Rafael Braga Vieira: o singular e os universais da polícia

Para dar um fim à polícia

Foucault con Deleuze: lo social, entre las resistencias y las fugas

Iluminuras da Escuridão. Ensaio sobre governamentalidade e biopolítica em Foucault e Weber

As multidões sem rosto

"[...] se o homem tem um destino, esse será mais o de escapar ao rosto, desfazer o rosto e as rostificações, tornar-se imperceptível, tornar-se clandestino [...]". Deleuze e Guattari

"O rosto é uma política", diziam Deleuze e Guattari. Nas formações sociais ocidentais modernas e contemporâneas, o Estado implanta uma máquina de rostificar ao lado do corpo social; máquina que se apodera dele, que o rostifica inteiramente, reduz corpos a rostos, singularidades a identidades. O rosto é, sobretudo, o análogo, no corpo, da divisão entre sociedade e Estado. O rosto aliena a potência de um corpo da mesma forma como o Estado aliena o poder do corpo social - poder que as marchas das ruas nos fizeram redescobrir no mais profundo de nós mesmos. Segundo essa divisão, o corpo deve confinar-se ao privado; o rosto, porém, pertence ao público. Da mesma forma, a impotência remete ao privado (corpo inerme, rostificado), e o poder, ao Estado, que deseja eclipsar nas suas instituições a totalidade do espaço público, que permanece, como as ruas o provam, aberto, irredutível por definição, e jamais exclusivamente discursivo. Se, no espaço público, pudesse haver redução entre palavra e gesto, a palavra é que reconduziria ao gesto ou à ação. Pensar o contrário é, já, sintoma da eficácia dos poderes que convertem o corpo em rosto e os poderes que circulam no corpo social em monopólio do Estado.

Primeira operação: o Estado e sua máquina de rostificar tornam possível proibir ou criminalizar a dissimulação do rosto no espaço público sob argumentos muito convincentes, que nos fazem até mesmo desejar a sujeição de nossos corpos ao rosto que os poderes fabricam para nós. O Estado assinala e atribui a identidade unívoca de cada corpo e, reduzindo o corpo ao rosto, conjura a confusão das multidões indóceis, tenta anular o elemento ontológico e político irredutível que constitui sua potência específica: ser um corpo no qual nada se parece com um rosto; afinal, os primitivos cobriam-se de máscaras para atestar a pertença da cabeça ao corpo; nós, para desfazer o rosto e constituirmo-nos cabeças-pesquisadoras. Segunda operação: o Estado identifica mascarado e criminoso (segundo o léxico do poder, "se se esconde, é porque está devendo..."); serve-se da perversa naturalização da categoria do criminoso, pois, assim, pode-se negar-lhe direitos, capturando-o em um espaço exterior à lei - Amarildo, o pedreiro torturado, morto e "desaparecido" pela Polícia Militar do Rio não foi logo acusado de colaboração com o tráfico? Isso, "ser criminoso", não seria suficiente para justificar toda a ação ilegal da polícia?  Capturado fora das leis que assinalam o hipócrita pacto social,  o mascarado e o criminoso são, ao mesmo tempo, os sintomas mais superficiais da profunda crise desse pacto hipnótico. O efeito simbólico e político do "recurso ao pacto" é alienar toda possibilidade de pensamento ao código de suas razões, fazer-nos abdicar da crítica, que Foucault definiu como "a arte de não ser governado assim e a tal preço". Desfazer o seu próprio rosto, no Brasil de hoje, é resistir a abdicar da faculdade de pensar - não é nada fácil e implica o risco de ter, de novo, um corpo implicado na política.

Diante da eficácia da paz universal, que a polícia visa a assegurar mediante o uso da violência, como não apoiar que se revivifique a legislação da ditadura, se o mesmo Estado que cria uma identidade para os corpos identifica sua tática política com a categoria mendaz - mas praticamente eficaz - da subversão? No campo instável e aberto da desordem e da "subversão", como não ver que a polícia se torna o instrumento por excelência de governamentalidade para sobredeterminar situações fluidas, metaestáveis e de emergência? Isso porque a polícia, como as mídias e a videovigilância (seus aparatos técnico-sociais) são capazes de restabelecer o rosto, de reatribuir o rosto a quem ousou desfazer-se dele. Tudo o que coloca em xeque a ordem das coisas é violentamente conjurado. "A cada corpo, sua própria face" é a injunção do Estado. Nada de massas confusas, nada de corpos anarquistas e indisciplinados, nada de multidões sem rosto: mesmo fora de qualquer conceito de organização, o Estado continua a afirmar e enquadrar tudo o que ensaia sua fuga como organização "informal", disforme. Nesse caso, "Manifestação pacífica" coincide, ponto por ponto, com a abolição da política; coincide com os afetos da ordem, quando toda política é, no fim das contas, a possibilidade de criar uma outra ordem dos afetos. Toda ação política que combata a ideologia que aliena e sacraliza a violência como prerrogativa exclusiva de um Estado violento e de uma polícia assassina deve ser violentamente conjurado, pois desafia o Um, a sociedade dividida entre dominadores e dominados, ricos e pobres, exploradores e explorados, alienação do poder do corpo social ao Um transcendente do Estado. 

Com Negri, e para muito além dele, o que define as multidões é a recusa ativa do rosto em proveito das singularidades irredutíveis de um corpo social criativo, múltiplo, anônimo, potente, inclassificável e incoercível. Nessa guerra de guerrilhas entre corpos indisciplinados e rostos despóticos, as máscaras podem desempenhar, ainda hoje, a função que tinham para os primitivos que, muito antes de Nietzsche ou de Foucault, conheciam a guerra como relação social fundamental. Como atestam Clastres e Sahlins, a função da guerra nas sociedades primitivas era a de conjurar o aparecimento da forma-Estado na chefia, da sociedade dividida, da conversão irracional de suas sociedades de abundância e de lazer em e sociedades-para-a-acumulação. Sociedades centrífugas, que perseveram no seu ser-para-o-múltiplo. O Estado e o rosto são os antípodas da política - antes uma máscara diabólica para assegurar uma cabeça bem atarrachada ao corpo. No Brasil, as ruas assinalam muito mais que uma acumulação primitiva de democracia; marcam, em coextensão com ela, a emergência de uma nova noção de espaço público, completamente emancipada do Estado e para além de sua métrica: desejo de desfazer o rosto, de multiplicar o múltiplo, de ser-contra-o-Um.

--

@_mdcc

Por um movimento antidisciplinar dos movimentos

         1. A estratégia de soberania - porrada, porrada e mais porrada eufemisticamente “não-letal”, prisões arbitrárias e para averiguação - deu errado. Seus ideólogos, do Estadão à Globo, de Alckmin a Pondé, da Folha a Haddad, rapidamente voltaram atrás numa demonstração do potencial deslegitimador de um movimento que, em profundidade, coloca em que xeque o próprio sistema político representativo, e o faz de maneira acéfala e horizontal. Numa guerra de posições, isso é uma vitória dos movimentos e uma derrota significativa dos “arrependidos”.

