Desmonte em dois tempos: quatro falácias sobre o caso Battisti

A. Máquina persecutória

A cada vez que perguntamos sobre o passado, tornamo-nos os protagonistas e os agentes de uma guerra de guerrilhas pela univocidade do sentido dos signos que devem produzir memória. É disso que se trata também no caso Cesare Battisti, cujo último acontecimento – sua libertação a um tempo em que já estava submetido a uma prisão clamorosamente ilegal no Brasil – reacendeu a polêmica acerca das relações políticas e comerciais Brasil-Itália. Jornais italianos (aqui e aqui, por exemplo), Espanhóis e Ingleses deram conta de sua tardia liberação. Por sua vez, a mídia brasileira fez de tudo; esforçou-se por demonstrar que a decisão do STF teria sido covarde e politicamente submissa, mas também fanfarronou uma falsa extradição de Battisti.

É certo que temos ouvido coisas muito disparatadas; se, por um lado, fico contente que meus alunos, por exemplo, em sua maioria filhos da classe média, questionem sobre a validade dos pedidos da Itália – um questionar de uma generosidade crítica que felizmente os saca do imaginário comum autoritário da classe média brasileira – por outro lado, tenho ouvido muitas manifestações dentro dessa mesma classe média segundo as quais o caso Battisti é interpretado como uma forma de chancela e assunção da impunidade e, se assim for, logo se proclama que toda forma de impunidade é moralmente odiosa.

Por absurdo que pareça, na blogosfera, há até mesmo quem se tenha levantado contra a impunidade gerada pela hipertrofia do “garantismo penal brasileiro”. Dizê-lo é o maior dos absurdos lógicos, especialmente quando se vê que a recente decisão do Supremo Tribunal Federal, que redundou na soltura de Battisti, foi estritamente legalista. Por certo, Battisti, que, legalmente, deveria ter sido libertado assim que Luis Inácio decidira por sua não-extradição, permaneceu mais alguns meses encarcerado. Criticar a “impunidade” que resulta das concessões humanitárias do “garantismo brasileiro” a Cesare Battisti ou é sinal de completa ignorância ou o sintoma de que uma perversão obsessiva presidiu a interpretação dos fatos. Desse tipo de perversão, muito comum nas mídias e nas médio-classes, resultam quatro falácias que é preciso desmontar como operação de uma guerra de guerrilha conceitual.

São as falácias, muitas vindas do governo de Berlusconi e repetidas acriticamente pela mídia brasileira: 1) Battisti não é um perseguido político; logo, Battisti é um criminoso comum; 2) Battisti teve um julgamento justo e democrático na Itália; 3) A Itália só quer fazer justiça moral às famílias das vítimas; 4) O Supremo Tribunal Federal negou a extradição de Battisti por razões políticas.

B. Desmonte histórico: 1 e 2

Nos anos de chumbo italianos, caracterizados pela tentativa da Europa Ocidental de conter o avanço do comunismo, Battisti participou de um grupo armado de resistência de esquerda, o PAC, “Proletários Armados pelo Comunismo”, grupo qualificado pela Folha de São Paulo com o fácil e fluido emblema de “terrorista”. Sobre o signo do terror, sobre o qual não me demoro, fala por mim o texto Alexandre Nodari.

Battisti, por sua vez, sempre se declarou inocente das acusações. Sabe-se que, na Itália do pós-68, proliferaram medidas excepcionais; o próprio Estado Italiano chegou a planejar, financiar e executar atos de terrorismo como parte da estratégia de tensão (para compreender um pouco melhor o ambiente político italiano daquele tempo, vale assistir à primeira metade do documentário sobre Antonio Negri, que postei recentemente). Um dos primeiros exemplares dessa estratégia de tensão, promovida pelo governo italiano, foi um atentado à bomba na Piazza Milan Fontana, seguida de sua atribuição a “grupos terroristas de esquerda”.

Um direito de polícia, técnica mais manejável no controle das situações fluidas criadas pela resistência e no combate aos grupos de esquerda italianos, só seria possível ao passo em que o terror fosse generalizado e o medo passasse a investir todo o campo social. Eis o que explica que o primeiro terrorista tenha sido, forçosamente, o próprio Estado Italiano: em momentos como o das greves e reivindicações operárias pós-68 na Itália, diante do reconhecimento da força dos movimentos pela abolição do trabalho assalariado, o Estado italiano sabia que era preciso implantar violência e, ao mesmo tempo, segurança pública, diz Antonio Negri.

Violência e segurança pública logo são aparelhadas por medidas de exceção; disso, resultou que dezenas de milhares de pessoas foram sumariamente presas, o tempo de prisão provisória (para investigação) fora continuamente dilatado por meio de decretos, e assim “a lei” italiana, que já desertara completamente os espaços formalmente democráticos de sua produção, pôde combater as ações políticas da esquerda italiana. No plano processual penal, medidas de exceção, como a Legge Reali, suspendiam defesas processuais dos réus baseadas em nulidades – e por aí afora...

C. Desmonte atual: 3 e 4

Como prova a negativa italiana em extraditar o banqueiro Salvatore Cacciola a pedido do Brasil, nenhum tratado internacional acerca da bilateralidade da extradição derroga a soberania do Chefe de Estado para emitir juízo de caráter político na extradição de quem quer que seja. Ademais, no Brasil, em toda extradição passiva, o STF está juridicamente limitado pelo Estatuto do Estrangeiro e pela adoção legislativa do sistema de contenciosidade limitada, o que implica que o STF não pode manifestar-se sobre o conteúdo político da decisão de extradição, mas apenas emite juízo de legalidade acerca do pedido de extradição. Em se tratando do STF, que já pronunciou decisões com este teor, qualquer decisão em favor da eficácia da legalidade é uma conquista institucional na manutenção do verdadeiramente frágil Estado de Direito no Brasil. No caso Battisti, a tese que prevaleceu, e que resultou na liberação do extraditando, seguiu simplesmente os ditames da legalidade – coisa rara se considerarmos o Olimpo de onde vem.

