode fazer uma micropolítica de intensidades, reunir mesmo as instituições mais tradicionais àquilo que elas podem, lançá-las a um devir.

Reconhecer a união homoafetiva não é um golpe no casamento, especialmente o religioso, simplesmente porque essa não é a guerrilha dos homossexuais. Tampouco se trata de uma pura e simples luta pelo reconhecimento social. Trata-se, sim, de algo mais singelo: institucionalizar mais uma possibilidade de existência...  Nisso, não se destrói a instituição do matrimônio (heterossexual, civil ou cristão), e tampouco se o reafirma como modelo.

Os efeitos políticos desse "reconhecimento" institucional atingem não apenas os homossexuais, mas, sem dúvida, também os heterossexuais - e positivamente. Não invalidam o matrimônio tradicional, mas virtualizam novas possibilidades de vida – institucionais e não-institucionais – a homo e heterossexuais. Essas novas formas de existência, institucionalizadas, atingem o seio do comum: a partilha homogênea do amor e seus signos heterogêneos; atingem, por outro lado, também a partilha homo-heterossexual de um potencial político para inventar outros modos de viver-junto - a partilha homogênea de devires heterogêneos, no interior e para além das instituições.

@_mdcc

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P.S.: Daniel Link, editor do blog Linkillo, republicou nosso post aqui. Vale conhecer seu blog; li alguns textos e gostei tanto que passei a segui-lo; é um prato cheio para quem gosta de Deleuze, Foucault, Agamben etc. @_mdcc

As unhas de Gilles: o animal contemporâneo

uma filosofia “menormenormenormenormenor enorme”

Para além dessa paráfrase do poema “Epitáfio” (publicada em Calendário Perplexo, 1983), em que José Paulo Paes presta uma homenagem à memória de Manuel Bandeira, sabemos, desde Jorge Luis Borges, o quanto custa ser um poeta menor. Deleuze sempre foi um filósofo menor, avesso aos holofotes, mas com uma fala intensamente musical; não fosse, antes de qualquer coisa, um professor público, teria sido quase um filósofo privado.

Em Carta a um crítico severo, Deleuze desfaz-se de algumas críticas endereçadas por um antigo e ressentido interlocutor; por exemplo: “critica o Édipo, mas mantém uma esposa e edipianiza os próprios filhos”; “diz-se avesso aos palcos, mas suas unhas cumpridas e seu casaco de operário (na carta Deleuze o corrige e diz: ‘não é verdade, é uma jaqueta de camponês’) são como o corpete plissado de Marilyn Monroe e os óculos de Greta Garbo”; “analisa o devir-mulher, mas sequer deixa de ser heterossexual” etc.

     Deleuze é protagonista de um pensamento incômodo; sobretudo, é uma figura incômoda, rebelde, capaz de puxar o fio de toda a história da filosofia. Com ele, nada fica intocado. Mesmo os autores sobre os quais se debruçava como historiador da filosofia (Hume, Spinoza, Kant, Bergson, Leibniz, Foucault), Deleuze apenas o fizera “concebendo a história da filosofia como uma espécie de enrabada, ou, o que dá no mesmo, de imaculada concepção. Eu me imaginava chegando pelas costas de um autor e lhe fazendo um filho, que seria seu, e no entanto seria monstruoso.”

Talvez a própria Carta a um crítico severo, seja a prova maior de uma filosofia capaz de tocar a própria vida singular de um filósofo que já não é o sujeito “Gilles”, mas um campo subjetivo de forças afetado de maneira singular pelas intensidades que podem despertar um corpo demasiadamente inerte.

Nunca abolir o outro

     A delicadeza forte com que Deleuze – sem nunca apelar ao juízo – desembaraça-se das críticas ressentidas de seu interlocutor (benevolente até o ponto em que seu interesse decai) parece ser uma espécie prática da matéria de sua própria filosofia: nunca destruir um pensamento, nunca negativizá-lo pelo juízo, mas confrontar-se com ele; utilizar sempre a fina lima da prudência, a fim de impedir que uma linha de fuga torne-se uma linha de abolição completa e obstrua os devires. Assim é com a droga, o álcool e com a própria filosofia deleuziana.

Uma máquina de guerra – que, no fim das contas, será o próprio pensamento –, como a máquina de guerra nômade, age, desde Pierre Clastres, sobre as formações de estado, contra as territorialidades demasiadamente fixas; a linha de fuga não age destruindo as pontuações de estado que subordinam o movimento da linha nômade, mas, retirando as pontuações capitalísticas, tirânicas, despóticas, estatais de sua fixidez a priori, Deleuze impede-nos de pensar que as determinações histórico-políticas estejam dadas de uma vez por todas.

Aliás, uma máquina de guerra age sempre no exterior de um aparelho de estado que, não obstante, pode capturá-la, territorializá-la, nacionalizá-la e utilizá-la como uma máquina militar, engendrá-la na polícia, no terror e no aniquilamento.

