Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política

"Pensar a Netflix: séries de pop filosofia e política", livro organizado por Bruno Cava e Murilo Duarte Costa Corrêa (D'Placido, Belo Horizonte).

"Todo problema concernente à filosofia está no fato de que ela ainda não é pop o bastante: ela ainda não faz máquina de modo a rivalizar, ou diferir, em conexão com a dos algoritmos. É isso o que quer dizer inventar a pop filosofia que falta: produzir as núpcias diabólicas entre o conceito e as intensidades pop; construir a filosofia como uma máquina de expressão coletiva na imanência do circuito das imagens e das redes. Um conceito deve produzir efeitos de verdade como uma corrente de WhatsApp. Disseminar-se como uma hashtag de Twitter. Bombar como um meme de Facebook. Isso faz do pop um procedimento político. A teoria cítrica que produz a equivalência geral de todas as imagens singulares não passa da condição necessária, mas não suficiente, para que as intensidades pop possam afetar a filosofia."

Para comprar, clique aqui. 

Junho ainda espera por nós

Francis Bacon, Painting of a dog [1952]

Pode ser que demore. Pode ser que jamais se repita. A impressão que fica é que da nossa mais profunda e atual apatia – que não é mais que uma forma de sentir e recusar em profundidade o que há de intolerável nos tempos que vivemos – ainda vai surgir algo como um junho muito maior do que junho de 2013, e necessariamente outro; resta saber em que termos. #AmanhãVaiSerMaior foi menos um slogan do que o enunciado de um pressentimento social, um fenômeno de vidência coletiva que antecipava nos próprios termos de junho o destino que se-lhe preparava: converter-se em memória para o devir.

O desejo que moveu junho de 2013 não parou de ser traído por quase todos os setores da sociedade brasileira. Foi traído pelo Estado e pelo Mercado, pela esquerda e pela direita; foi traído nos termos das nossas formas coletivas de desejar – e as alianças mais espúrias foram produzidas para nos fazer desejar que junho fosse esmagado e desabasse sobre si mesmo. Como seu efeito, #AmanhãVaiSerMaior, a frase musical que se cantava nas ruas, que deixava para articular o molecular e o molar no futuro, tornou-se um canto sob todos os aspectos inatual e, portanto, inarticulável, exceto por uma ingenuidade política obcecada que resiste em não reconhecer a derrota. Pois é daí que se deve recomeçar. "Remexer as cinzas", como diria Bergson. Esse ritornelo é portador dos signos que nos parecem mais exteriores, mais extemporâneos. Encarna a frase na qual já não há sã pessoa que lhe tenha fé, e que, no entanto, nunca parou de acenar mudamente no horizonte em que o libidinal, o social e o político se encontram: junho ainda existe, já existe, sempre existiu e ainda espera por nós.

Enquanto o evento não vem, isto é tudo o que se pode preparar na solidão que nos une e na impotência reativa que define a integral do espectro político antineoliberal, e que parece constituir todo regime de enunciados e de ação possíveis. Duas operações essenciais, micropolíticas, que se resumem em: (1) trabalhar sobre si para operar a conversão: repelir todas as formas de ressentimento; esmagar o ressentimento até o ponto de re-sentir o desejo que moveu junho (quando ele será, já, inteiramente outra coisa);  (2) operar prudentemente com os outros: organizar relações de vizinhança e aliança que preparem as condições sociais subjetivas para que, da próxima vez, estejamos à altura do acontecimento; isto é, para que sejamos capazes de forjar as subjetividades coletivas que, amanhã, inventarão as novas formas de vida nascidas do efeito de acúmulo e da revolta.

Isso permite colocar o que acredito ser o principal problema da política contemporânea no Brasil em outros termos, que são os do campo social: se Junho já existe, existiu desde sempre, e ainda está à nossa espera, tudo o que hoje faz questão é “o quanto ainda vamos nos demorar?”.

--
@_mdcc

As multidões sem rosto

"[...] se o homem tem um destino, esse será mais o de escapar ao rosto, desfazer o rosto e as rostificações, tornar-se imperceptível, tornar-se clandestino [...]". Deleuze e Guattari

"O rosto é uma política", diziam Deleuze e Guattari. Nas formações sociais ocidentais modernas e contemporâneas, o Estado implanta uma máquina de rostificar ao lado do corpo social; máquina que se apodera dele, que o rostifica inteiramente, reduz corpos a rostos, singularidades a identidades. O rosto é, sobretudo, o análogo, no corpo, da divisão entre sociedade e Estado. O rosto aliena a potência de um corpo da mesma forma como o Estado aliena o poder do corpo social - poder que as marchas das ruas nos fizeram redescobrir no mais profundo de nós mesmos. Segundo essa divisão, o corpo deve confinar-se ao privado; o rosto, porém, pertence ao público. Da mesma forma, a impotência remete ao privado (corpo inerme, rostificado), e o poder, ao Estado, que deseja eclipsar nas suas instituições a totalidade do espaço público, que permanece, como as ruas o provam, aberto, irredutível por definição, e jamais exclusivamente discursivo. Se, no espaço público, pudesse haver redução entre palavra e gesto, a palavra é que reconduziria ao gesto ou à ação. Pensar o contrário é, já, sintoma da eficácia dos poderes que convertem o corpo em rosto e os poderes que circulam no corpo social em monopólio do Estado.