De seu turno, a Itália anuncia que pretende recorrer a Haia, pois a decisão brasileira de não extraditar Battisti “não levou em consideração a expectativa legítima de que se faça justiça, em particular para as famílias das vítimas de Battisti”, declarou Silvio Berlusconi. Já Frattini, chefe da Diplomacia Italiana, afirmou que, ao não extraditar Battisti, o Brasil “ofende o direito à justiça das vítimas dos crimes cometidos por Battisti e está em contradição com as obrigações presentes nos acordos internacionais que unem os dois países".

Se a estranha obstinação italiana em executar a pena de prisão perpétua contra Battisti não comprovar que Battisti é um perseguido político – especialmente em se tratando de um país cuja justiça é tão licenciosa com crimes de seus políticos de primeiro escalão (outros exemplos: aqui, aqui e aqui) – nada será capaz de fazê-lo.

Se diante da ética da legalidade todo crime tem a mesma importância, pois ameaça a higidez da ordem legal (dizem os moralistas, os punitivistas, os classe-mídia...), vale deixá-los com dois dos dilemas morais que tanto apreciam:

1) Por que se obstinar tanto em justiciar as vítimas de Battisti, mas as de Berlusconi, nem tanto?  

2) Por que o STF pôde compreender que Battisti é extraditável “por não ser criminoso político” – pois teria cometido crimes de sangue –, enquanto a mesma caneta que o considera extraditável em tais termos anistia agentes do Estado brasileiro considerando seus crimes comuns (assassinato, desaparição forçada de pessoas, estupro, tortura...) não como crimes de sangue, mas como “crimes conexos a atos de motivação política”? Eis o dilema lógico que emerge explícito da estrutura de um dos poucos votos corajosos na ADPF 153 (conhecida como a ADPF “da Lei da Anistia”), o do Ministro Ricardo Lewandowski, centrado sobre a jurisprudência do STF em matéria do significado jurídico do termo “crime político”.

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Tradução: "Ética", de Giorgio Agamben

Ética

Giorgio Agamben

  

* Tradução de Murilo Duarte Costa Corrêa••

O fato do qual todo discurso sobre ética deve partir é aquele de que não existe nenhuma essência, nenhuma vocação histórica ou espiritual, nenhum destino  biológico que o homem deveria cumprir ou realizar. Essa é a única razão pela qual qualquer coisa como uma ética pode existir: pois é claro que se o homem fosse ou devesse ser esta ou aquela substância, este ou aquele destino, não haveria qualquer experiência ética possível – não haveria senão deveres a cumprir.

Isso não significa, todavia, que o homem não seja ou não deva ser algo, que ele esteja condenado ao nada e possa, por isso, decidir a seu bel-prazer ser ou deixar de ser, atribuir-se tal ou qual destino (niilismo e decisionismo encontram-se nesse ponto). O homem, com efeito, é e deve ser algo, mas esse “algo” não é uma essência, nem mesmo, propriamente, uma coisa: é o simples fato de sua existência como possibilidade ou potência. Porém, é precisamente porque tudo se complica que a ética se torna efetiva. Posto que o ser mais próprio do homem é ser sua própria possibilidade ou potência, somente por essa razão (dito de outro modo, na medida em que seu ser mais próprio em certo sentido lhe falta, pode não ser; é, portanto, privado de fundamento, e ele nunca está já em sua posse), ele é e se sente em dívida. O homem, ao ser potência de ser e de não, é sempre já endividado, tem sempre má consciência antes mesmo de ter cometido qualquer ato culpável.

Tal é o único conteúdo da antiga doutrina teológica do pecado original. A moral, por seu lado, interpreta essa doutrina em referência a um ato culpável que o homem cometera e impede, assim, sua potência ao dirigi-la ao passado. A manifestação do mal é mais antiga e mais original que todo ato culpável, e não repousa senão sobre o fato de que sendo e não devendo ser senão sua possibilidade ou potência, em certo sentido o homem falta a si mesmo; ele deve apropriar-se dessa falta, ele deve existir como potência. Assim como Perceval no romance de Chrétien de Troyes, ele é culpado daquilo que lhe falta, de uma falta que ele não cometera.

É porque a ética não dá lugar algum ao arrependimento, é porque a única experiência ética (que, como tal, não soubera ser nem uma tarefa, nem uma decisão subjetiva) consiste em ser sua (própria) potência, em deixar existir sua (própria) possibilidade; em expor, dito diferentemente, em cada forma sua própria amorfia e em cada ato sua própria inatualidade.

A única forma do mal que pode haver reside, ao contrário, no fato de decidir permanecer em dívida vis-à-vis da existência, de se apropriar da potência de não como uma substância ou um fundamento exterior à existência; ou então (e é este o destino da moral), reside em considerar a potência mesma, que é o modo mais próprio de existência do homem, como uma falta que lhe convém em toda circunstância reprimir.

• Tradução da versão francesa. AGAMBEN, Giorgio.La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque. Tradution par Marilène Raiola. Paris : Éditions du Seuil, 1990, p. 47-49. [Original italiano: AGAMBEN, Giorgio.La comunità che viene. Turin: Einaudi, 1990.] "Ética" é o capítulo XI da citada obra de Agamben.