         2. Nos últimos dias, a mídia amenizou o discurso, mas isso não é uma vitória dos movimentos; é uma estratégia dos massmedia. Basta assistir ao GloboFuckingNews por alguns momentos para perceber o que está por baixo da espetacularização dos movimentos. Os analistas de primeira hora – que assistem a tudo pela tevê - não cessam de fazer proliferar clivagens e classificações; isto é, tentar individualizar e segmentar os corpos das ruas: há os manifestantes pacíficos, ordeiros, de bem, contra a corrupção (geralmente anti-Dilma e anti-PT) e os demais; há os manifestantes de início de protesto, que levam cartazes e faixas, que são da paz, que vestem branco, limpinhos, ordeiros, cívicos e os demais - vândalos, sujos e - esta teoria paranoide surgiu no DF, por exemplo – “provavelmente pagos para desestabilizar governos com atos de vandalismo e depredação dos patrimônios privado” (claro, este sempre vem antes) “e público”. Há os nacionalistas, que se enrolam imbecilmente em bandeiras, cantam o hino e acham que só ontem “o Brasil acordou para dar um basta"; de outro lado, os anarquistas antinacionalistas, os punks psolistas que não respeitam nada nem ninguém e só querem ver grassar a violência gratuita e injustificável.

         3. Essas tipificações infinitas e classificações morais são indiciárias de uma mudança concreta: alterou-se uma estratégia de violência baseada na soberania (porrada, repressão e espetáculo descontínuo de crueldade) para uma estratégica mais sutil de controle disciplinar (contínua e virtual), segundo a qual já não se torna mais necessário reprimir violentamente. Um pequeno e concreto exemplo de como tudo se passa - ao mesmo tempo, esse exemplo é o reflexo local de uma estratégia que, nas mídias, começa a circular globalmente. Ontem, no Rio, os que foram presos por atos de vandalismo o foram por policiais infiltrados no movimento. Ou seja, o Estado já não confronta: segue os fluxos, controla-os de perto e tenta axiomatizá-los; se não funciona, reprime quando eles estão na iminência de sair de controle. Eles "previnem a violência" virtual com violência efetiva.

         É na virtualidade do gesto que esse controle se aplica; não precisa depredar, basta esboçar o ato de pichação; não precisa atear fogo a um carro, basta que se ateie fogo a um monte de lixo. O controle e a repressão passam a ser exercidos localmente e têm por efeito criar uma clivagem disciplinar global entre “os bons manifestantes” – os que “são da paz”, se enrolam na bandeira do Brasil e cantam o hino – e os vândalos, criminosos, truculentos sem respeito por nada que devem ser reprimidos, inclusive em nome da suposta segurança dos demais manifestantes pacíficos. Esse sistema é em tudo análogo àquele que permite repartir os presos em presos de bom e mau comportamento; alunos disciplinados ou indisciplinados; doentes mentais que tomam seus remédios ou não.

         4. As televisões e jornais desdobram essas clivagens simbolicamente. Nas entrelinhas, dizem até como os manifestantes devem se vestir, como devem se portar, o que podem ou não fazer, ou dizer. O Batalhão de Choque espera ali próximo, mas invisível, já não os acompanha; por outro lado, há policiais militares que seguem os fluxos da multidão e reprimem os fluxos desorganizantes; os policiais de trânsito “fazem a segurança do movimento” – na verdade, ordenam que se vá mais ou menos rápido porque “já é hora de liberar a rua” - e isso ficou claro em Curitiba, tarefa dada a policiais à paisana.

         Junto com uma potência de desordem e contestação, surge um rígido código de ética e disciplina, mas ele não é auto-organizado e gerido pelos movimentos das ruas e sim pela violência sutil e insensível dos signos que vêm de fora. “Vista branco”, “faça protesto limpinho”, “faça protesto ordeiro”, “seja da paz”, “não provoque os policiais”, “não xingue a mãe do governador”, “não piche o palácio do governo”, “não beba antes, durante ou depois”, “cante o hino”, “peça isso”, “demande aquilo”.

         5. Como esse código disciplinar entra em um movimento? Pela via demasiadamente real do simbólico. Ontem à noite, no GloboFuckingNews, a jornalista Mariana Godoy defendia os manifestantes pacíficos afirmando que “estavam conscientes de que deveriam se manifestar pacificamente a fim de não deslegitimar o movimento”. Isso só mostra o grande medo, o grande terror que a multidão, que precisa ser contida ou disciplinada, inspira no poder. Ora, o que o mea culpa de Pondé, Jabor, Alckmin, Globo, Haddad e suas cáfilas jornalísticas e políticas provam é, justamente, que os movimentos se autolegitimam. Eles são o único e imanente critério de legitimidade, não o Estado, não a mídia, nem nenhuma forma crítica transcendental. Isso é pós-revolta, refechamento do aberto.

         A mídia tenta, desesperadamente, se reapropriar da cisão que os protestos de quinta-feira (14.06) criaram: surgiu um fosso entre a opinião pública real, das ruas, e a opinião pública que as mídias tentam axiomatizar. Por que as mídias passaram a apoiar os movimentos? Porque as ruas criaram essa cisão, explodiram as margens de crítica social que as mídias não cessam de tentar controlar, e as redes sociais – que também são um instrumento de controle e vigilância – terminaram por instrumentalizar essa explosão em uma geração de jovens de 14 a 28 anos desacostumada a ver televisão ou a ler jornais. “A única forma de vencê-los é, então, juntando-se a eles; fazendo-os passar para o nosso lado, passando para o lado deles”, teriam pensado as mídias.

         6. Eis toda a conversão das estratégias de soberania das primeiras semanas em estratégia disciplinar sutil e docilizadora – por essa razão, mais insidiosa e perigosa. O vocábulo revolta, repentinamente, saiu de circulação e se tornou “protesto” ou “manifestação”. O que está acontecendo nas ruas é, sem dúvida, uma acumulação primitiva de democracia, é impossível negar. E ela surge sobretudo sob a insígnia forte do direito à cidade e da reapropriação do espaço público; com as repressões, a pauta logo se altera para incluir, contra a soberania, a reapropriação do direito não apenas à livre manifestação, mas à circulação e ao espaço público. Um sem número de pessoas, nas redes sociais, postou seus relatos de participação nos movimentos das ruas; muitos orgulhosos de seu próprio pacifismo e nacionalismo, de terem seguido o código de ética e disciplina que os poderes impuseram. Mistificação, engodo, estratégia de despotenciação e disciplina dos corpos indóceis e inúteis. Tentativa de conter a revolta profunda de todos os corpos, de obturar a emoção criadora e de obliterar as emergências de uma comunidade de eus profundos. A repressão torna-se desnecessária quando assimilada, introjetada nas almas e transformada em exercício de subjetividade, pelo qual nos distinguimos dos outros e nos erigimos acima deles. As mídias tentam forjar um simulacro de opinião pública e, para tanto, procuram funcionar como instância de exame disciplinar.

         Hoje, quando as disciplinas parecem retomar sobre os corpos um controle tanto mais insidioso quanto eficaz, trata-se de, contra a disciplina, exercer o direito à revolta, o direito a liberar o poder que circula nos corpos, nas ruas e no espaço público do qual os movimentos já se reapropriaram. Na noite de ontem, por todo o Brasil, algumas manifestações entraram pela madrugada. Trata-se, agora, de ocupar, de tornar a revolta contínua: nada de horários, trajetos, rotas, código de conduta imposto como “etiqueta do manifestante de bem/da paz/cidadão brasileiro”. Como quisera Oswald de Andrade, apenas “roteiros... roteiros... roteiros... roteiros...”. Nenhum nacionalismo faz sentido porque nós somos, hoje, o efeito de acúmulo local de uma demanda global: basta de democracia representativa significa que desejamos mais! Queremos tudo. Conquistar o Estado é ainda muito pouco. Os manifestos de apoio às revoltas locais mundo afora são indiciários dessa globalidade.