Primeira operação: o Estado e sua máquina de rostificar tornam possível proibir ou criminalizar a dissimulação do rosto no espaço público sob argumentos muito convincentes, que nos fazem até mesmo desejar a sujeição de nossos corpos ao rosto que os poderes fabricam para nós. O Estado assinala e atribui a identidade unívoca de cada corpo e, reduzindo o corpo ao rosto, conjura a confusão das multidões indóceis, tenta anular o elemento ontológico e político irredutível que constitui sua potência específica: ser um corpo no qual nada se parece com um rosto; afinal, os primitivos cobriam-se de máscaras para atestar a pertença da cabeça ao corpo; nós, para desfazer o rosto e constituirmo-nos cabeças-pesquisadoras. Segunda operação: o Estado identifica mascarado e criminoso (segundo o léxico do poder, "se se esconde, é porque está devendo..."); serve-se da perversa naturalização da categoria do criminoso, pois, assim, pode-se negar-lhe direitos, capturando-o em um espaço exterior à lei - Amarildo, o pedreiro torturado, morto e "desaparecido" pela Polícia Militar do Rio não foi logo acusado de colaboração com o tráfico? Isso, "ser criminoso", não seria suficiente para justificar toda a ação ilegal da polícia?  Capturado fora das leis que assinalam o hipócrita pacto social,  o mascarado e o criminoso são, ao mesmo tempo, os sintomas mais superficiais da profunda crise desse pacto hipnótico. O efeito simbólico e político do "recurso ao pacto" é alienar toda possibilidade de pensamento ao código de suas razões, fazer-nos abdicar da crítica, que Foucault definiu como "a arte de não ser governado assim e a tal preço". Desfazer o seu próprio rosto, no Brasil de hoje, é resistir a abdicar da faculdade de pensar - não é nada fácil e implica o risco de ter, de novo, um corpo implicado na política.

Diante da eficácia da paz universal, que a polícia visa a assegurar mediante o uso da violência, como não apoiar que se revivifique a legislação da ditadura, se o mesmo Estado que cria uma identidade para os corpos identifica sua tática política com a categoria mendaz - mas praticamente eficaz - da subversão? No campo instável e aberto da desordem e da "subversão", como não ver que a polícia se torna o instrumento por excelência de governamentalidade para sobredeterminar situações fluidas, metaestáveis e de emergência? Isso porque a polícia, como as mídias e a videovigilância (seus aparatos técnico-sociais) são capazes de restabelecer o rosto, de reatribuir o rosto a quem ousou desfazer-se dele. Tudo o que coloca em xeque a ordem das coisas é violentamente conjurado. "A cada corpo, sua própria face" é a injunção do Estado. Nada de massas confusas, nada de corpos anarquistas e indisciplinados, nada de multidões sem rosto: mesmo fora de qualquer conceito de organização, o Estado continua a afirmar e enquadrar tudo o que ensaia sua fuga como organização "informal", disforme. Nesse caso, "Manifestação pacífica" coincide, ponto por ponto, com a abolição da política; coincide com os afetos da ordem, quando toda política é, no fim das contas, a possibilidade de criar uma outra ordem dos afetos. Toda ação política que combata a ideologia que aliena e sacraliza a violência como prerrogativa exclusiva de um Estado violento e de uma polícia assassina deve ser violentamente conjurado, pois desafia o Um, a sociedade dividida entre dominadores e dominados, ricos e pobres, exploradores e explorados, alienação do poder do corpo social ao Um transcendente do Estado. 

Com Negri, e para muito além dele, o que define as multidões é a recusa ativa do rosto em proveito das singularidades irredutíveis de um corpo social criativo, múltiplo, anônimo, potente, inclassificável e incoercível. Nessa guerra de guerrilhas entre corpos indisciplinados e rostos despóticos, as máscaras podem desempenhar, ainda hoje, a função que tinham para os primitivos que, muito antes de Nietzsche ou de Foucault, conheciam a guerra como relação social fundamental. Como atestam Clastres e Sahlins, a função da guerra nas sociedades primitivas era a de conjurar o aparecimento da forma-Estado na chefia, da sociedade dividida, da conversão irracional de suas sociedades de abundância e de lazer em e sociedades-para-a-acumulação. Sociedades centrífugas, que perseveram no seu ser-para-o-múltiplo. O Estado e o rosto são os antípodas da política - antes uma máscara diabólica para assegurar uma cabeça bem atarrachada ao corpo. No Brasil, as ruas assinalam muito mais que uma acumulação primitiva de democracia; marcam, em coextensão com ela, a emergência de uma nova noção de espaço público, completamente emancipada do Estado e para além de sua métrica: desejo de desfazer o rosto, de multiplicar o múltiplo, de ser-contra-o-Um.

--

@_mdcc

O amor como introdução à filosofia (parte 3 de 3)

"Amor não falta"


         Dizíamos que a história da má compreensão da filosofia confunde-se com a história dos mal-entendidos sobre o amor. No entanto, toda uma tradição clássica e medieval que pensara o amor como falta encontrará na modernidade ora sua reafirmação, ora os lampejos de seus primeiros desvios.

         Em um texto sobre O amigo, Giorgio Agamben pergunta-se sobre o significado do sintagma “eu te amo”. O fato de que “eu te amo” não tenha recebido até hoje nenhuma definição satisfatória constituiria o indício de que a afirmação tem caráter performativo; isto é, seu significado coincidiria com o ato de seu proferimento.

         Seguindo a definição espionsana de desejo como causa imanente, Nietzsche já afirmava um desejo imanente como princípio do amor no aforismo 175 de Além do Bem e do Mal: “Por fim, amamos o próprio desejo, e não o desejado”; princípio semelhante se repetiria, mais tarde, em Vontade de Potência, em que Nietzsche afirmava “Eu não desejo; algo em mim deseja”. Não há, pois, sujeito de desejo na medida em que é o desejo o que antecede e pode constituir o sujeito. A boca, demasiadamente certa de si, que pronuncia “eu” balbucia um outro como o desejo que em mim deseja.

         Se Agamben estivera certo, e “eu te amo” não admite significação satisfatória, afirmaríamos que há amores, ainda que não-conceituais. Se assim for, o amor e o desejo já não admitem inclusão no plano dos conceitos, mas no plano do pré-conceitual, do pré-filosófico, na dimensão da experiência pura, do campo de imanência (que, por definição, é aconceitual).