•• Professor de Filosofia do Direito e Teoria Geral do Direito, vinculado ao Departamento de Propedêutica do Direito da Faculdade de Direito do Centro Universitário Curitiba (DPDFDC/UNICURITIBA); Professor do Curso de Direito do Centro de Ciências Sociais e Aplicadas da Fundação de Estudos Sociais do Paraná (CCSA/FESP-PR). Doutorando em Filosofia e Teoria Geral do Direito (USP). Mestre em Filosofia e Teoria do Direito (UFSC). Graduado em Direito pela Faculdade de Direito da Universidade Federal do Paraná (UFPR).

Dois ensaios sobre a vida

{ Ensaios } - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores de “A Navalha de Dalí”, que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no primeiro volume do ano de 2010, um ensaio que escrevi: “Potência e estética de si: a vida como obra de arte e a ética do Eterno Retorno em Nietzsche”.

 Na mesma edição, saiu um pequeno verbete que deseja lançar luzes sobre a genealogia do conceito de vida nua na bibliografia de Giorgio Agamben. Trata-se de verbete intitulado “A vida nua como conceito ético-político, uma genealogia”. Ambos os ensaios já estão disponíveis no Scribd.

 Para quem preferir conferir esses, dentre outros ensaios publicados, pode acessá-los todos no Scribd clicando aqui!, ou na coluna à direita, “notas para um ritornelo”, na etiqueta “ensaios".

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O uso dos prazeres (III): Michel Foucault

O que significa uma ação moral? Não necessariamente estar de acordo com um código de condutas. Não apenas isso; ela implica, sobretudo, uma certa forma de relação a si: “constituição de si mesmo enquanto ‘sujeito moral’, na qual o indivíduo circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prática moral, define sua posição em relação ao preceito que respeita, estabelece para si um certo modo de ser que valerá como realização moral dele mesmo; e, para tal, age sobre si mesmo, procura conhecer-se, controla,-se, põe-se à prova, aperfeiçoa-se, transforma-se”. Tal é o conceito de modo de subjetivação em Foucault, que estará apoiado sobre uma ascética – que, aqui, adquirirá um conceito muito diverso da ascese cristã – e também sobre o que chama de práticas de si. Isso implica reconhecer que, embora a ação moral possa estar associada a um código, a uma certa normação da conduta humana, o essencial é que nela esteja implicada uma certa atividade sobre si.

         Eis o que permitiria distinguir, por exemplo, uma história das moralidades, dos códigos e outra história “da maneira pela qual os indivíduos são chamados a se constituir como sujeitos de conduta moral”. Uma história relacionada aos modelos sugeridos para estabelecer uma relação consigo, uma reflexão sobre si, e as técnicas que, em cada período, lhe foram adjacentes.

         Na Antigüidade greco-romana, no que concerne às reflexões morais, elas foram muito orientadas para as práticas de si, e para a áskhesis, do que para codificações de condutas. Mesmo a necessidade de se observar as normas externas, a lei (nomói) não pode ser entrevista senão a partir de uma relação do ser consigo que permite, precisamente, que elas sejam respeitadas: “A ênfase é colocada na relação consigo que permite não se deixar levar pelos apetites e pelos prazeres, permite ter, em relação a eles, domínio e superioridade, manter seus sentidos num estado de tranqüilidade, permanecer livre de qualquer escravidão interna das paixões, a atingir a um modo de ser que pode ser definido pelo pleno gozo de si e pela soberania de si sobre si mesmo”.

         Assim, Foucault propõe-se a falar de uma crèsis aphrodisiõn, enfatizando as práticas de si e distinguindo os modos de subjetivação a que correspondem: substância ética, tipos de sujeição, formas de elaboração de si e de teleologia moral, estudando, ainda, as formas de elaboração de um uso dos prazeres, pela filosofia e pela medicina antigas, em quatro grandes eixos: a relação com o corpo, a relação com a esposa, a relação com os rapazes e a relação com a verdade.

O uso dos prazeres (II): Michel Foucault

            

No pensamento antigo, também se podem encontrar, para além de um código moral largamente aplicado, algumas exigências de austeridade, que não participavam dele – mas, sim, de uma espécie de suplemento em relação à moral mais ordinária que, por isso, apresentava-se de forma dispersa, dada sua origem nos movimentos religiosos e filosóficos mais variados.

De que forma essa exigência suplementar de austeridade se apresentava? Foucault acredita que, embora se tivesse um código moral relativamente diverso entre os gregos antigos, a austeridade sexual não era tema de proibições profundas e essenciais, mas uma forma de elaboração e estetização de uma atividade do homem no exercício de seu poder e na prática de sua liberdade.

Assim, ao invés de buscar as interdições de base ali escondidas ou manifestadas, Foucault vai dedicar-se a pesquisar a partir de quais regiões de experiência e sob que formas o comportamento sexual foi problematizado.

Foucault sabe que a palavra moral é ambígua – que pode significar tanto um conjunto de prescrições razoavelmente vinculantes e correntes, como também pode significar a moral como comportamento real, como conduta e, por fim, poderia colocar a questão ainda, em uma terceira acepção, de “como conduzir-se?”, no sentido de perquirir sobre a maneira pelas qual se deve conduzir a si mesmo como sujeito moral, agindo em relação aos elementos prescritivos que constituem o código.