         7. Quando Foucault dizia “não caia de amores pelo poder” significa, entre outras coisas, “não renuncie àquilo que um corpo pode”; “cuide de não desejar sua própria sujeição”, seu próprio aniquilamento ou domesticação. A liberdade só deixa de ser um conceito abstrato na medida em que se converte em revolta profunda e real. Eis toda a barbárie, que Renato Janine Ribeiro crê denunciar – mas, curiosamente, são raros os momentos em que ele identifica essa barbárie do lado do Estado e da “autoridade”. Diz ele que "Quem for violento perde o apoio da sociedade”, como se os movimentos sociais fossem algo diferente da própria sociedade. O tira na cabeça de Janine também quer fazer o exame, quer fazer a sociedade transcender os enxameamentos constituintes da multidão nas ruas – gesto filosófico que, ao que tudo indica, dá direito a publicar no clipping do Ministério do Planejamento.
         Seja como for, o momento é de cuidado político: identificar e rasurar, com a fina lima da prudência, esse código de ética e disciplina que impuseram à revolta profunda de todos corpos. Isso não se faz sem insurgência, sem se rebelar contra a própria possibilidade de ter nossos corpos indóceis e inúteis ainda uma vez docilizados e utilizados por quem quer que seja – o Estado ou o tira(no) na cabeça de Renato Janine Ribeiro. Eis o que causa o grande medo dos aparelhos de Estado: a mais profunda indisciplina. As lutas também se constituem, a partir de agora, por um movimento antidisciplinar que deve se tornar imanente aos próprios movimentos: jamais renunciar àquilo que podem os corpos. Cuidar de produzir continuamente sua insurreição e seu carnaval.

--

@_mdcc

Indóceis e inúteis: o que podem os corpos?

Primeiro foi Porto Alegre; depois, Natal, São Paulo, Goiânia e o Rio de Janeiro... Uma multidão de corpos indóceis e inúteis impede as vias públicas, para o tráfego eternamente estagnado das seis da tarde das grandes capitais e, paradoxalmente – dirão alguns –, em nome da liberdade de circular insujeitos pela cidade. Quem teria lhes dado esse direito – por tanto tempo exclusivo dos automóveis?

Os corpos jovens, liberados e frenéticos que nos últimos dias ocuparam as praças e as principais avenidas de grandes cidades em um movimento meta-regional interromperam os fluxos do capital que as sucessivas isenções de IPI tornaram possível. É a potência e a virtù desses corpos indóceis e inúteis, insubmissos e nada comportados, que constitui o princípio de desarticulação das estratégias de poder que se dissimulam sob a questão da tarifa do transporte público nas grandes metrópoles. Eis o que torna urgente tentar lançar luzes sobre os protestos que se espalham pelo Brasil, para muito além das frases efectistas e midiáticas, das gritas reativas de um Arnaldo Jabor – ou de qualquer outro ex-comunista arrependido que hoje ocupa os postos discursivos por meio dos quais a grande mídia, a serviço do Estado e, sobretudo, dos interesses corporativos, tenta incessantemente controlar as margens de crítica social.

As vidraças quebradas – alvo aparentemente preferido desses corpos anarquistas – forma, ao lado das máscaras de “V, de Vingança” e do lixo incendiado,  o conjunto das grandes marcas simbólicas – ou melhor, demasiadamente inconscientes e reais – das passagens revoltas dos corpos pelas cidades. Eis alguns dos signos que permitem produzir uma genealogia dos acontecimentos de superfície que visa a romper com os quadros de inteligibilidade dados, e enxergar um pouco além do que, no movimento pelo passe livre e pela tarifa zero, parece ser meramente acidental. Trata-se de desentocar a própria potência política vital de que a coragem crua desses corpos se tornou depositária.

As vidraças estilhaçadas – nem sempre pelos manifestantes – nada mais são do que o acontecimento de superfície de um atentado contra o princípio de uma sociedade disciplinar e de controle em que os corpos são constantemente vigiados e controlados nas margens virtuais de seus gestos; basta um esboço ou um descuido para que o poder que transforma cada corpo em um sujeito, ou em um indivíduo, torne-se sutilmente eficaz e maquinal. Assim, a disciplina vai moldando cotidiana e continuamente, em um nível infralegal e infrajudiciário, os corpos dóceis e úteis. À luz das patologias da normalidade que o poder implanta no coração das subjetividades que produz, tudo o que ameaça a tranquila normalidade do retorno para casa após um dia extenuante de trabalho só poderia significar um atentado à liberdade dos “cidadãos de bem” – esses efeitos do poder – que se comprazem em se comprimir uns contra os outros nos infinitos engarrafamentos das metrópoles ou no interior dos coletivos abarrotados; porém, esta não passa da perspectivação do fenômeno pela sensibilidade estrábica dos doentes de normalidade, os sujeitos constituídos pelas finas malhas de poder dos panoptismos que jamais deixaram de integrar as estratégias das sociedades disciplinares ou de controle. Como as vidraças estilhaçadas, deixadas para trás pelos corpos revoltos, não seriam, também, o signo do contrapoder que circula em corpos que se desejam anônimos, impessoais e inindividualizáveis?

Não se trata de fazer um elogio da violência; porém, tampouco se trata de sacralizá-la nas ilegalidades cometidas pelas Polícias e pelos Estados pseudodemocráticos – como o Brasil revela ser. O poder circula pelos corpos das multidões. Assim como ele explode contra elas, nas ações criminosas legalizadas em aparência pelas formas jurídicas do Estado e do capital-dinheiro, ele explode a partir delas também. É nesse sentido que Negri pudera afirmar que um protesto pode ser não-violento, mas jamais será pacífico – é com o poder que circula nos corpos que os contra-poderes, até então sujeitados, produzem sua rebelião profunda e mística.

Esses corpos indóceis usam máscaras. “Estratégia de terroristas e bandidos que não querem ser reconhecidos e identificados” – logo dispararam alguns. No entanto, o gesto de dissimular o rosto no espaço público não consiste em outra coisa senão na mais radical afirmação de democracia – especialmente quando um Estado que se pretende democrático reprime tão sistematicamente qualquer manifestação pública que não deixa outra alternativa a seus cidadãos senão a de dissimular o rosto para ganhar as ruas e ver o enxame amorfo que pouco a pouco receberá o nome impronunciável, impessoal e politicamente monstruoso de multidão. Dissimular o rosto: a única forma de pela qual essa multidão pode reapropriar-se do espaço público quando toda forma de dissidência parece ter se tornado virtualmente impossível. Tecida apenas de singularidades impessoais e precárias, é a própria multidão, constituída pela revolta profunda dos corpos que relança suas potências, que ocupa as ruas, negando as identidades que o poder não cessou de tentar fixar sobre seus corpos agora libertos.

Eis as táticas simbólicas, afetivas e, a um só tempo, inconscientes mobilizadas a fim de liberar os corpos do jugo normalizante dos poderes de uma sociedade de controle que ainda conserva muitos dos aparatos de poder das disciplinas. Romper seu princípio de transparência (as vidraças, os rostos, as identidades), destruir seu princípio de registro e controle contínuo (depredar câmeras de segurança ou a iluminação pública), apor seus signos e palavras de ordem que denunciam que, no limite, a partição entre o lícito e o ilícito, das formas jurídicas do Estado esconde, sob sua pele verminal, a repartição maquinal em que o poder seleciona ativamente certas ilegalidades para receberem a forma legalizadora e a despesa do direito de Soberania. Eis a macro-operação de poder capitalística que cobre com o véu da legalidade o infinito mapa de ilegalidades que essa comunidade de eus profundos coloca em questão: da máfia dos transportes públicos, à das montadoras de automóveis; da máfia dos empresários do petróleo às atitudes censoras que constituem a práxis da mídia; das violações de direitos civis que o Estado a Polícia cometem sistematicamente às ilegalidades do direito de exceção que já vige no país, mesmo antes da realização dos “grandes eventos”.

