"El siglo y el perdón", por Jacques Derrida

Jacques Derrida
EL SIGLO Y EL PERDÓN

Entrevista con Michel Wieviorka[i], traducción de Mirta Segoviano (modificada Horacio Potel) en El siglo y el perdón seguida de Fe y saber.- 1ª. ed., Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003, pp. 7-39. 

* Fonte: http://www.jacquesderrida.com.ar/

Michel Wieviorka. Su seminario trata acerca de la cuestión del perdón. ¿Hasta dónde se puede perdonar? Y el perdón, ¿puede ser colectivo, es decir, político e histórico?

 Jacques Derrida. En principio, no hay un límite para el perdón, no hay medida, no hay moderación, no hay “¿hasta dónde?”. Siempre que, evidentemente, acordemos algún sentido “propio” a esta palabra. Ahora bien, ¿a qué llamamos “perdón”? ¿Qué es aquello que requiere un “perdón”? ¿Quién requiere, quién apela al perdón? Es tan difícil medir un perdón como tomar las medidas de estas preguntas. Por varias razones, que me apronto a situar.

 1. En primer lugar, porque se mantiene el equívoco, principalmente en los debates políticos que reactivan y desplazan hoy esta noción, en todo el mundo. El perdón se confunde a menudo, a veces calculadamente, con temas aledaños: la disculpa, el pesar, la amnistía, la prescripción, etc., una cantidad de significaciones, algunas de las cuales corresponden al derecho, al derecho penal con respecto al cual el perdón debería permanecer en principio heterogéneo e irreductible.

 2. Por enigmático que siga siendo el concepto de perdón, ocurre que el escenario, la figura, el lenguaje a que tratamos de ajustarlo, pertenecen a una herencia religiosa (digamos abrahámica, para reunir en ella el judaísmo, los cristianismos y los islams). Esta tradición -compleja y diferenciada, incluso conflictiva- es singular y a la vez está en vías de universalización, a través de lo que cierto teatro del perdón pone en juego o saca a la luz.

 3. En consecuencia y éste es uno de los hilos conductores de mi seminario sobre el perdón (y el perjurio)-, la dimensión misma del perdón tiende a borrarse al ritmo de esta mundialización, y con ella toda medida, todo límite conceptual. En todas las escenas de arrepentimiento, de confesión, de perdón o de disculpas que se multiplican en el escenario geopolítico desde la última guerra, y aceleradamente desde hace unos años, vemos no sólo a individuos, sino a comunidades enteras, corporaciones profesionales, los representantes de jerarquías eclesiásticas, soberanos y jefes de Estado, pedir “perdón”. Lo hacen en un lenguaje abrahámico que no es (en el caso de Japón o de Corea, por ejemplo) el de la religión dominante en su sociedad, pero que se ha transformado en el idioma universal del derecho, la política, la economía o la diplomacia: a la vez el agente y el síntoma de esta internacionalización. La proliferación de estas escenas de arrepentimiento y de “perdón” invocado, significa sin duda una urgencia universal de la memoria: es preciso volverse hacia el pasado; y este acto de memoria, de autoacusación, de “contrición”, de comparecencia, es preciso llevarlo a la vez más allá de la instancia jurídica y más allá de la instancia Estado-nación. Uno se pregunta, entonces, lo que ocurre a esta escala. Las vías son muchas. Una de ellas lleva regularmente a una serie de acontecimientos extraordinarios, los que, antes y durante la Segunda Guerra Mundial, hicieron posible, en todo caso “autorizaron”, con el Tribunal de Nuremberg, la institución internacional de un concepto jurídico como el de “crimen contra la humanidad”. Ahí hubo un acontecimiento “performativo” de una envergadura aún difícil de interpretar.