Há, ao fundo dessa questão, a preocupação com o que se poderia chamar de determinação da substância ética, isto é, “a maneira pela qual o indivíduo deve constituir tal parte dele mesmo como matéria principal de sua conduta moral”.

O uso dos prazeres (I): Michel Foucault

Jeune Fille se Defendant Contre L'amour (1880).

Pintura de  William-Adolphe Bouguereau (1825-1905).

Entre a publicação de A vontade de saber (1976) e O uso dos prazeres (1982), decorreram-se longos seis anos, devido à viragem na pesquisa foucaultiana; precisamente, o momento em que Foucault descobre o biopoder e vê, nos modos de subjetivação, a possibilidade de resistência em relação ao biopoder. Isso o conduz à Antiguidade Grego-romana do Alto Império na busca pelos modos de subjetivação gregos, da constituição de uma tekhné toû bíou (uma arte da vida). O uso dos prazeres será, nesse sentido, o primeiro livro em que Foucault trabalhará com a noção de modo de subjetivação a partir da tradição greco-romana. Ao finalizar seu Nascimento da Biopolítica – curso proferido entre os anos de 1978-1979, ao cabo do curso do biênio de 1979-1980, Foucault apercebe-se de que toda a problemática de seu trabalho voltava-se não meramente para a questão do poder, ou das disciplinas, ou mesmo da loucura – os quais, inequivocamente, representam grande feixes de temas contemplados em sua obra; o curso daquele ano, ainda não publicado, abre, a partir da análise do poder pastoral e da condução da vida – problema intrinsecamente relacionado com o problema da governametalidade, que aparece em sua obra no seminário do biênio de 1977-1978, Securité, Territoire, Population –, a possibilidade de retornar à questão que, quase imperceptivelmente havia conduzido toda a sua pesquisa. É apenas no trânsito que se faz entre o sujeito, a subjetividade e a verdade – enfim, da relação do sujeito com a verdade – que apareceriam temas como o poder, as disciplinas, a normalização, o controle, o governo, a governamentalidade, a loucura etc. É a conclusão a que chega em Le gouvernement de soi et des autres I (1982-1983), quando admite a possibilidade de pensar, a título de história dos sistemas de pensamento, a análise das representações em função do conhecimento considerado como critério de verdade.

            Em O uso dos prazeres, Foucault dedica uma introdução a fim de fixar esse deslocamento em sua obra, bem como de apresentar o novo fio condutor do tema da sexualidade. Ali, Foucault revela que tinha em mente realizar uma história da sexualidade enquanto experiência – se entendemos por experiência “a correlação, numa cultura, entre campos de saber, tipos de normatividade e formas de subjetividade”. Isso tudo, evidentemente, renegando a hipótese repressiva; vale dizer, evitando colocar a sexualidade como invariante que sofre alterações em função dos diversos mecanismos de repressão encontrados na sociedade em um dado período.

            Ao notar que falar da sexualidade implicaria dispor de instrumentos para analisar a formação dos saberes referente a ela, os sistemas de poder que regulam suas práticas e as formas pelas quais os indivíduos podem reconhecer-se como sujeitos de uma tal sexualidade – temos, portanto, sobre a sexualidade, três eixos analítico: poder, saber e subjetividade –, o faz ter de rever o projeto inicial, pois não dispunha de instrumentos de análise sobre o último ponto, a subjetividade. Parecendo-lhe estranha a noção de um sujeito de desejo que pareceia ter sido, à primeira vista, herdada de uma longa tradição cristã que vai desaguar na sexualidade moralizada e medicalizada dos séculos XIX e XX, Foucault vê-se obrigado a descer às raízes das práticas de si cristãs e, assim, chega ao mundo greco-romano, tendo de organizar muito lentamente, como confessa, seus estudos ao derredor da formação de uma hermenêutica de si na Antiguidade.

            Justamente as formas de relação do sujeito consigo é lhe chamam a atenção, e a anotação de que muito dessas tecnologias de si teriam sido aproveitadas pelo cristianismo, mas com um fundo redecorado.

            Entre os gregos, com o auxílio de muitos intelectuais que tinham por objeto de estudo a filosofia antiga (e.g., P. Hadot e Peter Brown), Foucault  aproxima-se lentamente de textos pelos quais, apesar de não ter muita intimidade, logo se afeiçoa, e sai à busca de analisar os jogos de verdade, do verdadeiro e do falso, por meio dos quais o ser se constitui historicamente. Não se trata de admitir a priori o sujeito como sujeito de desejo, mas de perguntar-se “Através de que jogos de verdade o ser humano se reconheceu como homem de desejo?”. Em seguida, perguntar-se exatamente por que motivo o comportamento sexual, as atividades relacionadas ao prazer, tornaram-se objeto de uma preocupação moral – mesmo entre os gregos?

            Para responder a tais questões, Foucault conceitua as artes de existência como “praticas refletidas e voluntárias através das quais os homens não somente fixam regras de conduta, como também procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer dessa vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e responda a certos critérios de estilo”. Foucault reconhece que tais técnicas perdem muito de sua centralidade a partir do momento em que são integradas, com o cristianismo, a um certo poder pastoral e, mais tarde, em práticas de tipo pedagógico, médico, psicológicos. Nesse sentido é que o estudo do regime dos aphrodísia gregos podem constituir um capítulo dessa história geral das técnicas de si, participando de um certo modo de problematizar, próprio à Antigüidade, os prazeres sexuais pondo em jogo uma estética da existência.