Quando os corpos destroem o princípio de controle sutil a que se encontravam submetidos – as disciplinas infinitesimais que produzem o sujeito e sua belle âme, que os colam a uma singularidade orgânica como efeito da insidiosa inscrição desses poderes nos corpos, e que classificam o bom e o ruim, repartem o normal e o anormal –, tudo o que resta aos poderes constituídos é fazer valer as estratégias de prerrogativas de um direito de Soberania. Isto é, só resta ao Estado – e as afirmações cínicas de Haddad, direto de Paris (corpo ausente do soberano), não poderiam prová-lo melhor – aplicar à massa informe, rebelde e perigosa na qual os indivíduos dóceis subitamente se converteram as prerrogativas de violência, fiadoras de primeiro tempo das disciplinas fustigadas pelos contrapoderes que corpos indóceis e inúteis descobriram sob a superfície artificial e verminal de seus eus sociais. Assim, o Estado pode transformar-se em máquina de abolição – como não raro se transforma – e fazer da justiciabilidade dos “vândalos, anormais e insubmissos” um desnecessário e, sob todos os aspectos, injustificável e criminoso espetáculo de crueldade.

Sob o eu social – superfície construída por mil e uma microssujeições (como viajar em ônibus lotados, pagar mais do que um serviço público vale, dar-se conta dos lucros astronômicos dos empresários do setor de transportes, conhecer as grandes ilegalidades convalidadas pelo direito que tornam essas malhas de poder cada vez mais tesas e “naturais”...) – não cessam de se acumular e renovar nossas potências rebeldes, os contrapoderes de corpos indisciplinados, indóceis e, do ponto de vista dos poderes que se organizam para sujeitá-los, inúteis.

Na medida em que, contra o Estado, produz-se a revolta profunda de todos os corpos, esses corpos transformam sua fenomenologia da revolta em uma ontologia da liberdade. Descobrem que a única consistência da liberdade é a práxis da rebelião e, ao mesmo tempo, que a única forma de fazer uma rebelião que seja também uma festa de destruição de todos os valores contestados é tomando parte nessa experiência de liberdade. Sob a práxis está a descoberta revolucionária de todos os corpos indisciplinados: jamais fomos sujeitos! O poder que circula pelos nossos corpos – seus fluxos domados e axiomatizados pelo capital, pelo Estado, pelos aparatos micrológicos e microfascistas das sociedades de controle – é desejo esquizo, potência revolucionária. Rebelando-se contra as disciplinas, todos os corpos poderão, um dia, descobrir-se profundamente anarquistas, questionando a repartição do lícito e do ilícito a partir das ações borderlines como a de quebrar vidraças, usar máscaras, incendiar lixo ou pichar palavras de ordem – travar discursivamente, também, esse combate pelo sentido e pelos signos.

O lixo incendiado é o signo último desse combate: de um lado, a recusa das dejeções que o sistema de exploração capitalista amontoa e produz sem cessar; de outro, o princípio incendiário e contaminador que comunica a indisciplina e a insubmissão como princípio de abertura e questionamento radical de um corpo a outro; já não podermos falar em comunicação do aberto entre almas, porque a alma foi queimada com o fogo. Ela também é, de alguma forma, um dejeto incendiado que o poder fabricou.

Eis o que todo corpo insubmisso, indócil e inútil que ocupa – e ainda ocupará por muito tempo – os espaços públicos coloca em jogo: um devir indomável de nossas formas de viver e de pensar para o mercado. Uma forma de reabrir o que parecia fechado, de combater o fechamento e as estases que o poder produz nos corpos sujeitados. Impedindo o trânsito violentamente com a mesma intensa doçura de quem escreve em um cartaz: “Desculpe o transtorno. Estamos lutando por seus direitos.”, é o devir de todo um modelo de exercício de poder que esses corpos jovens, indóceis e inúteis tentam precipitar no aberto. O devir é o novo, o interessante, o vital que jamais cessa de estar em jogo – mesmo quando os corpos cedem ao poder. O devir é o princípio vital, virtual e inorgânico que essas indomáveis existências políticas mobilizam. Eis o próprio tempo a colocar em xeque e a afetar irremediavelmente a totalidade das formas de vida que o poder produziu, e produz, como seus dejetos cotidianos: sujeitos, resto ao lado. Viva a rebelião profunda de todos os corpos: saímos às ruas e só encontramos máquinas desejantes, potências selvagens, tesão político. Precipitar as formas de vida no devir: o que podem esses corpos rebeldes não é pouco – sob nenhum aspecto.

* Originalmente publicado no site da Universidade Nômade: <http://uninomade.net/tenda/indoceis-e-inuteis-o-que-podem-os-corpos/>

Teoria do direito e democracia: (não-)caminhos

Angels and demons

M. C. Escher

1. Esta noite, pediram-me para que falasse brevemente sobre um tema que mereceria alguns anos de pesquisa e, depois, precisaria de pelo menos algumas horas de exposição: o status da Teoria Contemporânea do Direito no Brasil sob o enfoque da relação entre as instituições e a democracia. Minha questão, portanto, poderia resumir-se em perguntar junto a vocês quais são os caminhos teóricos para pensarmos juridicamente as relações entre instituições e democracia? Sobre esse tema, muito já foi escrito e muito ainda há de ser. A fim de evitar que percamos tempo, enuncio diretamente as premissas do raciocínio que, muito brevemente, devemos desenvolver como ponto de partida para nossa discussão posterior.

         Sugiro abordar o tema das relações entre instituições e democracia sob o ponto de vista crítico de uma teoria do direito que está em vias de constituir-se desde o pós-segunda guerra mundial, e que surge no cenário europeu pós-guerra como reação aos efeitos humanos, sociais e políticos nefastos de uma práxis jurídica sincrética, mas teoricamente sustentada, e marcada pela miscibilidade metodológica de signos aparentemente tão paradoxais como o formalismo, o voluntarismo e o decisionismo. Se quisermos dar apenas um ou dois nomes a essa teoria reativa, que define suas pretensões em termos de “revolução paradigmática”, poderemos chamá-la por pós-positivismo ou neoconstitucionalismo.

        

         2. Comecemos definindo-os por seus antecedentes teóricos mais imediatos, segundo três pontos de vista que lhe são constitutivos:

         2.1 Do ponto de vista metodológico: o surgimento de um direito como argumentação, inicialmente idealizado por Perelman, a fim de oferecer uma compreensão mais ampla do que podemos entender por lógica jurídica, mas também pelos raciocínios de aplicação do direito. Sua grande censura a Kelsen poderia ser resumida no estranho fato de que este teórico, tão preocupado com a descrição científica da realidade do direito que chegou ao ponto de ontologizar a regra jurídica, tenha podido escarnecer – seguindo a melhor tradição crítica kantiana – da argumentação tal como ela se desenvolvia nos tribunais. Essa perspectiva é, hoje, continuada sob pontos de vista metodológicos relativamente originais por teóricos como Robert Alexy, Neil Maccormick e Manuel Atienza;  

        

         2.2 Do ponto de vista epistêmico: O realismo e o sociologismo jurídicos, que constituem a longa resposta às doutrinas formalistas e de normativismo estrito; a contrapelo das doutrinas derivadas da escola da exegese, tais abordagens teóricas chegarão, no limite, a apelar a certa “força normativa dos fatos”, visando a superar a tradicional distinção entre ontologia (o que é dos domínios do “ser”) e deontologia (o que diz respeito ao “dever-ser” normativo, o que constitui ordem destinada a influenciar condutas) – distinção, esta, sob todos os aspectos, fundante da ciência jurídica moderna e de sua metodologia analítica que, entre os anos 30 e 40 do século passado, encontrarão na Teoria Pura do Direito sua forma mais em acabada;

        

         2.3  Do ponto de vista axiológico: se Kelsen é mal-lido e mal-visto na Europa dos anos 30, é justamente porque era pela boca de seus adversários jusnaturalistas que Kelsen era ensinado nas universidades. Erradamente, e ignorando toda sua discussão com Carl Schmitt – o teórico do Führer –, Kelsen não cessará de ser responsabilizado teoricamente pelas defesas de legalidade estrita que surgiram como argumentos nos tribunais ad hoc de Nüremberg e Tóquio, e que visavam a pôr fim à impunidade de agentes nazistas e fascistas responsáveis pelos crimes de guerra e contra a Humanidade ocorridos durante a Segunda Guerra Mundial – aí incluído o assassinato de massas populacionais inteiras de judeus, ciganos, homossexuais, pessoas com deficiência etc., realizados de forma administrada e fabril nos campos de extermínio da Europa sitiada pelos países alinhados ao III Reich.