Incluso cuando palabras como “crimen contra la humanidad” circulan ahora en el lenguaje corriente. Este acontecimiento mismo fue producido y autorizado por una comunidad internacional en una fecha y según una figura determinadas de su historia. Ésta se entrelaza, pero no se confunde, con la historia de una reafirmación de los derechos del hombre, de una nueva Declaración de los derechos del hombre. Esta especie de mutación ha estructurado el espacio teatral en el que se juega -sinceramente o no- el gran perdón, la gran escena de arrepentimiento que nos ocupa. A menudo tiene los rasgos, en su teatralidad misma, de una gran convulsión -nos atreveríamos a decir ¿de una compulsión frenética?-. No: responde también, felizmente, a un “buen” movimiento. Pero el simulacro, el ritual automático, la hipocresía, el cálculo o la caricatura a menudo son de la partida, y se invitan como parásitos a esta ceremonia de la culpabilidad. He ahí toda una humanidad sacudida por un movimiento que pretende ser unánime, he ahí un género humano que pretendería acusarse repentinamente, y públicamente, y espectacularmente, de todos los crímenes efectivamente cometidos por él mismo contra él mismo, “contra la humanidad”. Porque si comenzáramos a acusarnos, pidiendo perdón, de todos los crímenes del pasado contra la humanidad, no quedaría ni un inocente sobre la Tierra -y por lo tanto nadie en posición de juez o de árbitro-. Todos somos los herederos, al menos, de personas o de acontecimientos marcados, de modo esencial, interior, imborrable, por crímenes contra la humanidad. A veces esos acontecimientos, esos asesinatos masivos, organizados, crueles, que pueden haber sido revoluciones, grandes Revoluciones canónicas y “legítimas”, fueron los que permitieron la emergencia de conceptos como ‘derechos del hombre’ o ‘crimen contra la humanidad’.

Ya se vea en esto un inmenso progreso, una mutación histórica, ya un concepto todavía oscuro en sus límites, y de cimientos frágiles (y puede hacerse lo uno y lo otro a la vez -me inclinaría a esto, por mi parte-), no se puede negar este hecho: el concepto de “crimen contra la humanidad” sigue estando en el horizonte de toda la geopolítica del perdón. Le provee su discurso y su legitimación. Tome el ejemplo sobrecogedor de la comisión Verdad y Reconciliación en Sudáfrica. Sigue siendo único pese a las analogías, sólo analogías, de algunos precedentes sudamericanos, en Chile principalmente. Y bien, lo que ha dado su justificación última, su legitimidad declarada a esta Comisión, es la definición del apartheid como “crimen contra la humanidad” por la comunidad internacional en su representación en la ONU.

Esa convulsión de la que hablaba tomaría hoy el sesgo de una conversión. Una conversión de hecho y tendencialmente universal: en vías de mundialización. Porque si, como creo, el concepto de crimen contra la humanidad rige la acusación de esta autoacusación, de este arrepentimiento y de este perdón solicitado; si, por otra parte, una sacralidad de lo humano puede por sí sola, en última instancia, justificar este concepto (nada peor, en esta lógica, que un crimen contra la humanidad del hombre y contra los derechos del hombre); si esta sacralidad encuentra su sentido en la memoria abrahámica de las religiones del Libro y en una interpretación judía, pero sobre todo cristiana, del “prójimo” o del “semejante”; si, en consecuencia, el crimen contra la humanidad es un crimen contra lo más sagrado de lo viviente, y por lo tanto contra lo divino en el hombre, en Dios-hecho-hombre o el hombre-hecho-Dios-por-Dios (la muerte del hombre y la muerte de Dios denuncian aquí el mismo crimen), entonces la “mundialización” del perdón semeja una inmensa escena de confesión en curso, por ende una convulsión-conversión-confesión virtualmente cristiana, un proceso de cristianización que ya no necesita de la Iglesia cristiana.

Si, como sugería hace un momento, ese lenguaje atraviesa y acumula en él potentes tradiciones (la cultura “abrahámica” y la de un humanismo filosófico, más precisamente de un cosmopolitismo nacido a su vez de un injerto de estoicismo y de cristianismo paulino), ¿por qué se impone hoy a culturas que no son originalmente ni europeas ni “bíblicas”? Pienso en esas escenas donde un primer ministro japonés “pidió perdón” a los coreanos y a los chinos por las violencias pasadas. Presentó ciertamente sus heartfelt apologies a título personal, sobre todo sin comprometer al emperador a la cabeza del Estado, pero un primer ministro compromete siempre más que una persona no pública. Recientemente hubo verdaderas negociaciones al respecto, esta vez oficiales y reñidas, entre el gobierno japonés y el gobierno surcoreano. Estaban en juego reparaciones y una reorientación político-económica. Esas tratativas apuntaban, como casi siempre ocurre, a producir una reconciliación (nacional o internacional) propicia a una normalización. El lenguaje del perdón, al servicio de finalidades determinadas, era cualquier cosa menos puro y desinteresado. Como siempre en el campo político.