            Pontualmente, O uso dos prazeres destina-se a compor a maneira pela qual os filósofos e os médicos na cultura grega clássica, no século IV a.C., problematizavam a questão da sexualidade; segue-se, assim, O cuidado de si, que se dedica a tal problematização entre os gregos e latinos nos séculos I e II d.C. e, por fim, em um livro que se chamaria As confissões da carne, Focault trataria da formação da doutrina e da pastoral da carne. Livro, esse, a cujo respeito ainda hoje se assomam as mais diversas especulações.

            Tendo em presença que os textos antigos eram textos para serem lidos, meditados, utilizados, postos à prova e visavam, de modo geral, a constituir a armadura da vida cotidiana dos sujeitos, Foucault pretende dedicar-se a textos práticos e, em certo nível, prescritivos, que participam, no dizer de Plutarco, de uma função etopoética ao formarem os sujeitos e colocaram suas condutas à prova.

Deleuze, a arte e a resistência

Da dobra à obra: ética de si, estética da existência, amizade e verdade em Michel Foucault

* o riso de Foucault... Paris, 1975 *

[Ensaio] - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no último volume do ano de 2009, um ensaio que escrevi sobre a filosofia de Michel Foucault em sua, assim chamada, última fase, posterior à publicação de A Vontade de Saber (1976). O ensaio explica a aparente reviravolta nos quadros da pesquisa foucaultiana sobre a governamentalidade, e parte em direção aos últimos textos e cursos proferidos por Foucault no Collège de France, inclusive os até há pouco tempo inéditos cursos Le gouvernement de soi et des autres I (Paris: Gallimard, 2008), proferido no biênio 1982-1983, e Le courage de la verité: le gouvernement de soi et des autres II (Paris: Gallimard, 2009), curso do biênio de 1983-1984, que Foucault ministrou no primeiro trimestre de 1984, alguns meses antes de seu falecimento, em 25 de junho de 1984. Além disso, o texto é articulado com os principais comentadores de Michel Foucault, como Gilles Deleuze, Francisco Ortega e Frédéric Gros, dentre outros, e tem por pano de fundo teórico os conceitos de ética de si e de dobra, sobre o qual se articulam os conceitos de estética da existência, amizade e verdade.

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O "castigo-pensador": de Supernanny a Rodin, em dez milissegundos

 

(Jo Frost, a Supernanny, em uma imagem com quilos de Photshop, e “o pensador”, de Rodin: pode não parecer, mas essa obra de arte foi inspirada em uma criancinha de castigo...)

Nunca comentei aqui, mas tenho horror ao Jornal Hoje. Mesmo assim, continuo assistindo – religiosamente -, porque acho interessante como ele funciona esquizofrenizando. A maior esquizóide de todas – uma esquizóide bipolar que vai da depressão à euforia histérica em dez milissegundos – é a ex-atriz e jornalista Sandra Annenberg; não é incomum assistir a coisas do tipo: ela anuncia com gravidade, franzindo o sobrolho: “Morrem mais três pessoas em um deslizamento de terra na região de Itaquera, na grande São Paulo”. Dez milissegundos..., e se abre um riso demente: “E o verão será dominado pelos tons de laranja – veja como a cor foi recebida nas rasteirinhas que prometem colorir a estação!”Graças às férias de fim de ano, ontem à tarde, quem estava “re”-presentando o telejornal era Rosana Jatobá. Menos bipolar, uma atriz menos escolada que Sandra.

Em meio às matérias ordinárias pequeno-burguesas pós-orgiásticas natalinas (férias, rodovia dos bandeirantes congestionada, como limpar a prataria usando limão e pasta dental, direitos do consumidor na troca dos presentes, liquidações de fim de ano), uma das matérias de destaque era sobre a educação das criancinhas pequenas; algo do gênero, “conheça o castigo-pensador e aposente a palmada”. Falando sobre o tema, uma psicóloga que provavelmente não tem filhos, e se os tem deve usar a palmada, que afirmava que a violência não se justifica de forma alguma (no moralista retorna o recalcado – bendito Freud!), e que da palmada ao espancamento se vai num contínuo quase involuntário – nem se percebe. Tudo muito bonito, muito libertário. Dar limites com explicações, “bater não educa, nem é um gesto de amor, é uma simples punição” etc.

Não bastasse, apresentaram o “castigo-pensador” – uma estratégia à la Supernanny (aquela terapeuta comportamental britânica que trata as crianças como camundongos com alma – dêem uma zapeada no GNT, que é um canal com público-alvo “feminino”, em que se podem encontrar desde reality shows com pequenos cães obesos com donos obesos, numa competição para ver quem perde mais gramas de suas dezenas de quilos de sobrepeso, até conversações (nada) inteligentes com Diogo Mainardi, que também perde (nosso) tempo escrevendo uma coluna (que ninguém lê) para a Veja).

Mas fiquemos no castigo-pensador. A jornalista pergunta a uma criança de uns quatro anos como é o tal castigo, ao que ela responde: “Ah, não pode deitar, nem brincar; tem que ficar sentado, fazendo nada... pensando”.

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E desde quando pensar é castigo? Pior, desde quando pensar é fazer nada? Valeria um outro post para tentar compreender de que forma, hoje, os aparelhos disciplinares infantis são mobilizados para disciplinar o subjetivável, desmobilizar as potências do pensamento – a ponto de uma criança de quatro anos dizer que não faz nada, só pensa... como se pensar fosse algo muito natural, muito simples e inato, de que as aprendizes de supernannies brasileiras ou as apresentadoras lobotomizadas de telejornal da tarde pudessem ser capazes. Artaud, Proust e Deleuze escreveram sobre de que forma os signos violentam a pensar e a buscar a verdade – não há pensar sem violência (que não é física, mas simbólica – da mesma forma que uma palmada dificilmente é violência física, mas simbólica, medo de perder o amor dos pais, introjeção da má-consciência pela via familiar). Agora, o tal “castigo-pensador” vai além da palmada: introjeta a produção da má-consciência no próprio exercício do pensar niilista; de modo que o pequeno fica lá, isolado em seu cantinho: não pode deitar, nem brincar; fica lá fazendo nada, isto é, “pensando”...