         Durante os julgamentos de Nüremberg e Tóquio, a excusa que mais se ouvia era “eu não fiz as regras; estava apenas cumprindo ordens”. A defesa da legalidade – que o próprio Hitler, perguntado sobre o que era a lei, respondera “a lei é aquilo que é bom para o povo alemão” – colocava o positivismo kelseniano como o alvo privilegiado dos jusnaturalistas no pós-guerra. É fácil compreender que, desse contexto, algo como uma reorientação das relações entre direito e moral poderia surgir. O grande argumento dos aliados para punir os agentes e colaboracionistas responsáveis pelo holocausto era, precisamente, um argumento moral: leis e ordens moralmente intoleráveis não devem ser cumpridas; mais que um direito, é um dever reconhecido por todo o mundo civilizado o de desobedecer a ordens ou a leis injustas, desprovidas de conteúdo moral. Eis o que os liberais já teriam afirmado ao longo do século XVI como constitutivo do direito de resistência – e contemporaneamente fora afirmado em mais de uma ocasião por teóricos liberais substancialistas a exemplo de Ronald Dworkin.

         Assim, Kelsen – que não apenas jamais havia defendido ideologicamente o III Reich ou suas políticas antissemitas, mas havia fugido em 1942 e se refugiado em Harvard, depois em Berkeley mas, sobretudo, era judeu! – tornou-se presa de sua própria armadilha teórica. “A regra nada prova. A exceção prova a regra com muito mais paixão”, escrevera certa vez Carl Schmitt, seu maior adversário teórico. Apesar de Kelsen ter se sagrado vencedor na batalha político-jurídica sobre quem deve ser o guardião da Constituição – a esta pergunta, Schmitt respondia “o Führer”; Kelsen respondia “um tribunal constitucional” –, a história, e o real, como veremos, parecem ter dado uma perversa volta no normativismo de Kelsen – em relação ao qual tampouco cumpre derramar qualquer olhar acrítico ou complacente. Hoje, os valores e os princípios parecem ter vencido – mas estaremos, ainda nesse campo da moral normalizada, tão distantes assim do decisionismo de Schmitt?

        

         3. A fim de respondê-lo, é necessário determinar a consistência própria desse novo marco teórico. Em grandes linhas, o pós-positivismo, ou o neoconstitucionalismo, podem ser definidos como a matriz teórica plural – para não dizer conceitualmente ambígua, como quiseram Miguel Carbonnell e Suzana Pozollo – que resulta desse complicado panorama da teoria do direito europeia pós-guerra. Em Direito e Ruptura, livro para o qual tomo a liberdade de remetê-los nesse ponto, tentei demonstrar, entre outras coisas, que o pós-positivismo jamais abandonou o plano teórico do direito como norma; ao contrário, conservou-o como seu terreno mais íntimo, embora parcialmente modificado. Alguns de seus defensores, e não sem certo mal-estar, ora reconhecerão trabalhar com um conceito de direito que está entre a Ciência Analítica (de um Austin, ou de um Kelsen, e.g.) e a Hermenêutica; ora, outros de seus advogados utilizarão, não casualmente, em suas descrições do pós-positivismo, os mesmos standards que Bobbio utilizava para descrever, em um célebre livro homônimo, o positivismo jurídico (como método, como teoria, como ideologia).

         Todavia, os pós-positivistas não cessarão de postular alterações substanciais nesses três níveis, nem de indicar a consistência de um objeto parcialmente modificado. De um ponto de vista teórico, o pós-positivismo se caracteriza por enfeixar as teorias do direito pós-segunda guerra. Nesse período, os estados europeus recompõem seus ordenamentos jurídicos internos erigindo “constituições invasoras”; isto é, constituições que dominam espaços cada vez mais amplos da vida social e, sobretudo, que exprimem a exigência de uma fundamentação ética mínima como critério para identificar o próprio direito, superando parcialmente as agruras do formalismo herdado de Kant. Dessa forma, antigos referenciais positivistas como o estatalismo das fontes, a centralidade das leis e o raciocínio lógico-formal são teoricamente deslocados em benefício de uma descrição teórica da Constituição e de seus valores como normas jurídicas. Encontram-se lançadas, a partir desse momento, as bases de um modelo axiológico do Direito, em que os valores constitucionalizados são dotados de força normativa e passam a exigir também uma alteração prática e metódica, que, nos anos 70 do século XX, redundará na Teoria dos Princípios, desenvolvida segundo linhas parcilamente convergentes por Ronald Dworkin e Robert Alexy.

         Ideologicamente, abandonam-se progressivamente as exigências liberais segundo as quais a Constituição deveria ser vista como um documento formal contemplando garantias individuais capazes de limitar o poder do Estado; esta proteção formal é, pouco a pouco, substituída por aquilo que ainda hoje constitui uma preocupação radicalmente vinculada à implementação de condições mínimas da coexistência democrática: a preocupação com a efetividade dos direitos fundamentais e do Direito Internacional dos Direito Humanos – a exigir, no último caso, uma perspectiva teórica transconstitucional que vem progressivamente se consolidando desde meados dos anos 2000. Esta seria, hoje, uma linha de fuga inultrapassável da teoria do direito contemporânea para além de seus referenciais secularmente estatizantes.

         Nesse panorama, reconhece-se que o método possui a capacidade de construir seu objeto. Segundo Alexy, a imperatividade do direito residiria mais nos valores constitucionalizados e na argumentação racional que nas regras jurídicas propriamente ditas. Eis o que acarretaria um rompimento da clássica dicotomia entre juspositivismo e jusnaturalismo. Écio Oto Ramos Duarte chegará a dizer que na medida em que os valores constitucionalizados são respeitados como normas, tudo se passa como se houvesse uma “ampliação do conteúdo da grundnorm” – embora saibamos que, para Kelsen, a Norma Fundamental não possui qualquer conteúdo, jamais coincide com qualquer lei concreta, por constituir o fechamento lógico-transcendental do sistema jurídico.

         4. As duas saídas. Voltemos, no entanto, para nosso tema: quais os caminhos teóricos para compreender a relação entre Democracia e Instituições no Brasil? Para radicalizar a problematização de tudo o que apontamos – esta saída fácil e, hoje, aparentemente natural que é a do pós-positivismo –, gostaria de propor um brevíssimo estudo de caso que colocará em xeque tudo o que apreendemos até aqui. Não me parece coerente responder a essa questão sem procurar na prática judiciária o ponto mais ou menos obscuro em que essas teorias morais terminam por recair em um decisionismo digno da defesa apaixonadamente schmittiana do estado de exceção.