Dilma: fazer rescender o perfume do tempo

“quem, como eu, lutou pela democracia e pelo direito de livre opinião arriscando a vida; quem, como eu e tantos outros que não estão mais entre nós, dedicamos toda nossa juventude ao direito de expressão, nós somos naturalmente amantes da liberdade”. {Dilma Vana Rousseff, mulher, ex-guerrilheira, economista, presidenta eleita do Brasil.}

Hoje acordei com a sensação de que ontem fizemos história. Não se deve limitar a eleição de Dilma – como a mídia tem começado a fazer sistematicamente – ao fato (importante, sem dúvida) de que elegemos uma mulher. Assim como o governo Lula teve por desafio superar na prática governamental o "aturdimento" de termos eleito o primeiro operário Presidente da República, o primeiro desafio de Dilma é governar de tal modo entranhada na realidade que, a exemplo do que ocorreu com Lula, não nos lembremos a todo momento de que houvéramos “eleito um operário”, ou, agora, “uma mulher”...

Tanto no caso de Lula como no de Dilma, há uma potente reconquista e liberação do simbólico, mas o simbólico está aí para ser ultrapassado pelo real. As políticas de distribuição de renda e riqueza, de tutela da vida material dos homens e mulheres Brasil afora, são o real insignificante que superou toda a simbologia – sem dúvida capital, mas insuficiente – de termos, pela primeira vez, um presidente operário. Se Dilma tem a responsabilidade de continuar algo da era Lula, é essa sensibilidade para deixar-se afetar pelo real.

Tenho muitos bons amigos eleitores de Marina, e repetindo diferentemente, e a seu modo, Viveiros de Castro, costumavam dizer que Marina introduzia pensamento na política. É por isso que eu, pessoalmente, só posso respeitar e valorizar Marina: “ela suspende o tempo” para que possamos pensar, me diziam amigos queridos como Alexandre Nodari e Flávia Cera.

Na noite de ontem, tivemos um novo dado. O pronunciamento de Dilma não foi, como se esperava, o do puro continuísmo, o do futuro contingente e incoercível que arrasta o presente na ideia do progresso desenfreado. Se houve algo mais significativo que o choro de Dilma ao falar sobre Luis Inácio, foi perceber qual o conceito de tempo que animou o discurso de Dilma. A presidenta eleita falou em nome de si mesma, mas também daqueles que “não estão mais entre nós”; da responsabilidade de receber e honrar o legado de Lula. Contudo, Dilma demonstrou saber, também, que o presente é o momento oportuno: “Passada a eleição agora é hora de trabalho”, e de construir uma união nacional pelo desenvolvimento, a fim de erigir no presente “uma ação determinada pelo futuro”. Se Marina suspendia o tempo para que pudéssemos pensar, Dilma recostura a memória, o presente e os devires para que possamos agir.

Uma cultura do tempo absolutamente imanente e não-linear habitou o pronunciamento de Dilma: sua ideia de desenvolvimento está longe de um inexorável caminhar adiante, mas se aproxima de uma política capaz de reconciliar-nos com uma memória inscrita nos corpos dos desaparecidos, dos sobreviventes, com o presente dos famintos e com o futuro, que só poderá sobreviver a si mesmo, se nos auxiliar a criar um povo brasileiro que ainda não existe. Dilma está tão entranhada na atualidade que sabe convocar ao presente as potências da memória e a indeterminação dos devires. Ela é o símbolo de um Estado democrático que expôs, durante essas eleições, a fratura etnocêntrica e fascista do “sul e sudeste” desenvolvidos em face do “norte-nordeste” resgatados da pauperização e em desenvolvimento. 