Esse novo “castigo” faz algo semelhante ao que Nietzsche já identificara em nossos sistemas de justiça civilizados: por um golpe de gênio da moral (“é moralmente errado levantar a mão para um filho”, dizem os sacerdotes da psicologia contemporânea, que só não crêem ser errado tratar as crianças como camundongos, segundo o esquema estímulo-resposta/reforço/punição) se substitui um sistema de violência e de crueldade, de afectos, em que os signos se aplicavam ao corpo (o gesto da palmadinha, que não é nem inofensiva, nem antidisciplinar – não sejamos ingênuos) por um sistema educativo que, embora seja supostamente não-violento, identifica o pensar a uma inércia niilista e despede os pais de educarem os filhos: "vai lá pro seu cantinho; como você aprontou e já tem oito anos, vai perder oito minutos da sua infância... pensando!". O fato é que se educa cada vez menos para o pensamento, e agora, ainda transformam o tempo-consigo, necessário ao pensamento, em punição, em pedagogia barata de canal fechado.

Quem visse o pensador de Rodin, com todos os músculos do corpo retesados, violentados, como que prontos para a ação – embora a cabeça, apoiada sobre o punho cerrado, ainda estivesse voltada para um ponto fixo, no limiar indiscernível entre a interioridade da relação consigo e o ato: hesitando, exercitando o pensar como liberdade –, compreenderia que se, hoje, pensar virou uma estratégia de castigo e disciplina, uma forma de fazer com que todo empenho de tempo seja niilista (uma espécie de “fazer nada” como forma de administrar as condutas infantis), a única chance de sucesso dessa nova geração será a servidão e o automatismo – nunca a perfeição de uma ação verdadeiramente livre. Melhor para a Globo: não faltarão telespectadores - tampouco, apresentadores de telejornal.

Sobre o conceito de hecceidade

A hecceidade é um modo de individuação muito diverso daquele de uma pessoa, um sujeito, uma coisa ou uma substância. Tudo nela é relação de movimento e de repouso entre moléculas e partículas, poder de afetar e de ser afetado. Mesmo quando os tempos são iguais, a individuação de uma vida não é a mesma que a individuação do sujeito que a suporta. Não se trata do mesmo plano: plano de consistência ou de composição das hecceidades, que só conhece velocidades e afetos, e o plano inteiramente outro das formas, das substâncias e dos sujeitos. Não é o mesmo tempo, também: Aion estóico, tempo indefinido do acontecimento, linha flutuante que só conhece velocidades e, ao mesmo tempo, não pára de dividir o que acontece num já-aí e um ainda-não-aí, um tarde-demais e um cedo-demais simultâneos, um algo que ao mesmo tempo vai se passar e acaba de se passar. Por isso Deleuze perguntava: “que se passou?”

Não passamos de uma hecceidade: latitudes e longitudes, conjuntos de velocidades e lentidões entre partículas não formadas, conjunto de afetos não subjetivados. Tem-se a individuação de um dia, de uma estação, de um ano, de uma vida, de um vento, de uma neblina, de um enxame, de uma matilha – independentemente da duração e da regularidade. Aqui nasce toda a possibilidade micropolítica de um devir, de uma política do impessoal; como Deleuze referia em seu último texto, homo tantum.

A hecceidade não é apenas um fundo em que se situariam os sujeitos, mas é “todo o agenciamento em seu conjunto individuado que é uma hecceidade; é ele que se define por uma latitude e uma longitude, por velocidades e afectos, independentemente das formas e dos sujeitos que pertencem tão somente a outro plano.”, escrevem Deleuze e Guattari.

As relações, as determinações espaço-temporais não são predicados da coisa, mas dimensões de mutiplicidades. O plano de consistência só contém hecceidades segundo linhas que se entrecruzam. Uma hecceidade não tem começo nem fim, nem origem nem destinação; está sempre no meio. Não é feita de pontos, mas apenas de linhas. Ela é rizoma - intermezzo.

Linhas de fuga: direito e desativação

 

(recuperar, na imanência, o gesto supremo da filosofia: "haverá pensamento sem transcendência?"; "estamos montados nas costas de um tigre"...)

Falamos tanto do si, da vida, do impessoal, das hecceidades, que hoje vou brindar-me com o luxo de falar um pouco em primeira pessoa – ainda que isso implique ter de mentir, pois escrevo, e quando escrevo já não sou eu, mas um outro; Barthes, como Blanchot, autores de que gosto, mas que são citados em Do mesmo à ruptura unicamente por um deslize inconsciente, falaram reiteradamente sobre a função metonímica da escrita, o esquecimento de si, assim como Battaille pôde falar de uma certa dissolução excessiva  no erotismo.

Se tenho de ler é porque sinto que desaprendi a falar. Deleuze cansou-se de dizer: “é preciso escrever para os idiotas”. Embora ambígua, a sentença tem um sentido muito claro: não no lugar dos idiotas, não para leitores idiotas (de forma alguma se tratava de um auto-elogio enganoso de Deleuze para consigo mesmo); é preciso escrever para os idiotas, pelos idiotas, mas não em lugar deles. Isto é, dar logos a quem tem apenas phoné. É toda uma natureza dura, arredia, indomável na qual é necessário pôr-se de início para falar da vida.