         Se falamos de um amor que já não pode ser definido, e sequer significa, que não existe em função de um sujeito, mas que pode subjetivar, criar suas máscaras e mudar os rostos e impressionar os corpos, a pergunta que deve ser feita altera-se, também: não se trata mais de perguntar “o que é o amor?”, mas, sim, “como o amor funciona?”; e, se o fio condutor de nosso problema é mostrar em que medida o tema do amor pode servir como uma introdução à filosofia, talvez fosse o caso de perguntar-nos “em que consiste tomar o amor como experiência contra o saber?”, experiência de erotismo sem egotismo: eu dissolvido em proveito de um si singular, impessoal.

Assim como Descartes e Kant erigiram o sujeito como o ponto de gravidade de toda teoria do conhecimento possível, ao dissolver as identidades demasiadamente personalistas, o amor abriria uma outra chance de pensar em comum: quando os sujeitos são dissolvidos, é o que Deleuze chamava de Campo Transcendental – a dimensão comum e imanente – que resta, e ela altera não apenas os rostos e corpos, mas também os afectos que vem inscrever-se nos corpos tornados a mais própria dimensão da experiência sensível.

Por essa abertura, podemos ensaiar uma primeira relação entre as escrituras do amor e da filosofia. A escritura do amor em comum é a escritura eventual: biográfica, franzida nos traços da vida, entremeadas nos acontecimentos. A biografia amorosa escreve-se, assim como a escritura filosófica, na ponta de nossa mais extrema ignorância. Os relatos dos apaixonados e dos filósofos não raro são os mesmos: “eu não sabia o que estava fazendo...”, “... simplesmente aconteceu...”, “eu não sabia que era isso...”; no amor, como na filosofia, somos sempre os últimos a saber – quando o eu se apropria de um sentimento qualquer, de uma intuição que se esboça sob os olhos perdidos da nossa desatenção, já nos encontramos apaixonados, já se instaurou o conceito. É nessa ponta de extrema ignorância – inconsciente, como o próprio princípio do desejo – que não será defeso criar conceitos e amar o amor como duplo de um único gesto vital.

* * *

Gostaria, agora, de percorrer ao longo de dois ensaios para responder à questão “como o amor funciona?”.

Deleuze, em Proust e os Signos, afirmava que apaixonar-se é individualizar alguém pelos signos que emite; tornar-se sensível a esses signos... se a amizade nasce da observação e da conversa – isto é, da comunicação –, o amor surgiria de uma espécie de interpretação silenciosa, marcada pelo desenvolvimento dos signos que recebemos da pessoa amada; o que Deleuze quer dizer é que não é possível amar sem instaurar um novo sentido no mundo, sem se sensibilizar pelos signos de outrem que, povoando um campo heterogêneo,apela a um outro mundo possível.

O que é o amado? Há, em Deleuze, ao menos três respostas a esta questão: o amado pe um emissor de signos, e apenas amamos ao preço de deixar nossos corpos serem impressionados por estes signos; o amado é um outro mundo possível que se encontra envolvido em cada signo emitido; e, finalmente, o amado é uma senha: que exige decifração, paciência, entrega. O signo é, para Deleuze, o afecto, a violência, “aquilo que dá a pensar”, que engendra o pensar no pensamento, que tira o intelecto de seu inatismo e de seu natural estupor.

         Uma vez que ao amar desembocaríamos em mundos que se formaram em nossa ausência, que nos excluem essencialmente, as palavras o amado soariam sempre como mentiras. O amado nos envia seus signos desde outros mundos possíveis, que não podemos compreender inteiramente; por isso o ciúme, ao ir mais além na decifração dos signos, seria mais profundo que o amor. Enquanto o ciúme busca, suspeitosamente, a mentira no signo amável como índice de um outro mundo possível, o amor funciona como a comunidade entre duas singularidades irredutíveis, a diferença mais estrangeiras, o que Deleuze chamara “a realidade feminina original, o mundo de Gomorra”...

        

         Giorgio Agamben, em A ideia da Prosa, escreve sobre uma Ideia do amor:

“Viver na intimidade de um ser estranho, não para nos aproximarmos dele, para o dar a conhecer, mas para o manter estranho, distante, e mesmo inaparente - tão inaparente que o seu nome o possa conter inteiro. E depois, mesmo no meio do mal estar, dia após dia não ser mais que o lugar sempre aberto, a luz inesgotável na qual esse ser único, essa coisa, permanece para sempre exposta e murada.” 

           

O que é um autor, um filósofo, uma obra? Um mundo possível, um território desconhecido, um ser em cuja estranha intimidade podemos viver; o ser que mantemos distante, inaparente, a fim de que seu nome possa contê-lo inteiro; um amante emissor de signos aos quais podemos ter nos tornado sensíveis, a partir dos quais se tornou possível instaurar um novo sentido no mundo, mas apenas ao atingir seu mais fino grão: sua diferença mais irredutível.

@_mdcc

As unhas de Gilles: o animal contemporâneo

uma filosofia “menormenormenormenormenor enorme”

Para além dessa paráfrase do poema “Epitáfio” (publicada em Calendário Perplexo, 1983), em que José Paulo Paes presta uma homenagem à memória de Manuel Bandeira, sabemos, desde Jorge Luis Borges, o quanto custa ser um poeta menor. Deleuze sempre foi um filósofo menor, avesso aos holofotes, mas com uma fala intensamente musical; não fosse, antes de qualquer coisa, um professor público, teria sido quase um filósofo privado.

Em Carta a um crítico severo, Deleuze desfaz-se de algumas críticas endereçadas por um antigo e ressentido interlocutor; por exemplo: “critica o Édipo, mas mantém uma esposa e edipianiza os próprios filhos”; “diz-se avesso aos palcos, mas suas unhas cumpridas e seu casaco de operário (na carta Deleuze o corrige e diz: ‘não é verdade, é uma jaqueta de camponês’) são como o corpete plissado de Marilyn Monroe e os óculos de Greta Garbo”; “analisa o devir-mulher, mas sequer deixa de ser heterossexual” etc.