Dilma, no entanto, não recebe um país políticamente dividido, como querem fazer crer os massmedia; recebe, isso sim, um país a caminho de construir, pela ação positiva de um Estado democrático de Direito no qual liberdade é interpretada sobretudo como comida na mesa, necessidades pulsantes e humanas, a igual dignidade da totalidade de seu povo em construção. Um país em que não haverá privilégios ou cidadãos de segunda ou terceira classe. Alguns paulistas, especialmente, que reclamam da presença de nordestinos em São Paulo, acreditam-se, ainda, e inutilmente, portadores de uma dignidade estamental superior; o fato de que hoje podem mostrar-se em todo o fascismo da expressão “São Paulo para os paulistas”, indica unicamente que essa divisão social tem sido sistematicamente derrubada nos governos do PT. É precisamente essa fratura que tenta recuperar, e a qualquer preço, um certo e violento retorno dos discursos conservadores. O simples fato de esses discursos terem lugar à luz do dia é indiciário de que algo mudou profundamente, e de que algo está por vir: um devir todo-mundo que ultrapassa em muito as políticas públicas setoriais contra as quais os conservadores inutilmente se debatem.

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Nos últimos meses, o Navalha de Dalí (que hoje completa um ano!) e meu Twitter pessoal transformaram-se em pequenas máquinas de guerra. Juntamo-nos àquilo que Idelber Avelar, do blog O Biscoito Fino e a Massa, chama “blogs sujos”. Não peço desculpas aos leitores de A Navalha... porque não é preciso; porque a filosofia é essencialmente prática, e a divisão teoria/prática despotencializa tanto ação quanto o pensamento. É esse tipo de cisão que se encontra reproduzida no fundo de questões eleitoreiras como “Aborto: você é a favor ou contra ‘a vida’?”. Assim posta, a questão converte-se no mais perverso torniquete a esmagar a priori qualquer possibilidade de pensamento. Pensar não é ser a favor ou contra qualquer coisa, nem colocar-se soberanamente acima de tudo aquilo que nos afeta, mas introduzir pensamento no interior da política, fazer da política um veio prático da filosofia, e da filosofia uma prática de pensamento capaz de afetar-nos e variar nossas formas de existência. Esse é o desafio quotidiano e urgente de Dilma, e de cada um de nós – e não se fará sem uma nova experiência do tempo que, julgo, Dilma encampa com a coragem parresiasta de uma guerrilheira.

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O que significa perguntar sobre o que resta: pensar a atualidade como o trabalho do diagnóstico

por Murilo Duarte Costa Corrêa (*)

1

Ao perguntarem-se sobre aquilo que resta da ditadura, os gestos de Vladimir Safatle e de Edson Telles (2010) repetem, em certa medida, o gesto filosófico-político agambeniano e arendtiano. Em acréscimo, parecem captar as peculiaridades da experiência brasileira de exceção. Segundo eles, não se deveria mensurar aquilo que resta de uma ditadura pelo número de corpos mortos e violados que ela deixa para trás. Procurar os espectros do autoritarismo no interior da cultura brasileira implicaria diagnosticar no presente o que, de fato, constitui aquilo que resta de uma ditadura: as estruturas políticas, administrativas e jurídicas que se prolongam e sobrevivem ainda hoje no interior do Estado democrático de Direito brasileiro.

2

Na abertura de um dos textos de Infância e história, o filósofo e jurista italiano Giorgio Agamben (2008, p. 111), escrevera que “[...] toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo, e uma nova cultura não é possível sem uma transformação dessa experiência”. A afirmação do vínculo entre a cultura humana e uma singular experiência do tempo renova uma tradição que não ousou pensar o tempo para além da reprodução dos conceitos de instante e de contínuo. Pensar a relação dos homens com seu tempo permite recuperar dimensões da experiência destruídas ou seqüestradas, exemplares da tarefa do historiador sucateiro de Walter Benjamin (1994, p. 114); o gesto benjaminiano do historiador trapeiro que “deseja não deixar nada se perder” aferra-se aoinsignificante e, portanto, à própria experiência. Eis o gesto que parece habitar profundamente a afirmação agambeniana: “toda cultura é, primeiramente, uma certa experiência do tempo”.