Minha orientadora, muito ternamente, ao cabo da leitura, me disse: “vejo aí duas dissertações!” Convidou-me, muito prudentemente, a recortá-las. Contudo, aí está: não desejo iludi-los de que seja um trabalho acabado, completo, sem falhas. Pelo contrário: além da absoluta impotência que sinto ao ter de escrever algo com início, meio e fim, de reunir os fogos de artifício do pensamento em torno de um único e pobre eixo comum que os orientaria, a empresa impôs seu ritmo, e imanente – quem sou eu para descartar o ritmo dissoluto como os ensaios vieram? Sobretudo quando se trata de falar de uma filosofia de ruptura! Por que suprimir os abalos, os deslocamentos?

Ora, a primeira parte não tem uma conexão evidente com as outras duas? Então é sinal de que conseguimos, não é? A ruptura? A tensão, a potência de não-relação com o mesmo... Pois o primeiro capítulo parece resumir-se a isso: as várias traduções contemporâneas do Mesmo na Ciência e na Teoria do Direito atuais – esses aparelhos de captura. Definição de um plano de organização. Mas o mesmo, dizia Deleuze, evocando Nietzsche, “só o veremos uma vez”. É isso. Um capítulo basta – e enfada até a raiz do cabelo.

O segundo retoma a relação das teorias contemporâneas do direito com a subjetividade, desde uma perspectiva agambeniana, mas também foucaultina, para, tendo mostrado a íntima solidariedade entre norma e soberania, buscar mostrar de que maneira a vida nua do homo sacer, a redução da condição do vivente à vida biológica como mero fato despotenciado, puramente atual, pela biopolítica contemporânea, serve à problematização da necessidade de um novo direito que, diz Agamben, deve ser objeto de um jogo estudioso. Nesse sentido, dividindo o texto em duas partes, uma interpretação possível também é dizê-lo muito agambeniano – parte I, “estudo”; partes II e III, “jogo”. Com o conceito de profanação, Agamben parece dizer-nos que não basta desativar, não basta o désœuvrement de Jean-Luc Nancy – embora ele seja capital –; é necessário jogar, é necessária a experiência, é necessária uma desativação positiva. Se retornarmos à La potenza del pensiero, veremos que o “não” agambeniano, longe de implicar uma interdição, ou um vazio programático, mobiliza a suspensão, a inoperosidade, a favor da potência sem relação com o ato; isto é o mesmo que dizer, já em Deleuze, “o virtual”.

 O terceiro capítulo, fazendo-se acompanhar- de Nietzsche, Foucault e Deleuze, com pequenas incursões em Bergson e Agamben, tateia, experimenta, alucina. Ele é um pouco o que Artaud chamava de “anarquia coroada”; tenta fazer o que Deleuze diz ser o papel da filosofia: abrir uma fenda no guarda-sol do juízo para permitir passar um pouco de caos – e o caos é muito mais uma velocidade absolutade alguma coisa que se passa  (por isso, Deleuze perguntava “que se passou?”) do que um estado de desorganização das partículas.

Cientificamente, filosoficamente, estou convicto de que não é um trabalho ideal: é um trabalho menor, não poderia deixar de ser menor – no sentido que Deleuze dá a essa palavra: o menor é o capaz do devir: por isso, há um devir-mulher, um devir-molecular, um devir-inorgânico, um devir-imperceptível... o majoritário só faz estado: é produto de uma organização, e é justamente dessa organização, dessa disposição muito fixa dos órgãos, que queria livrar o texto – assim, talvez, cheguemos um pouco mais perto do corpo sem órgãos.

Há uma passagem na obra de Deleuze que ilustra bem toda a situação. Ela está em Francis Bacon: lógica da sensação, dispersa – como toda boa passagem. Lá, Deleuze escreve, primeiro, que o pintor nunca está, pura e simplesmente, diante de uma tela em branco, mas sim, diante de um campo em que estão presentes, desde já, uma infinidade de virtualidades, de imagens-clichês, de imagens-fotografia, de imagens-jornal e televisão – isto é, imagens que encaminham a pintura à representação de que se quer fugir (tanto na pintura de Bacon, como no pensamento deleuziano). Embora não haja qualquer identidade preliminar da Ideia no conceito, Deleuze diz que o pintor, após limpar, escovar, rasgar, raspar a tela dessas imagens-clichês, tem um propósito muito bem-definido; o pintor, diante da área limpada, sabe exatamente o que fazer. O que o salva? O que o salva, diz ele, é não saber como...

É nesse exato ponto em que nos encontramos: na ponta extrema de uma linha de fuga ou de ruptura, suspensos, no cume de uma onda prestes a reencontrar o vale, a arrebentar. Sabemos o que fazer: uma filosofia do direito na imanência. Não sabemos, no entanto, como... eis o que, talvez, nos salve.


* Excerto da apresentação da dissertação de mestrado em Filosofia e Teoria do Direito intitulada Do mesmo à ruptura: ensaios sobre a filosofia do direito e o novo no jurídico, apresentada em 1º.12.2009, e aprovada, com distinção e louvor, no CPGD/UFSC.

Defesa da dissertação: “Do mesmo à ruptura: ensaios..."

(O plano rachado: a ruptura no guarda-sol do juízo que faz passar um pouco de luz e de caos).