     Deleuze é protagonista de um pensamento incômodo; sobretudo, é uma figura incômoda, rebelde, capaz de puxar o fio de toda a história da filosofia. Com ele, nada fica intocado. Mesmo os autores sobre os quais se debruçava como historiador da filosofia (Hume, Spinoza, Kant, Bergson, Leibniz, Foucault), Deleuze apenas o fizera “concebendo a história da filosofia como uma espécie de enrabada, ou, o que dá no mesmo, de imaculada concepção. Eu me imaginava chegando pelas costas de um autor e lhe fazendo um filho, que seria seu, e no entanto seria monstruoso.”

Talvez a própria Carta a um crítico severo, seja a prova maior de uma filosofia capaz de tocar a própria vida singular de um filósofo que já não é o sujeito “Gilles”, mas um campo subjetivo de forças afetado de maneira singular pelas intensidades que podem despertar um corpo demasiadamente inerte.

Nunca abolir o outro

     A delicadeza forte com que Deleuze – sem nunca apelar ao juízo – desembaraça-se das críticas ressentidas de seu interlocutor (benevolente até o ponto em que seu interesse decai) parece ser uma espécie prática da matéria de sua própria filosofia: nunca destruir um pensamento, nunca negativizá-lo pelo juízo, mas confrontar-se com ele; utilizar sempre a fina lima da prudência, a fim de impedir que uma linha de fuga torne-se uma linha de abolição completa e obstrua os devires. Assim é com a droga, o álcool e com a própria filosofia deleuziana.

Uma máquina de guerra – que, no fim das contas, será o próprio pensamento –, como a máquina de guerra nômade, age, desde Pierre Clastres, sobre as formações de estado, contra as territorialidades demasiadamente fixas; a linha de fuga não age destruindo as pontuações de estado que subordinam o movimento da linha nômade, mas, retirando as pontuações capitalísticas, tirânicas, despóticas, estatais de sua fixidez a priori, Deleuze impede-nos de pensar que as determinações histórico-políticas estejam dadas de uma vez por todas.

Aliás, uma máquina de guerra age sempre no exterior de um aparelho de estado que, não obstante, pode capturá-la, territorializá-la, nacionalizá-la e utilizá-la como uma máquina militar, engendrá-la na polícia, no terror e no aniquilamento.

Uma máquina de guerra como os nômades a conheciam, porém, age por fora, promove uma desarticulação positiva – não se trata de desarticular negativamente, destruindo, abolindo, mas de retirar as pontualidades de sua placidez sedentária, de devolvê-las ao trânsito móvel dos fluxos da história; tal desarticulação não promove o desabamento dos pontos fixos, mas os reconduz às singulares velocidades dos devires, a um princípio de agitação.
Desarticular não significa destruir, abolir, negativizar, mas multiplicar as articulações, liberá-las, potenciá-las, relançá-las no interior de um devir – ou, como talvez Espinosa preferisse, reuni-las àquilo que elas podem. O outro, o pensamento absolutamente outro, é algo que deve passar pelo crivo seletivo de uma máquina de guerra, mas isso não significa que deve ser abolido. Ao contrário, o outro permanece, em Deleuze, não como a estrutura significante que funda a possibilidade da intersubjetividade (essa mitologia que não sabemos bem se nos chega através de uma modernidade decaída ou de uma pós-modernidade nascente que só consegue pensar o Real ao rebatê-lo sobre determinadas estruturas), mas, sim, na bela definição de O que é a filosofia?, “um outro mundo possível”, uma realidade encarnada, um devir-todo mundo.

Os devires

    

     Embora uma aproximação entre Barthes e Deleuze possa parecer despropositada, quando Roland Barthes afirmava que ler ou escrever é uma questão de corpo (uma espécie de poder de afetar e ser afetado), talvez o espinosismo deleuziano concordasse. Em Gilles Deleuze, tudo se resume a “como criar o novo?”, “como favorecer que o novo advenha?”, “como encontrar na repetição a própria condição da diferença, libertando-a da nudez do Mesmo?”.

     Nesse ponto, vêm imiscuir-se as relações entre o filosófico e o não-filosófico, o humano e o animal, os devires em que uma forma deveras atual, como o homem, pode ser lançada. O plano, ou o campo, de imanência é precisamente a intervenção do não-filosófico na filosofia, que surge tão logo criamos um conceito. Ao criá-lo, ao “fazer filosofia”, já nos encontramos em uma íntima relação com o não-filosófico.

O animal imperceptível...

     As unhas de Deleuze evocam uma passagem muito bonita de sua obra com Guattari; excerto que desafia à antropologia filosófica. Seu quadro de sentido é o pensamento que pode advir das diversas formas de sentir vergonha de ser um homem, e a evocação do intempestivo (isto é, do inatual, do extemporâneo, do virtual) se apresenta: “Não nos sentimos fora de nossa época, ao contrário, não cessamos de estabelecer com ela compromissos vergonhosos. Este sentimento de vergonha é um dos mais poderosos motivos da filosofia. Não somos responsáveis pelas vítimas, mas diante das vítimas. E não há outro meio senão fazer como o animal (rosnar, escavar o chão, nitrir, convulsionar-se) para escapar ao ignóbil (...)”.

Sua Carta a um crítico severo apresenta três hipóteses para as longas unhas de Deleuze: a psicanalítica (“castração, minha mãe as cortava”), a teratológica e selecionista (“faltam as impressões digitais normalmente protetoras”), a psicossociológica ( “eu sonho é ser imperceptível, e o compenso ao poder enfiar as unhas no bolso”) e, finalmente, a interpretação política: “não precisa comer as unhas só porque são suas; se você gosta de unha, coma a dos outros, se quiser ou puder”.

     São poucas as fotografias em que as unhas de Deleuze aparecem, mas nunca em primeiro plano; olhamos para Deleuze e, sem qualquer pestanejo, dizemos – sem a interrogação de Levi: “É isto um homem”.

Contudo, no seio da humanidade deleuziana, o próprio corpo, por força de uma dezena de pequenos anexos, é o lugar de inscrição dos signos do animal imperceptível que habita o cerne do humano.