3

       Será preciso desdobrar até mesmo o conceito de tempo. Todos partilhamos de uma representação vulgar da temporalidade, de que Heidegger (2009) já havia falado em Ser e Tempo. Segundo ela, o tempo seria como uma linha contínua, povoada por instantes inextensos, e orientada irrevogavelmente ao futuro. Em nossa concepção, o passado é continuamente soterrado pelos escombros de um presente que transcorre veloz demais. A quotidianidade presente é afetada pelas formas de uma temporalidade em que cada instante engendra uma exceção: já não nos sentimos capazes de construir uma experiência autêntica da temporalidade porque vivemos unicamente o instante, e o instante está, desde sempre, e já, dentro e fora de si mesmo; nas palavras de Deleuze (2006), o presente é essencialmente paradoxal, uma vez que o instante atual é aquele que é, mas, ao mesmo tempo, é aquele que já se passou.

4

       No prefácio a Entre o passado e o futuro, Hannah Arendt identifica uma relação essencial entre pensamento e tempo. A partir de He, uma curta parábola de Kafka, Arendt desejava revelar aquilo que se encontra na estrutura íntima do pensamento. De acordo com a transcrição de Arendt, a parábola kafkiana é a seguinte:

“Ele tem dois adversários: o primeiro acossa-o por trás, da origem. O segundo, bloqueia-lhe o caminho pela frente. Ele luta com ambos. Na verdade, o primeiro ajuda-o na luta contra o segundo, pois quer empurrá-lo para frente, e, do mesmo modo, o segundo, uma vez que o empurra para trás. Mas isso é assim apenas teoricamente. Pois não há ali apenas os dois adversários, mas também ele mesmo, e quem sabe realmente de suas intenções? Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate e ser alçado, por conta de sua experiência de luta, à posição de juiz entre os adversários que lutam entre si”. (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

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       Tanto como o homem kafkiano deseja fugir à linha de combate e alçar-se sobre ela, para compreender a profundidade dessa pequena parábola kafkiana precisaríamos fugir às conclusões de Arendt, aproveitando livremente suas descrições. A partir de He, Arendt descreve um homem demasiadamente contemporâneo, que encarna o próprio presente ao encontrar-se encerrado na batalha com as forças do passado, que o empurram à frente, e do futuro, que o mantêm violentamente aferrado ao atual.

Em He, as forças do passado e do futuro empurram o homem a um espaço lacunar e, segundo Arendt, atemporal. Nele, o homem é forçado a pensar, e todo pensamento só pode ser constituído em tensão com as potências da memória que não cessa de acossar o homem desde a origem e empurrá-lo adiante, e dos devires, que, repelindo-o, fazem da atualidade o lugar mais próprio em que seu pensamento se mantém. É no dorso fraturado do atual que Arendt (2010, p. 224-225) isola o espaço próprio ao pensamento como exercício do espírito. Esse espaço atemporal e, no entanto, atualíssimo, não pode ser herdado; precisa ser recriado e renovado a cada geração e a cada novo nascimento. Pensar a sua própria atualidade é a tarefa por excelência de cada geração.

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       Se retornarmos a Kafka, perceberemos que há uma passagem que Arendt interpreta como o “intervalo lacunar”, o espaço vazio em que se tornou possível pensar: “Seu sonho, porém, é em alguma ocasião, num momento imprevisto – e isso exigiria uma noite mais escura do que jamais o foi nenhuma noite –, saltar fora da linha de combate...” (Kafka, apud, Arendt, 2009, p. 33).

       Precisamente onde Kafka escreve “imprevisto” e Arendt interpreta “atemporal”, poderíamos interpretar – não sem antes trairmos Arendt –, “intempestivo”, “inatual”, “extemporâneo”, como preferiria Nietzsche. O imprevisto de Kafka precisa abrir uma noite escura como nunca houve; “Ele”, o lutador, salta e foge à linha de combate, que passa a ser singularmente impessoal; passado e futuro, a memória e os devires, permanecem intocáveis pelo ego pensantearendtiano.