         Qual o sentido de nos perguntarmos hoje sobre a indeterminação entre Estado de Direito e estado de exceção, zonas normativas e de anomia? Especialmente quando o pós-positivismo – uma vez ressurgido no cenário do debate neoconstitucionalista – parece, enfim, ter superado metodologicamente as doutrinas jusnaturalistas (imprecisas demais), as positivistas (formais demais), e as decisionistas (sumamente arbitrárias)? Em que ponto a sombra da exceção ainda nos tocaria? Temos os valores, os princípios, arrecadam-se nos tribunais boas intenções, elas estão nos frontispícios da literatura jurídica mais vendida, elas informam a pseudoimanência dos ideais do dia, povoam as bancas de jornal, talvez tenham aparecido até mesmo nas questões do último exame nacional da Ordem dos Advogados do Brasil...

         Que tenhamos sido enfim despertados para as continuidades entre Estado de Direito e estado de exceção, não significa que tenhamos compreendido suas consequências e suas distensões radicalmente práticas. O que parece mais paradoxal é que o Brasil, mesmo aí, encontra-se na vanguarda da produção de decisões que elogiam o estado de exceção no interior de instituições democráticas.

Exemplarmente, refiro-me ao relatório de Eros Grau, ex-Ministro da Corte Constitucional brasileira, que, na análise da ADI 2240, repetia argumentos presentes em um texto por meio do qual ele próprio apresentara a tradução brasileira de Teologia Política, de Carl Schmitt. Na ocasião de seu relatório, afirmava categoricamente que “Ao Supremo Tribunal Federal incumbe decidir regulando também [...] situações de exceção. Não se afasta do ordenamento, ao fazê-lo, eis que aplica a norma à exceção desaplicando-a, isto é, retirando-a da exceção.” A decisão, datada de 2006 – não por acaso, o mesmo ano da publicação da edição brasileira de Teologia Política –, atribui categoricamente ao Supremo Tribunal Federal competência para decidir sobre a exceção, para suspender a ordem Constitucional como um todo. Não bastasse, idêntico argumento fora repetido, nos mesmos termos, ainda outras sete vezes no Tribunal Constitucional, e em casos relatados por outros Ministros, todos referendados pelo Pleno.

É claro que a interpretação moral constitucional do STF não se resume, e não poderia resumir-se, a esses tristes exemplares em que a indeterminação entre Estado de Direito e estado de exceção se torna visível. Nos últimos anos, decidiram-se questões vitais, e de forma bastante progressista, como as questões envolvendo a pesquisa com células-tronco, união civil de pessoas do mesmo sexo, a autorização para o aborto de fetos anencefálicos, a confirmação da constitucionalidade das cotas raciais nas universidades  etc. Isso, porém, não serve de excusa para decisões que, para dizer o mínimo, chamaremos de conservadoras, como foi o caso da ADPF 153 (a chamada “revisão” da lei de anistia), ou a liminar que, permitindo a continuidade das obras da usina de Belo Monte, autorizou o genocídio indígena e o ecocídio em terras paraenses, por exemplo.

                  

         5. A moral da aporia; a aporia da moral. Na literatura latino-americana, ninguém melhor do que Jorge Luis Borges compreendeu a natureza do fenômeno do fascismo. Em um dentre os que podem ser considerados os grandes textos de O Aleph (livro de Borges, que tem por título o nome da primeira letra do alfabeto hebraico), de 1949, Deutsches requiem narra a história do condenado Otto Dietrich Zur Linde:

Meu nome é Otto Dietrich zur Linde. Um de meus antepassados, Christoph zur Linde, morreu na carga de cavalaria que decidiu a vitória de Zorndorf. Meu bisavô materno, Ulrich Forkel, foi assassinado na floresta de Marchenoir por franco-atiradores franceses, nos últimos dias de 1870; o capitão Dietrich zur Linde, meu pai, distinguiu-se no cerco de Namur, em 1914, e, dois anos depois, na travessia do Danúbio. Quanto a mim, serei fuzilado por tortura e assassinato. O tribunal procedeu com retidão; desde o princípio, eu me declarei culpado. Amanhã, quando o relógio da prisão der as nove horas, estarei morto; é natural que pense em meus antepassados, já que tão perto estou de sua sombra, já que de alguma forma sou eles.

Durante o julgamento (que por sorte durou pouco) não falei; justificar-me, então, teria perturbado o veredicto e parecido covardia. Agora as coisas mudaram; nesta noite que precede minha execução, posso falar sem medo. Não pretendo ser perdoado, porque não sinto culpa, mas quero ser compreendido. Os que souberem ouvir-me, compreenderão a história da Alemanha e a futura história do mundo. Eu sei que casos como o meu, excepcionais e assombrosos agora, serão muito em breve triviais. Amanhã morrerei, mas sou um símbolo das gerações futuras.

[...].

Disseram que todos os homens nascem aristotélicos ou platônicos. Isso equivale a afirmar que não há debate de caráter abstrato que não seja um momento da polêmica de Aristóteles e Platão; através dos séculos e latitudes, mudam os nomes, os dialetos, os rostos, mas não os eternos antagonistas. Também a história dos povos registra uma continuidade secreta. Armínio, quando degolou num pântano as legiões de Varo, não se sabia precursor de um Império Alemão; Lutero, tradutor da Bíblia, não suspeitava que seu fim era forjar um povo que destruísse para sempre a Bíblia; Christoph zur Linde, que foi morto por uma bala moscovita em 1758, preparou de alguma forma as vitórias de 1914; Hitler acreditou lutar por um país, mas lutou por todos, até por aqueles que agrediu e detestou. Não importa que seu eu o ignorasse; seu sangue, sua vontade o sabiam. O mundo morria de judaísmo e dessa enfermidade do judaísmo que é a fé de Jesus; nós lhe ensinamos a violência e a fé da espada. Essa espada nos mata e somos comparáveis ao feiticeiro que tece um labirinto e que se vê forçado a errar nele até o fim de seus dias, ou a David, que julga um desconhecido e o condena à morte e ouve depois a revelação: "Tu és aquele homem". Muitas coisas há que destruir para construir a nova ordem; agora sabemos que a Alemanha era uma dessas coisas. Demos algo mais que nossa vida, demos a sorte de nosso querido país. Que outros maldigam e outros chorem; eu me regozijo de que nosso dom seja orbicular e perfeito.

Uma época implacável pesa agora sobre o mundo. Nós a forjamos, nós que já somos sua vítima. Que importa que a Inglaterra seja o martelo e nós a bigorna? O importante é que mande a violência, não a servil timidez cristã. Se a vitória e a injustiça e a felicidade não são para a Alemanha, que sejam para outras nações. Que o céu exista, mesmo que nosso lugar seja o inferno.

Contemplo meu rosto no espelho para saber quem sou, para saber como me portarei dentro de algumas horas, quando me defrontar com o fim. Minha carne pode ter medo; eu, não. (Borges, 2009, p. 73-74 e p. 80-81).