     Nas fotografias, encaramos o rosto de Deleuze: “alguns buracos negros” cavados sobre “uma parede branca”. As unhas passam despercebidas à primeira vista. Um olhar mais atento as percebe, mas apenas secundariamente ao rosto. O corpo (magro e frágil de Deleuze), então, submete-se à desarticulação entre homem (rostificação) e a singularização selvagem de um homem que não pode escapar senão por meio de um devir-animal (as unhas de Deleuze).

     Ao menos para nós, que conservamos nossas unhas aparadas, as unhas de Gilles - curvadas em forma de garra - constituem o signos que, emitidos como exterioridades puras, são passíveis de desenvolverem-se no heterogêneo. Eles apelam a uma potência estranha, que vem, mas apenas em segundo plano, sob a forma de uma imperceptível, mas potente, sombra (ou sobra) animal contemporânea dos homens.

Deleuze, a arte e a resistência

Aforismo # 2: bergsonismo, ou o ser e o nada na história da filosofia

Bergsonismo, ou o ser e o nada na história da filosofia. - Criação, de creare: etimologicamente, "retirar do nada"... etimologia dúbia, porém; um filósofo transcendente mostrará na obra de um artista, no objeto criado, como que retirado do nada, em um universal golpe de magia teísta, a precedência do vazio sobre o ser (logicamente, "antes era o nada, depois veio o ser."); um filósofo da imanência, entretanto, dirá, com um sorriso demoníaco nos lábios: “Mas não é precisamente essa a tarefa da filosofia: criar, ‘retirar do nada’? Não é tarefa da filosofa mostrar que o nada, que nos representamos, já é mais que o ser?”. O nada supõe a sua representação consciente como o todo do ser mais a sua total supressão; isso não é o mesmo que dizer o todo, porém na presença da própria ausência representada a uma consciência? Por isso, Bergson dizia: “o nada não passa de um falso problema”. O nada é a representação sempre relativa a uma consciência que não se interessa senão pela presença de um objeto determinado que, no entanto, está ausente.

A criação e o esquecimento: a partir de Carl Schmitt

(Como criar uma esponja de Menger-Spierpinski em quatro passos: esquecimento e multiplicidade)

Lembro-me de que em Schmitt há uma passagem um tanto estranha. No primeiro escrito sobre Teologia Política, de 1922, Schmitt, ao buscar reabilitar a decisão como ato fundador e conservador do direito, acaba por encontrar uma forma que não admite uma decisão:

  

“No significado autônomo da decisão, o sujeito da decisão tem uma importância autônoma ao lado de seu conteúdo. Para a realidade da vida jurídica, depende de quem decide. Ao lado da questão da exatidão substancial, coloca-se a questão da competência. Na contradição de sujeito e conteúdo da decisão, e no significado próprio do sujeito, se encontra o problema da forma jurídica. Ela não tem o vazio apriorístico da forma transcendental, pois ela surge, justamente, do aspecto juridicamente concreto. Ela também não é a forma da precisão concreta, pois esta tem um interesse finalista/teleológico impessoal, essencialmente pragmático. Enfim, ela também não é a forma da configuração estética, que não conhece uma decisão.^” (SCHMITT: 1922, p. 32-33)

A forma da configuração estética não conhece uma decisão. Como? Quando? Por quê?... Escuto ressonâncias em dois conceitos de Deleuze – porque é evidente que não se pode limitar essa forma de configuração estética à arte, da mesma forma que não se pode limitar as possibilidades da arte a uma forma de configuração estética – em devir-imperceptível e em criação, que nunca foi prerrogativa de um deus transcendente, mas obra de uma variação contínua no seio da natureza, como em Bergson ou em Spinoza. Nancy, por outro lado, teria algo a nos dizer quando fala em désoeuvrément, em inoperosidade, em comunidade, ou sociedade, sem-obra? E Agamben, ao tomar os conceitos de dispositivo e de desativação? Mas desativar um dispositivo, profanar um uso canônico, não são ainda algo da ordem de uma criação (em sentido deleuziano, embora cada um desses conceitos seja absolutamente irredutível ao outro)? Profanar, devolver ao livre uso dos homens, atribuir um novo uso... são questões em que entram em jogo a ruptura e o novo. Então, ficaria com esses dois conceitos, ambos procedimentais, ambos uma questão de velocidade: devir-imperceptível, no qual não há qualquer segredo, porque se devém todo mundo, e criação – que, segundo Nietzsche, não é somente o que se faz, mas o que se desfaz, aquilo que se pode destruir e aniquilar ativamente – afinal, a própria vida está imersa em toda essa crueldade. Essa crueldade destruidora, destituidora, é a própria vida: o ser também é esquecimento.

"Suscitar acontecimentos": um reencantamento do real

“Acontecimento” (1973), de Maria Helena Vieira da Silva

Deleuze nunca foi ingênuo a ponto de pensar que uma linha de fuga ou um espaço liso nos salvariam, ou bastariam ao desejo; Deleuze é um místico da filosofia, assim como Fernando Pessoa me parece um metafísico das letras, mas Deleuze nunca pensou a tarefa do filósofo assemelhada à de um messias. Tampouco Deleuze foi um cético imbecil, como muitos filósofos que se dizem “...ianos”, críticos, jornalistas de meio-dia, ou seja lá o que for - os niilistas pelos quais Nietzsche sentia arrepios. Lembro-me de uma entrevista publicada na primavera de 1990 em que Gilles Deleuze dizia:

“Acreditar no mundo é o que mais nos falta; nós perdemos completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaços-tempos, mesmo de superfície ou volume reduzidos. (...). Necessita-se ao mesmo tempo de criação e povo”.

Suscitar acontecimentos é entrar no concreto sem juízo; criar é um reencantamento do real.

O que é o ato de criação?, de Gilles Deleuze

* DELEUZE, Gilles. Qu’est-ce que l’acte de création ? In : Deux régimes de fous. Textes et entretiens (1975-1995). Édition préparée par david lapoujade. Paris: Les Éditions de Minuit, 2003, p. 291-302.