       Alocar o ego pensante em um intervalo atemporal que seria preciso criar sempre e a cada vez, como quisera Arendt, poderia sugerir a negação de que o pensamento possa estabelecer-se em correlação com seu tempo. Em Nietzsche (1990), o conceito de intempestivo, ou de inatual, possui uma vantagem: ele não seqüestra nem negativiza o tempo ou os devires. No impessoal combate entre passado e futuro, a atualidade não é vazia, negada, intervalar, mas um índice do real a que precisamos resistir – e uma indeterminação virtual que nos permite resistir.

       Pensar é muito mais do que sustentar-se em um vazio atemporal, como quisera Arendt; o pensamento, no interior ou no fora do combate, sempre se relaciona essencialmente com o tempo. Quando o lutador kafkiano consegue alçar-se da linha de combate é porque, escapando à determinação de seu próprio presente – ser acossado da origem ou impedido pela frente –, a atualidade virtualizou-se e converteu-se em árbitro da totalidade de nosso tempo. O presente, o atual, confundem-se com o intempestivo e com o inatual: “agir contra o tempo, e sobre o tempo e, espero eu, em favor de um tempo que virá” (Nietzsche, 1990, p. 94); “a crueldade de reconhecer unicamente o direito daquilo que deve nascer”, dizia Nietzche. É o imprevisto kafkiano, ou o intempestivo nietzschiano, que quebram a cadeia dos acontecimentos, e poderiam renovar a forma de perguntar-se sobre “o que resta” como um trabalho dúplice: diagnóstico do presente e resistência intempestiva.

7

Encontramo-nos desde sempre na tensão kafkiana, em que as forças do tempo mobilizam a história e atravessam os corpos: desviando-se, escapando, suplantando-os, exaurindo-os. Não há pensar que não esteja em relação com o contemporâneo – e, por vezes, o contemporâneo pode significar o advento de “uma noite tão escura como nunca houve”. No entanto, não há nada mais difícil do que suscitar um crepúsculo em pleno meio-dia. É preciso deixar-nos afetar por uma memória irredutível ao presente; diagnosticar e cartografar a atualidade; auscultar os devires e suas indeterminações; pergunta-se sobre o que resta é estar sempre à espreita daquilo que vem... Arendt sabia ser necessário que cada geração e que cada homem – a cada nascimento –, constituísse, à sua maneira, a abertura intemporal, intempestiva e intensa em que se tornou possível pensar. Perguntar-se sobre “o que resta...” demanda, essencialmente, lançar um olhar sobre o tempo: espreitar as forças, detectar a memória, o presente e os devires de nossas estruturas político-jurídicas, e diagnosticar em seu interior o legado autoritário que, longe de ser um anacronismo, constitui o presente inverossímil, inquietante e paradoxal que nos afeta e concerne.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. Infância e história. Destruição da experiência e origem da história. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.

ARENDT, Hannah. A vida do espírito. Tradução de Helena Martins et al. Rio de Janeiro. Civilização Brasileira: 2010.

_____. Entre o passado e o futuro. 6. ed. Tradução de Mauro W. Barbosa. São Paulo: Perspectiva, 2009.

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de história. In: Magia e técnica, arte e política. (Obras escolhidas; v. 1). 7. ed. Tradução de Paulo Sérgio Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994.

DELEUZE, Gilles. Diferença e repetição. 2. ed. Tradução de Roberto Machado e Luiz B. L. Orlandi. Rio de Janeiro: Graal, 2006.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falou Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém. 17. ed. Tradução de  Mário da Silva. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008.

_____. Deuxième considération inactuelle. De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie. In : Considérations inactuelles I et II. Textes et variantes établies par G. Colli et M. Montinari. Tradução de Pierre Rusch. Gallimard, 1990.

SAFATLE, Vladimir; TELES, Edson (Orgs.). O que resta da ditadura: a exceção brasileira. São Paulo: Boitempo, 2010.

* Comunicação oral feita durante a VI Semana de Extensão do Centro Universitário Curitiba, Faculdade de Direito de Curitiba.