Uma máquina de guerra como os nômades a conheciam, porém, age por fora, promove uma desarticulação positiva – não se trata de desarticular negativamente, destruindo, abolindo, mas de retirar as pontualidades de sua placidez sedentária, de devolvê-las ao trânsito móvel dos fluxos da história; tal desarticulação não promove o desabamento dos pontos fixos, mas os reconduz às singulares velocidades dos devires, a um princípio de agitação.
Desarticular não significa destruir, abolir, negativizar, mas multiplicar as articulações, liberá-las, potenciá-las, relançá-las no interior de um devir – ou, como talvez Espinosa preferisse, reuni-las àquilo que elas podem. O outro, o pensamento absolutamente outro, é algo que deve passar pelo crivo seletivo de uma máquina de guerra, mas isso não significa que deve ser abolido. Ao contrário, o outro permanece, em Deleuze, não como a estrutura significante que funda a possibilidade da intersubjetividade (essa mitologia que não sabemos bem se nos chega através de uma modernidade decaída ou de uma pós-modernidade nascente que só consegue pensar o Real ao rebatê-lo sobre determinadas estruturas), mas, sim, na bela definição de O que é a filosofia?, “um outro mundo possível”, uma realidade encarnada, um devir-todo mundo.

Os devires

    

     Embora uma aproximação entre Barthes e Deleuze possa parecer despropositada, quando Roland Barthes afirmava que ler ou escrever é uma questão de corpo (uma espécie de poder de afetar e ser afetado), talvez o espinosismo deleuziano concordasse. Em Gilles Deleuze, tudo se resume a “como criar o novo?”, “como favorecer que o novo advenha?”, “como encontrar na repetição a própria condição da diferença, libertando-a da nudez do Mesmo?”.

     Nesse ponto, vêm imiscuir-se as relações entre o filosófico e o não-filosófico, o humano e o animal, os devires em que uma forma deveras atual, como o homem, pode ser lançada. O plano, ou o campo, de imanência é precisamente a intervenção do não-filosófico na filosofia, que surge tão logo criamos um conceito. Ao criá-lo, ao “fazer filosofia”, já nos encontramos em uma íntima relação com o não-filosófico.

O animal imperceptível...

     As unhas de Deleuze evocam uma passagem muito bonita de sua obra com Guattari; excerto que desafia à antropologia filosófica. Seu quadro de sentido é o pensamento que pode advir das diversas formas de sentir vergonha de ser um homem, e a evocação do intempestivo (isto é, do inatual, do extemporâneo, do virtual) se apresenta: “Não nos sentimos fora de nossa época, ao contrário, não cessamos de estabelecer com ela compromissos vergonhosos. Este sentimento de vergonha é um dos mais poderosos motivos da filosofia. Não somos responsáveis pelas vítimas, mas diante das vítimas. E não há outro meio senão fazer como o animal (rosnar, escavar o chão, nitrir, convulsionar-se) para escapar ao ignóbil (...)”.

Sua Carta a um crítico severo apresenta três hipóteses para as longas unhas de Deleuze: a psicanalítica (“castração, minha mãe as cortava”), a teratológica e selecionista (“faltam as impressões digitais normalmente protetoras”), a psicossociológica ( “eu sonho é ser imperceptível, e o compenso ao poder enfiar as unhas no bolso”) e, finalmente, a interpretação política: “não precisa comer as unhas só porque são suas; se você gosta de unha, coma a dos outros, se quiser ou puder”.

     São poucas as fotografias em que as unhas de Deleuze aparecem, mas nunca em primeiro plano; olhamos para Deleuze e, sem qualquer pestanejo, dizemos – sem a interrogação de Levi: “É isto um homem”.

Contudo, no seio da humanidade deleuziana, o próprio corpo, por força de uma dezena de pequenos anexos, é o lugar de inscrição dos signos do animal imperceptível que habita o cerne do humano.

     Nas fotografias, encaramos o rosto de Deleuze: “alguns buracos negros” cavados sobre “uma parede branca”. As unhas passam despercebidas à primeira vista. Um olhar mais atento as percebe, mas apenas secundariamente ao rosto. O corpo (magro e frágil de Deleuze), então, submete-se à desarticulação entre homem (rostificação) e a singularização selvagem de um homem que não pode escapar senão por meio de um devir-animal (as unhas de Deleuze).

     Ao menos para nós, que conservamos nossas unhas aparadas, as unhas de Gilles - curvadas em forma de garra - constituem o signos que, emitidos como exterioridades puras, são passíveis de desenvolverem-se no heterogêneo. Eles apelam a uma potência estranha, que vem, mas apenas em segundo plano, sob a forma de uma imperceptível, mas potente, sombra (ou sobra) animal contemporânea dos homens.