[arquivo] - Eu gostaria também de formular algumas perguntas. Formulá-las a vocês e formulá-las a mim mesmo. Seria algo como: o que exatamente vocês fazem, vocês, homens do cinema? E eu, o que exatamente eu faço, quando faço ou espero fazer filosofia?

Poderia formular a pergunta de outra maneira: o que é ter uma idéia em cinema? Se fazemos ou queremos fazer cinema, o que significa ter uma idéia? O que acontece quando dizemos: “Ei, tive uma idéia”? Porque, de um lado, todo mundo sabe muito bem que ter uma idéia é algo que acontece raramente, é uma espécie de festa, pouco corrente. E depois, de outro lado, ter uma idéia não é algo genérico. Não temos uma idéia em geral. Uma idéia, assim como aquele que tem a idéia, já está destinada a este ou àquele domínio.

Trata-se ou de uma idéia em pintura, ou de uma idéia em romance, ou de uma idéia em filosofia, ou de uma idéia em ciência. E obviamente nunca é a mesma pessoa que pode ter todas elas. As idéias, devemos tratá-las como potenciais já empenhados nesse ou naquele modo de expressão, de sorte que eu não posso dizer que tenho uma idéia em geral. Em função das técnicas que conheço, posso ter uma idéia em tal ou tal domínio, uma idéia em cinema ou uma idéia em filosofia.

O que é ter uma idéia em alguma coisa?

Parto do princípio de que eu faço filosofia e vocês fazem cinema. Admitido isso, seria muito fácil dizer que a filosofia, estando pronta para refletir sobre qualquer coisa, por que não refletiria sobre o cinema? Um verdadeiro absurdo. A filosofia não é feita para refletir sobre qualquer coisa. Ao tratar a filosofia como uma capacidade de “refletir-sobre”, parece que lhe damos muito, mas na verdade lhe retiramos tudo. Isso porque ninguém precisa da filosofia para refletir. As únicas pessoas capazes de refletir efetivamente sobre o cinema são os cineastas, ou os críticos de cinema, ou então aqueles que gostam de cinema. Essas pessoas não precisam da filosofia para refletir sobre o cinema. A idéia de que os matemáticos precisariam da filosofia para refletir sobre a matemática é uma idéia cômica. Se a filosofia deve servir para refletir sobre algo, ela não teria nenhuma razão para existir. Se a filosofia existe, é porque ela tem seu próprio conteúdo.

Qual é o conteúdo da filosofia?

Muito simples: a filosofia é uma disciplina tão criativa, tão inventiva quanto qualquer outra disciplina, e ela consiste em criar ou inventar conceitos. E os conceitos não existem prontos e acabados numa espécie de céu em que aguardariam que uma filosofia os apanhasse. Os conceitos, é preciso fabricá-los. É claro que os conceitos não se fabricam assim, num piscar de olhos. Não nos dizemos, um belo dia: “Ei, vou inventar um conceito!”, assim como um pintor não se diz: “Ei, vou pintar um quadro!”, ou um cineasta: “Ei, vou fazer um filme!”.

É preciso que haja uma necessidade, tanto em filosofia quanto nas outras áreas, do contrário não há nada. Um criador não é um ser que trabalha pelo prazer. Um criador só faz aquilo de que tem absoluta necessidade. Essa necessidade – que é uma coisa bastante complexa, caso ela exista – faz com que um filósofo (aqui pelo menos eu sei do que ele se ocupa) se proponha a inventar, a criar conceitos, e não a ocupar-se em refletir, mesmo sobre o cinema.

As atuais teorias do direito (I): uma introdução

A partir de hoje, de forma mais espaçada, trabalharemos muito sumariamente, e com uma doce irresponsabilidade, uma pequena série de posts relacionados à tentativa de demonstrar como se pode entrever uma atual cartografia das atuais teorias contemporâneas do direito como planos de organização produtores de transcendências. Não se trata de invalidá-las, pura e simplesmente, mas de esboçar, e recuperar, um gesto filosófico que Deleuze e Guattari diziam ser “o gesto supremo da filosofia” – mostrar que, apesar das ilusões da transcendência, dos universais, do eterno e da discursividade, o plano de imanência sempre esteve ali.

“É possível pensar sem transcendências?” – já me colocaram essa questão. Uma resposta muito precária a ela é: a questão é um falso problema. O que, efetivamente, especifica o gesto filosófico, a criação-descriação de conceitos, é a completa impossibilidade de se pensar (mesmo com transcendências) sem construir, contemporaneamente aos conceitos, um plano de imanência no qual o conceito se autopõe. Assim, temos uma forma de estriar um plano de imanência tanto em Nietzsche como em Heidegger, em Spinoza como em Kant – embora os primeiros lutem bravamente contra as transcendências que possam emergir de seus planos. Eis a prova de que é na imanência que nasce o pensamento – e a imanência não se restringe ao que é puramente atual, mas o engloba – por isso não é uma fuga do real, mas uma forma de cavar trincheiras e de constituir linhas de fuga, ou de ruptura – palavra que, subtraída pela filosofia deleuziana da literatura de F. S. Fitzgerald (The crack-up), em meio a reflexões sobre o álcool e a esquizofrenia, me soa menos confortável e mais desafiadora. Após essa introdução, que deveria ter sido breve, no próximo post, iremos diretamente ao quadro de inteligibilidade, à ideia geral, dessa cartografia que proponho. Os amigos e leitores que quiserem acompanhá-la passo-a-passo, estão convidados (inclusive a discutir nos comentários), e são muito bem-vindos.