** Publicado originalmente na coluna "Suscitar Acontecimentos", de "O Pensador Selvagem". Para visitar o OPS!, clique aqui.

Ao vivo: Seminário Direito e Ditadura (PET-Direito/UFSC)

Clique em play para transmissão ao vivo, ou abra o link mms://tvled.egc.ufsc.br/seminario no Windows Media Player ou correlato. Fonte: http://petdireito.ufsc.br/direitoeditadura/ao-vivo/

 Você pode fazer perguntas aos conferencistas e debatedores pelo twitter(@petdireitoufsc) (É preciso ter uma conta no Twitter).

O seminário é transmitido ao vivo pela internet com o auxílio do Laboratório de Ensino à Distância (LED) da Universidade Federal de Santa Catarina.

Programe-se: confira a programação aqui.

Algumas sugestões: Gilberto Bercovici e Sérgio U. de Cademartori debatem a permanência das estruturas administrativas de 1967 no dia 26, a partir das 10h15; Ayrton Seelender e Pádua Fernandes debatem o papel dos juristas na ditadura, também dia 26, a partir das 18h30.  Alexandre Nodari, Flávia Cera e eu, falamos na quarta-feira, dia 27, a partir das 16h00. Imperdível a conferência de Vladimir Safatle, no mesmo dia, a partir das 20h30, com Alexandre Morais da Rosa como debatedor. Na quinta-feira, a partir das 8h30, palestra igualmente imperdível de Raúl Antelo.

Divirtam-se!

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#globomente, #vejamente: teses sobre uma política de signos

(Os amantes, 1928, de René Magritte)

“A política é a guerra continuada por outros meios".

(Michel Foucault)

1) As guerras modernas pautaram-se por uma modificação no regime dos signos. Informação e contra-informação constituem os dois sobre-investimentos linguísticos por excelência de toda guerra em curso. O fato de que, hoje, os massmedia investem plenamente o corpo social poderia indicar que, para além dos períodos eleitorais, vivemos continuamente em guerra. Não pudemos compreender ainda o nietzschianismo de Foucault ao afirmar que a guerra constitui a relação social fundamental, e que é ela que estupora a cultura propriamente humana. A lei é dominação, a marca simbólica dos vencedores, e “faz surdamente a guerra em cada uma de suas engrenagens”, dizia Foucault. Assim, a guerra é o modelo de relação social fundamental que atravessa o corpo do Estado e os corpos dos cidadãos. Por isso, toda afirmação da liberdade de expressão – dos massmedia e da sociedade de controle à mídia independente – é, já, contra-informação; a afirmação surda de um discurso indiciário da guerra civil atualmente em curso.

 "O sagrado, eis o inimigo".

(Paris, Maio de 68)

2) O intocável pelos homens, eis o inimigo. Os dispositivos que é preciso desativar; a negatividade da qual é preciso desentocar uma positividade luminosa em meio à escuridão e ao vazio ontológicos em que se movem homens e dispositivos. Já não se trata da pura e simples transgressão que, como sabia o próprio Georges Battaile, mantém uma relação essencial com a soberania e a lei; trata-se, antes, de restituir os objetos consagrados pelo rito ao uso comum dos homens. Nesse sentido é que a profanação poderia constituir um contradispositivo capaz de trazer à luz o Ingovernável, o que escapa a todo dispositivo de governamentalidade.

"Todos temos poder nos corpos e fascismo na cabeça".

(Michel Foucault)

3) Os poderes são múltiplos e imanentes. Investem a totalidade do socius e dos corpos individuais, fixam identidades, criam estratificações, e também podem constituir limites imanentes a movediças desterritorializações. Acostumamo-nos a compreender o fascismo como um fenômeno de Estado; no entanto, os poderes não são homogêneos, de forma que mesmo o sujeito seria o resultado mais próprio da operação de um dispositivo governamental, como quisera Tiqqun. O fascismo é uma questão de desejo, de estratificações do desejo, de desarticulações demasiadamente violentas, imprudentes ou suicidas. O fascismo é o momento em que uma linha de fuga se torna uma linha de abolição completa, em que uma máquina de guerra torna-se uma máquina de terror.