        

         Para além dos muitos mal-entendidos que este poderoso texto borgiano gerou em sua biografia, ele possui o dom de dar-nos a compreender a natureza profunda dos fenômenos totalitários. Segundo Borges, o nazismo não passou de um fenômeno moral. Invertida a polaridade de uma moral cristã, piedosa e humanista, sobrevém, como sua contraface, uma moralidade da crueldade, que a personagem de Otto Dietrich Zur Linde não cessa de reivindicar: “O mundo morria de judaísmo e dessa enfermidade do judaísmo que é a fé de Jesus; nós lhe ensinamos a violência e a fé da espada.” (BORGES, 2009, p. 80); “Que importa que a Inglaterra seja o martelo e nós a bigorna? O importante é que mande a violência, não a servil timidez cristã. Se a vitória e a injustiça e a felicidade não são para a Alemanha, que sejam para outras nações. Que o céu exista, mesmo que nosso lugar seja o inferno.” (Idem, loc. cit.). A moral cristã e a ética da espada e da violência encontram seu ponto de fusão e indistinção – nada mais as separa de uma ordem de valores comum; o amor ao próximo e a produção fabril de sua morte já não parecem estar assim tão distantes nesse texto de Borges. Sua incômoda intuição nos permite questionar se a interpretação moral da Constituição não pode capturar-nos em sua própria armadilha.

         Se Schmitt foi suficientemente sagaz para precisar o ponto em que Estado de Direito e estado de exceção se indeterminam, penetram e articulam, hoje, temos de ser suficientemente humildes, ou rebeldes, para, diante de toda a moralia teórica messiância pós-positivista, perguntar com Agostinho Ramalho Marques “quem nos salvará da bondade dos bons?”.       

         Esses, me parecem ser, os não-caminhos, as aporias estratégicas, políticas e jurídicas com as quais todo aquele que deseja pensar os caminhos teóricos da relação entre instituições e democracia sob o ponto de vista da Teoria do Direito. A Teoria do Direito não passa de um aparelho de Estado, de um aparelho de captura, mas a Filosofia do Direito comporta a potência específica de uma máquina de guerra capazes de desestratificar as capturas do saber teórico e as estratégias de poder que as governam e consolidam; ela, sim, uma vez que se desprenda das tradições da soberania e do direito disciplinar, pode desempenhar, no campo jurídico, o papel anárquico e revolucionário da sociedade contra o Estado clastreana.

         Que me perdoem os pós-positivistas e suas cantigas para ninar ideologias, mas é preciso recusar-se a capturar a política apenas nos horizontes da hermenêutica – legado recente, simbólico, ambíguo e problemático da adoção à brasileira do standard miscível dos neoconstitucionalismo . A relação entre direito e política, como entre direito, poder e formas de vida, jamais pode ser reduzida – senão como fruto já da implantação de uma estratégia de poder – a uma questão hermenêutica. Muito pelo contrário, o que qualquer julgado de qualquer corte constitucional poderia nos mostrar é que a hermenêutica é que é uma questão política – e, sob todos os aspectos, uma questão profundamente política, na qual estão em jogo nossos modos de existência e nossas formas de vida. É preciso politizar a hermenêutica, antes de aderir a conceitos prontos e fechados de democracia que, em geral, nada mais fazem senão reproduzir uma ordem de valores que deve ser cartografada, recusada e denunciada como conservadora das formas de vida para o mercado e para a servidão voluntária. Eis o trabalho político que nos espera no campo da teoria e da filosofia do direito; e assim, talvez, no cerne desse trabalho político que se confunde com  a afirmação radical de nossa própria liberdade, a aporia deixe de representar o que etimologicamente significa – um não-caminho –, para tornar-se apenas a impenetrável e invisível trilha que não percorremos ainda...

*Comunicação realizada em 15.04.2013, aos alunos de graduação e pós-graduação da Faculdade de Direito do Centro de Ensino Superior dos Campos Gerais (CESCAGE, Ponta Grossa).

--

@_mdcc

Moebius Strip II, 1963

M. C. Escher

OAB: provas do Exame vão incluir ética e direitos humanos a partir de 2010

[Notícia] - « Brasília, 07/01/2010 - O presidente nacional da Ordem dos Advogados do Brasil, Cezar Britto, afirmou hoje (07) que as provas do Exame de Ordem começarão este ano a conter questões sobre direitos humanos, direitos fundamentais e ética profissional, conforme regulamentação aprovada em 2009 pelo Conselho Federal da OAB. Britto destacou que essa novidade será extremamente importante para o avanço na qualidade do ensino jurídico no país e, particularmente, para o aprimoramento da grade curricular das faculdades. "Com isso, vamos focar em quem está investindo em colocar em seus currículos o conceito de humanidade, o que influenciará, a médio e longo prazos, as profissões do Direito já que o estudante terá esse conceito para passar no Exame de Ordem".

 Para o presidente nacional da OAB, a inclusão dessas disciplinas, a partir de 2010, e suas conseqüências positivas para o ensino jurídico, serão propiciadas em grande parte pela unificação das provas do Exame de Ordem. "Com a unificação, haverá agora um diagnóstico confiável e único de todo o Brasil. Sabemos que a qualidade daquele que se formou no Amazonas é a mesma daquele que foi aprovado no Rio Grande do Sul - e isso é importante até porque a carteira da OAB é nacional e o advogado pode atuar em todo território nacional. É importante, portanto, que a qualidade (da formação) seja a mesma, até para evitarmos o que havia no passado, em que a pessoa se inscrevia para o Exame de Ordem na seccional onde achasse ser mais fácil passar", afirmou Britto. »

Fonte: página do Conselho Federal da Ordem dos Advogados do Brasil.

Quadro: Nuestra imagen actual, de David Alfaros Siquieros.

** Isso, que pode ser interpretado como um gesto humanista, pode, no fundo, ser mais um dos golpes de gênio do humanismo reativo. Sem fogos de artifício, por favor; e muita, muita, cautela: à luz dessa visível captura dos supostos "potenciais emancipatórios" do humanismo pelo direito - a ponto de transformar o conteúdo humanista em disciplina jurídica - não seria ocasião de perguntar-se, como Deleuze lendo Foucault: quem precisa do homem para resistir? A educação é apenas um reflexo empobrecido de nossa imagem puramente atual. Sendo, por outro lado, estritamente curricular: "não é mais cômodo inserir questiúnculas sobre humanidades no Exame de Ordem que efetivamente travar um debate acerca da formação acadêmica dos jovens advogados?". Bom para a instituição, conveniente para as faculdades. O mercado exige humanismo. O capitalismo, a seu modo, sempre foi humanista: Marx já sabia que é precisamente a partir das necessidades de reprodução do humano que o capitalismo opera. É exatamente assim que se troca o mesmo por mais do mesmo. Estaríamos diante de uma nova economia do saber: a "plusmesmice"? O "mais do mesmo" que o capital transfigura e re-injeta nas academias para nos dar em que pensar?

O "castigo-pensador": de Supernanny a Rodin, em dez milissegundos

 

(Jo Frost, a Supernanny, em uma imagem com quilos de Photshop, e “o pensador”, de Rodin: pode não parecer, mas essa obra de arte foi inspirada em uma criancinha de castigo...)

Nunca comentei aqui, mas tenho horror ao Jornal Hoje. Mesmo assim, continuo assistindo – religiosamente -, porque acho interessante como ele funciona esquizofrenizando. A maior esquizóide de todas – uma esquizóide bipolar que vai da depressão à euforia histérica em dez milissegundos – é a ex-atriz e jornalista Sandra Annenberg; não é incomum assistir a coisas do tipo: ela anuncia com gravidade, franzindo o sobrolho: “Morrem mais três pessoas em um deslizamento de terra na região de Itaquera, na grande São Paulo”. Dez milissegundos..., e se abre um riso demente: “E o verão será dominado pelos tons de laranja – veja como a cor foi recebida nas rasteirinhas que prometem colorir a estação!”Graças às férias de fim de ano, ontem à tarde, quem estava “re”-presentando o telejornal era Rosana Jatobá. Menos bipolar, uma atriz menos escolada que Sandra.