Algo grande demais para si: Deleuze e o álcool, por Daniel Lins

[Imagens] - Dentre os comentários sobre a obra de Deleuze, o tema que trata de suas relações com o álcool é raramente abordado, para não dizer inexistente. Ora, ao longo de sua obra, Deleuze fala diversas vezes a respeito do álcool. Durante nossa discussão, dialogaremos, sobremodo, com três textos: a 22ª série da Lógica do sentido, o 2º capítulo dos Diálogos, e “B como Bebida”, do Abecedário. (Fonte: cpfl).
[L'Abécédaire Gilles Deleuze avec Claire Parnet]CP: (...) quando se bebe, isso não deve impedir o trabalho, mas é porque se entreviu algo que a bebida ajudava a suportar. E esse algo não é a vida. Aí há a questão dos escritores de que se gosta.  GD: Sim, é a vida.  CP: É a vida?  GD: É algo forte demais na vida, não é algo terrificante, é algo forte demais, poderoso demais na vida. Acredita-se, de modo um pouco idiota, que beber vai colocá-lo no nível desse algo mais poderoso. Se pensar em toda a linhagem dos grandes americanos. De Fitzgerald a... um dos que mais admiro é Thomas Wolfe. É uma série de alcoólatras, ao mesmo tempo que é isso o que lhes permite, os ajuda, provavelmente, a perceber algo grande demais para eles.
*Deleuze nunca incentivou, mesmo no maio de 1968, o uso das drogas e do álcool - embora muitos o tenham acusado disso; também não des-incentivava, pois essa questão (usar ou não usar) nunca foi um problema de sua filosofia.Em Mil Platôs ("Como criar para si um corpo sem órgãos"), Deleuze e Guattari mostram como é possível aproveitar-se dos procedimentos do alcoolátra, do esquizofrênico, do drogado, mesmo a partir da literatura, para cerzir um spatium e açoitar as intensidades; com isso, o corpo se abria  a novos devires, a experiências diferenciais. Contudo, o encontro propriamente fisiológico ou empírico do corpo com a substância química não seria realmente necessário. No mesmo texto, de Mil Platôs, Deleuze e Guattari escrevem que seria possível drogar-se sem droga e embriagar-se com água, como na experiência literária de Henry Miller. De toda forma, tudo sempre submetido a um princípio-chave em sua obra, que é o princípio da prudência: cuidado para não espantar os devires, atenção para não se dar a uma queda demente ou suicida. Aí está: vigiar, em nós, o fascista e o demente - submeter o desejo ao crivo seletivo do plano de imanência e à potência (virtu) virtuosa da prudência. Nunca se tratou de um código de normas de conduta - mas da delicadeza (perigosa, é certo) dos encontros intensos, das experiências.

Sobre o conceito de hecceidade

A hecceidade é um modo de individuação muito diverso daquele de uma pessoa, um sujeito, uma coisa ou uma substância. Tudo nela é relação de movimento e de repouso entre moléculas e partículas, poder de afetar e de ser afetado. Mesmo quando os tempos são iguais, a individuação de uma vida não é a mesma que a individuação do sujeito que a suporta. Não se trata do mesmo plano: plano de consistência ou de composição das hecceidades, que só conhece velocidades e afetos, e o plano inteiramente outro das formas, das substâncias e dos sujeitos. Não é o mesmo tempo, também: Aion estóico, tempo indefinido do acontecimento, linha flutuante que só conhece velocidades e, ao mesmo tempo, não pára de dividir o que acontece num já-aí e um ainda-não-aí, um tarde-demais e um cedo-demais simultâneos, um algo que ao mesmo tempo vai se passar e acaba de se passar. Por isso Deleuze perguntava: “que se passou?”

Não passamos de uma hecceidade: latitudes e longitudes, conjuntos de velocidades e lentidões entre partículas não formadas, conjunto de afetos não subjetivados. Tem-se a individuação de um dia, de uma estação, de um ano, de uma vida, de um vento, de uma neblina, de um enxame, de uma matilha – independentemente da duração e da regularidade. Aqui nasce toda a possibilidade micropolítica de um devir, de uma política do impessoal; como Deleuze referia em seu último texto, homo tantum.

A hecceidade não é apenas um fundo em que se situariam os sujeitos, mas é “todo o agenciamento em seu conjunto individuado que é uma hecceidade; é ele que se define por uma latitude e uma longitude, por velocidades e afectos, independentemente das formas e dos sujeitos que pertencem tão somente a outro plano.”, escrevem Deleuze e Guattari.

As relações, as determinações espaço-temporais não são predicados da coisa, mas dimensões de mutiplicidades. O plano de consistência só contém hecceidades segundo linhas que se entrecruzam. Uma hecceidade não tem começo nem fim, nem origem nem destinação; está sempre no meio. Não é feita de pontos, mas apenas de linhas. Ela é rizoma - intermezzo.

Tempo e loucura: Peter Pál Pelbart

[Imagens] - Contra uma concepção de tempo “humana, demasiado humana”, linear, homogênea, cumulativa, apaziguada, a filosofia de Deleuze evoca um tempo plural, paradoxal, vertiginoso, intempestivo. Com efeito, a partir de suas fontes na filosofia, na literatura, até no cinema, Deleuze aponta para um “enlouquecimento do tempo” que tangencia, curiosamente, o tempo da loucura, tal como várias abordagens clínicas o descrevem. Essa intersecção não é acidental. Em todo caso, ela ajudará a rastrear as implicações políticas, subjetivas e estéticas da concepção temporal que Deleuze postulou. (Fonte: cpfl).

* Peter Pál Pelbart é doutor em filosofia e professor na PUC-SP. É tradutor e estudioso da obra de Gilles Deleuze (traduziu para o português "Conversações", "Crítica e Clínica" e parte de "Mil Platôs"). Escreveu sobre a concepção de tempo em Deleuze ("O Tempo Não-reconciliado", Perspectiva, 1998), sobre a relação entre filosofia e loucura ("Da Clausura do Fora ao Fora da Clausura: Loucura e Desrazão", Brasiliense, 1989, e "A Nau do Tempo-rei", Imago, 1993) e publicou, mais recentemente, "A Vertigem por um Fio: Políticas da Subjetividade Contemporânea", Iluminuras, 2000.