Caros amigos,

Não digo que é como ter um filho porque:

1) Não tenho parâmetro para a comparação, pois não sou pai de ninguém;

2) Prefiro me ver, antes, como uma parteira que como uma figura paterna: a ideia de ter de encaminhar alguém pela vida afora, ao menos por enquanto, é um tanto perturbadora, e creio que, por ora, só me cabe dizer que quero “ajudar a nascer”.

Dia 1º.12.2009 defenderemos nossa dissertação no Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (junto à UFPR e à USP, um dos três cursos no Brasil a ter conceito 6, segundo a CAPES), na área de Filosofia e Teoria do Direito, com pesquisa sob o título: “Do mesmo à ruptura: ensaios sobre a filosofia do direito e o novo no jurídico”, orientada pela Profª Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi.

A banca ocorrerá no 3º andar do Centro de Ciências Jurídicas (UFSC, Campus Trindade), e contará com a prestigiosa presença de:

* Presidente: Profª Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi, mestre doutora em Filosofia e Teoria do Direito pela UFSC, e professora dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Direito da UFSC;

* Membro Externo: Prof. Dr. Eladio Constantino Pablo Craia, mestre e doutor em Filosofia pela UNICAMP-SP, e professor dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Filosofia da UNIOESTE e da PUC-PR;

* Membro da UFSC: Prof. Dr. Selvino José Assmann, mestre e doutor em Filosofia pela Pontificia Università Lateranense, de Roma, na Itália, professor dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Filosofia da UFSC e tradutor de diversos textos de Giorgio Agamben no Brasil.

Convido os amigos a aparecerem e prestigiarem esse importante momento na vida de uma parteira – não quando ela ajuda a nascer a próxima criança, mas quando ela deixa a criança tentar caminhar sozinha.

Da série “micro-fascismos”: sobre mangas e direitos fundamentais

Diego Gomes Martins, de nove anos de idade, morreu eletrocutado quando tentava pular uma cerca elétrica para pegar uma manga na casa do vizinho. O amigo, Daniel Diego, de 10 anos, também ficou ferido e está internado em estado grave. Os moradores do bairro depredaram a casa onde ocorreu o acidente – móveis e eletrodomésticos que guarneciam a residência foram saqueados. O vizinho foi preso em flagrante por roubo de energia – já que se constatou que o proprietário havia desviado um fio da rede elétrica com a finalidade de eletrificá-la– e vai responder por homicídio culposo.

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A discussão nos meios de comunicação de massa é imediatista e superficial: desejam colocar-nos num beco sem saída contrapondo o direito de autodefesa contra violações de domicílio, do dono da mangueira, ao direito à vida dos pequenos. Longe de querermos pensar, como um Ronald Dworkin, que a ponderação de princípios basta para resolver isso; longe de querermos, também, dissertar sobre o uso de ofendículas (que, no Brasil, são tão numerosas e variadas, que alguém que caminhe por algumas das regiões mais nobres de uma grande cidade como São Paulo pode, de repente, ter a impressão de ter sido jogado, inconsciente, em algum campo de concentração).

O que acontecimentos como esse dão à vista, não passa por nada disso: nem direitos morais das partes, nem direitos fundamentais, nem colisão de princípios, nem ponderação de valores: dá-nos conta de nosso próprio totalitarismo; e como Deleuze acertara ao nos alertar sobre o fascismo de nosso próprio desejo: “vigiar o fascista e o demente em nós...”, ele e Guattari escreviam em Mille Plateaux.

Não adianta convocar todos os advogados criminalistas, promotores de justiça, nem mesmo o Juiz-Hércules imaginário de Dworkin para apurar os direitos morais das partes e responder à indecidível questão que os massmedia propuseram: “A quem se deve atribuir a culpa? Aos garotos traquinas ou ao proprietário ignorante e imprudente, que estava tentando se defender?”.

Michel Foucault já havia investigado a guerra como relação social fundamental no curso do biênio de 1975-1976, intitulado Il faut défendre la société, e pôde descrever a lei como a dominação resultante do sangue e da lama das batalhas - não como a desejável pacificação. O estado de guerra, moral e factícia, em que vivemos só pode produzir corpos mortos e  cada vez mais disciplina. Ele se baseia em micro-fascismos desejados por todos nós, e por todos os lados. As cercas eletrificadas: o sonho de consumo da classe média para proteger a TV de plasma, adquirida em vinte prestações sem juros - e uma dezena ainda por pagar...

Um momento como esse não deve servir ao julgamento moral apressado das apresentadoras de telejornal, e suas caras e bocas de mães zelosas, nem às testas franzidas dos partners masculinos, que mais parecem pais aflitos (algo me lembra Débord, principalmente a tese n. 9 de La société du spectacle, que dizia algo como "Num mundo realmente invertido, o verdadeiro não passa de um momento do falso").
Essas pequenas catástrofes quotidianas só mostram o fundo sangrento das instituições – ou, como diria Nietzsche, “o sangue que há no fundo de todas as coisas ‘boas’”. Mostram, também, que a civilização, com todo o seu humanismo de escolas, fábricas, liberdades civis e penitenciárias, não deixa de demonstrar o vergonhoso compromisso de nossas instituições democráticas com a servidão voluntária, a sujeição e o degredo. E o direito nisso tudo? O direito é o que não pode resolver nada disso. Então, para desencargo de consciência, punimos “os responsáveis” (i.e., “os sobreviventes”), dando graças a Deus de que as crianças estão, ou logo estarão, mortas – é menos incômodo, e dá mais IBOPE do que pensar.