Em meio às matérias ordinárias pequeno-burguesas pós-orgiásticas natalinas (férias, rodovia dos bandeirantes congestionada, como limpar a prataria usando limão e pasta dental, direitos do consumidor na troca dos presentes, liquidações de fim de ano), uma das matérias de destaque era sobre a educação das criancinhas pequenas; algo do gênero, “conheça o castigo-pensador e aposente a palmada”. Falando sobre o tema, uma psicóloga que provavelmente não tem filhos, e se os tem deve usar a palmada, que afirmava que a violência não se justifica de forma alguma (no moralista retorna o recalcado – bendito Freud!), e que da palmada ao espancamento se vai num contínuo quase involuntário – nem se percebe. Tudo muito bonito, muito libertário. Dar limites com explicações, “bater não educa, nem é um gesto de amor, é uma simples punição” etc.

Não bastasse, apresentaram o “castigo-pensador” – uma estratégia à la Supernanny (aquela terapeuta comportamental britânica que trata as crianças como camundongos com alma – dêem uma zapeada no GNT, que é um canal com público-alvo “feminino”, em que se podem encontrar desde reality shows com pequenos cães obesos com donos obesos, numa competição para ver quem perde mais gramas de suas dezenas de quilos de sobrepeso, até conversações (nada) inteligentes com Diogo Mainardi, que também perde (nosso) tempo escrevendo uma coluna (que ninguém lê) para a Veja).

Mas fiquemos no castigo-pensador. A jornalista pergunta a uma criança de uns quatro anos como é o tal castigo, ao que ela responde: “Ah, não pode deitar, nem brincar; tem que ficar sentado, fazendo nada... pensando”.

*

E desde quando pensar é castigo? Pior, desde quando pensar é fazer nada? Valeria um outro post para tentar compreender de que forma, hoje, os aparelhos disciplinares infantis são mobilizados para disciplinar o subjetivável, desmobilizar as potências do pensamento – a ponto de uma criança de quatro anos dizer que não faz nada, só pensa... como se pensar fosse algo muito natural, muito simples e inato, de que as aprendizes de supernannies brasileiras ou as apresentadoras lobotomizadas de telejornal da tarde pudessem ser capazes. Artaud, Proust e Deleuze escreveram sobre de que forma os signos violentam a pensar e a buscar a verdade – não há pensar sem violência (que não é física, mas simbólica – da mesma forma que uma palmada dificilmente é violência física, mas simbólica, medo de perder o amor dos pais, introjeção da má-consciência pela via familiar). Agora, o tal “castigo-pensador” vai além da palmada: introjeta a produção da má-consciência no próprio exercício do pensar niilista; de modo que o pequeno fica lá, isolado em seu cantinho: não pode deitar, nem brincar; fica lá fazendo nada, isto é, “pensando”...

Esse novo “castigo” faz algo semelhante ao que Nietzsche já identificara em nossos sistemas de justiça civilizados: por um golpe de gênio da moral (“é moralmente errado levantar a mão para um filho”, dizem os sacerdotes da psicologia contemporânea, que só não crêem ser errado tratar as crianças como camundongos, segundo o esquema estímulo-resposta/reforço/punição) se substitui um sistema de violência e de crueldade, de afectos, em que os signos se aplicavam ao corpo (o gesto da palmadinha, que não é nem inofensiva, nem antidisciplinar – não sejamos ingênuos) por um sistema educativo que, embora seja supostamente não-violento, identifica o pensar a uma inércia niilista e despede os pais de educarem os filhos: "vai lá pro seu cantinho; como você aprontou e já tem oito anos, vai perder oito minutos da sua infância... pensando!". O fato é que se educa cada vez menos para o pensamento, e agora, ainda transformam o tempo-consigo, necessário ao pensamento, em punição, em pedagogia barata de canal fechado.

Quem visse o pensador de Rodin, com todos os músculos do corpo retesados, violentados, como que prontos para a ação – embora a cabeça, apoiada sobre o punho cerrado, ainda estivesse voltada para um ponto fixo, no limiar indiscernível entre a interioridade da relação consigo e o ato: hesitando, exercitando o pensar como liberdade –, compreenderia que se, hoje, pensar virou uma estratégia de castigo e disciplina, uma forma de fazer com que todo empenho de tempo seja niilista (uma espécie de “fazer nada” como forma de administrar as condutas infantis), a única chance de sucesso dessa nova geração será a servidão e o automatismo – nunca a perfeição de uma ação verdadeiramente livre. Melhor para a Globo: não faltarão telespectadores - tampouco, apresentadores de telejornal.

As atuais teorias do direito (VII): considerações finais

(ingenuidade...)

Entremeados nas diferenças internas aos planos de organização do direito, há que se reconhecer a ingênua precedência teórica de Gustavo Zagrebelsky ao postular a constituição de um direito dúctil, e de uma dogmática fluida, baseados na pluralidade material de valores combinados já não mais segundo a constituição, mas segundo uma “política constitucional”.  Não se trata apenas de reconhecer aí um direito flexível ou a decadência pura da lei. Mais que isso, a proposta de uma dogmática fluida – convenhamos, expressão de raro paroxismo –, é que encontramos, sob suas formas decaídas, menos sofisticadas, os objetos transcendentes que constituem a teoria contemporânea do direito; um discurso de miscibilidade dos objetos e, ao mesmo tempo, de modelagem, de fundamentações, de transcendências, das quais só nos é dado extrair cópias, semelhanças, imagens sem desvios; assim, a filosofia jurídica contemporânea não pode passar de um império das cópias, de um horizonte de representações sem realidade própria.

Norma fundamental, ordenamento jurídico, legitimação pela participação no processo decisório ou democrático-consensual de constituição social do direito, direito como conceito interpretativo, ou disciplina racional das regras de argumentação, ou ainda a decisão como momento em que forjamos Hércules, argumentamos racionalmente ou debelamos, schmittianamente, vez por todas, as ficções da legalidade;  como não seria este um inventário dos objetos que recentemente furaram o plano de imanência de uma filosofia do direito mais ou menos contemporânea?

A idéia de uma dogmática fluida está muito longe de nos apresentar a uma contradição em termos, ou a um paroxismo insuperável na teoria do direito. Pelo contrário, o que vemos é uma série de reforçaduras conceituais que tentam debater-se, confrontar-se umas contra as outras; mas esse confronto é o que mantém unidos seus mais capilares pontos de contato.

Não meramente o fato de que a maioria dos planos de organização ata-se em pontos de singularidade – a decisão, a exceção e a soberania perpassam toda decisão, em Schmitt; mas, principalmente, a verificação de que toda a teoria contemporânea do direito continua a fazer aquilo que Nietzsche renegava: destruir um altar para construir outro em seu lugar.

Uma espécie de platonismo separa o direito de sua realidade, tornando-o modular, ideal, evanescente e, nessa medida, irreal. No fundo, todos os planos de organização da teoria do direito contemporâneo, do direito como norma, processo, interpretação e decisão, terminam por enformar uma estrutura jurídica que, permeada pelo poder, e disposta a servir como dispositivo de captura, resume-se ora à norma disciplinar, ora a um direito de soberania, que de nada mais são capazes senão continuar a tornar eficaz a fictícia relação do direito com a vida.

A norma, o processo, a interpretação, a decisão. O inventário, a paulatina escritura do que recolhe todos os objetos transcendentes: a própria transcendência que retira o direito de qualquer possibilidade de ter uma realidade. De repente, um clarão: a miscibilidade, a fluidez, a harmonia dos contrários em figuras de assustadora semelhança. Nunca foi tão necessário uma filosofia da diferença na filosofia do direito. Nunca foi tão urgente confrontar o mesmo, suas cópias e as fabulações da transcendência com uma filosofia da imanência.