Devires e subjetivação: sobre Félix Guattari lido por Luis Alberto Warat

  

Prezado Prof. Luis Alberto Warat,

Alguns pequenos agenciamentos para multiplicar algumas ideias com seu “Hablar de Guattari VII”:

1. Em Guattari, como em Deleuze, devir não é identidade - nem processo de produção ou fragmentação de identidades; devir não é mecanismo de territorialização de virtualidades quaisquer sob uma atual e transcendente forma-sujeito, mas um processo marcado por uma indecidibilidade virtual no seio da própria subjetivação – uma espécie de experimentação potente de múltiplas intensidades (por isso, Deleuze e Guattari falavam em devires-moleculares, inorgânicos, mulher ou homossexual); eles explicavam que o devir só é possível quando se é minoritário: não há devires-majoritários, devires-identidade, devires-sujeito-fixo. Elementos majoritários são os organizados por um aparelho de captura ou de estado; não podem devir porque não são capazes daquela “marginalização positiva” de que fala seu fragmento. Não há devir-homem-branco-europeu-cristão, mas organização, estratificação e usurpação do corpo sem órgãos criando sobre ele um estado subjetivo, uma identidade imóvel. Eis o que Deleuze lembrava, em Mil Platôs, como o juízo-de-Deus: a organização demasiado fixa dos órgãos sobre o corpo sem órgãos.

2.  Como expressar, do devir, uma intuição simples? Aqui muitos caminhos se cruzam: desde a inescapabilidade do devir como o movimento do eterno retorno do diferente, em uma evocação de Nietzsche, até a interpenetração e a coexistência intensa entre campos da memória, do atual e do futuro (que Nietzsche chama de “o intempestivo”, Foucault chamava de “o atual, o interessante”), em que Deleuze termina por estender seu bergsonismo – a grande passagem das três sínteses do tempo, em Diferença e Repetição, me parece um texto exemplar, nesse sentido.

Parece que recaímos em um problema dos mais interessantes da filosofia: como exprimir o devir? A linguagem é, também, um eficaz aparelho de captura; ela também estratifica, faz estado; exprimir o devir passa por uma tentativa (poética, de imagens móveis, talvez) de introduzir o devir, com toda a complexidade bergsoniana dos lençóis do tempo, no interior de uma experiência que é a própria linguagem filosófica. Por isso, não há explicação simples em “O que é a filosofia?” para a definição da filosofia como “criar conceitos”. Deleuze e Guatarri dizem que o gesto supremo da filosofia é mostrar que o plano de imanência, no qual o conceito se “auto-põe” esteve, desde sempre, ali. Mostrar que pensar, criar conceitos, só se faz supondo o plano de imanência – corte e crivo do caos, que debela o caos ensaiando conservar algo de suas velocidades absolutas.

3. Eis aqui um agenciamento estranho: pensar foucaultianamente os produtos dos devires; não como identidades ou reterritorializações em formas fixas de subjetividade (a forma-homem, o “Ego”), mas como experiências de um processo de subjetivação (Deleuze preferia falar em “individuação”, ou “hecceidade”) que não podem dispensar uma dessubjetivação imanente e positiva – algo próximo do que você escreve: “entrar em aliança”, em ressonância, com a diferença ontológica, (isto é, deixar as intensidades passarem entre os corpos numa dissolução das subjetividades identitárias para lançá-las em um devir-qualquer, em conexão com o movimento diferenciador do próprio ser). Devir é um jorro incessante de criação que não tem na origem nem um vazio constitutivo, nem uma experiência do negativo, tampouco um Sujeito a dirigir-lhe a atualização; o devir é o movimento de criação do próprio real, é processo de produção do real. Devires-minoritários, como um movimento fundamental de micropolíticas do desejo, são o que nos conecta com a diferença que, também em nós - no campo subjetivo intensivo do qual nosso “eu” é tributário-, lança-nos em um devir; parece claro que o desejo opera aí, no lançar-nos a esse movimento indomável, selvagem, operando como uma causa imanente: pois o desejo, já diziam Deleuze e Guattari em “Kafka: para uma literatura menor”, é a imanência; e a imanência é, também, a justiça.

Abraços,

Murilo Duarte Costa Corrêa

http://murilocorrea.blogspot.com

Defesa da dissertação: “Do mesmo à ruptura: ensaios..."

(O plano rachado: a ruptura no guarda-sol do juízo que faz passar um pouco de luz e de caos).

Caros amigos,

Não digo que é como ter um filho porque:

1) Não tenho parâmetro para a comparação, pois não sou pai de ninguém;

2) Prefiro me ver, antes, como uma parteira que como uma figura paterna: a ideia de ter de encaminhar alguém pela vida afora, ao menos por enquanto, é um tanto perturbadora, e creio que, por ora, só me cabe dizer que quero “ajudar a nascer”.

Dia 1º.12.2009 defenderemos nossa dissertação no Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina (junto à UFPR e à USP, um dos três cursos no Brasil a ter conceito 6, segundo a CAPES), na área de Filosofia e Teoria do Direito, com pesquisa sob o título: “Do mesmo à ruptura: ensaios sobre a filosofia do direito e o novo no jurídico”, orientada pela Profª Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi.

A banca ocorrerá no 3º andar do Centro de Ciências Jurídicas (UFSC, Campus Trindade), e contará com a prestigiosa presença de:

* Presidente: Profª Drª Jeanine Nicolazzi Phillippi, mestre doutora em Filosofia e Teoria do Direito pela UFSC, e professora dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Direito da UFSC;

* Membro Externo: Prof. Dr. Eladio Constantino Pablo Craia, mestre e doutor em Filosofia pela UNICAMP-SP, e professor dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Filosofia da UNIOESTE e da PUC-PR;

* Membro da UFSC: Prof. Dr. Selvino José Assmann, mestre e doutor em Filosofia pela Pontificia Università Lateranense, de Roma, na Itália, professor dos cursos de Graduação e Pós-Graduação em Filosofia da UFSC e tradutor de diversos textos de Giorgio Agamben no Brasil.

Convido os amigos a aparecerem e prestigiarem esse importante momento na vida de uma parteira – não quando ela ajuda a nascer a próxima criança, mas quando ela deixa a criança tentar caminhar sozinha.