 “A libertação não é o fim, mas um começo”.

(Antonio Negri)

4) A emancipação nunca está dada e pronta. Os dispositivos rodeiam os sujeitos. Seus torniquetes os oprimem, mas não necessariamente de fora. Um desejo, demasiadamente humano, pode desejar seu próprio aniquilamento. Por isso, criar um corpo sem órgãos é uma operação ontológica, ética e política, a um só tempo, porque é preciso prudência, é preciso “...(vigiar inclusive em nós mesmos o fascista, e também o suicida e o demente)”, diziam Deleuze e Guattari. Como um produto do desejo – e Wilhelm Reich, bem o sabia –, o fascismo nunca é simplesmente super-estrutural; ele rói os órgãos por baixo, como a sociedade do espetáculo gira no vazio e rói o cinismo e sua essencial relação com a verdade. A nona tese de Debord seria suficiente: “Nas sociedades espetaculares, o verdadeiro torna-se um momento do falso”; na guerra, toda informação reduz-se a contra-informação, mistificação e cinismo.

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Porque estamos em guerra...

Políticas da imanência: só para quem não tem medo...

“A multidão livre conduz-se mais pela esperança que pelo medo".

Espinosa

1 Com a saída de Marina Silva, o debate eleitoral brasileiro passou inequivocamente a girar no vazio. A estratégia programática de Dilma, acreditando na transferência de popularidade e de carisma do governo Luís Inácio, apostou em um signo vazio que denunciei em outro texto: a continuidade. A estratégia programática serrista, ainda mais vazia, temendo a referida transferência, chegou a arvorar-se na imagem de Lula e, mais recentemente, adotou a estratégia já há muito denunciada por Espinosa: o medo como o afeto político.

2 Toda a campanha de Serra agora produz outro regime de signos, oficiais e não-oficiais, mas aparentemente eficazes, porque capazes de remexer os desejos mais fascistas, radicados na moralidade média e na “honestidade” (por vezes perversa e hipócrita): “ela não vai dar conta”; “ela é búlgara, não pode assumir a presidência porque a Constituição exige seja brasileiro nato”; “Dilma é terrorista e não pode entrar nos Estados Unidos”; “Dilma assaltou bancos”; “Dilma é lésbica”; “Dilma não é cristã”; “Dilma é a favor de matar criancinhas”, como teria dito a Sra. Monica Serra, sobre cujo suposto aborto ainda pairam algumas questões mal-resolvidas etc., todos repetidos ad nauseam e viralizados, seja pelas redes sociais, pelos spammers ou na base da boa e velha panfletagem impressa na gráfica de gente conhecida e “do bem”.

3 Dilma adotou uma tática triplamente articulada: uma baseada em uma reação enfática e necessária, embora não destinada a conquistar votos e, sim, a retirar os militantes da apatia; outra, em um ataque pessoal direto (mais do que justificado pelos ataques tucanos, porque guerra de (des)informação é guerra); a terceira, a via que falta a Serra e que eu tanto esperei ver em Dilma (mas ainda quero ver mais!): a positividade propositiva. Não basta continuar, é preciso estender e inovar. O “como” não compete a Serra, que cai em contradições ainda piores que as imputadas a Dilma pela grande mídia, como foi exemplar a referente à questão do aborto.

4 Não vejo qualquer contradição entre as duas afirmações de Dilma sobre o aborto; frases, aliás, que estamparam Veja nas últimas semanas. Ser a favor da descriminalização do aborto e, ao mesmo tempo, contra o ato de aborto, é tão coerente como ser a favor da descriminalização do adultério, mas ser contra o ato de adultério. Veja quis – como de costume faz –, confundir política criminal e moralidade média, cristã. A massa acrítica, no entanto, engole facilmente um Reinaldo Azevedo com dois ou três Engovs.

5 Os “cristãos” que afirmam de pés juntos “não matam”, assim como a senhora Monica Serra, são os mesmos que acreditam que o Bolsa Família é uma política perniciosa, estéril e intrinsecamente injusta. “Oneram a classe média e pagam os pobres para continuarem fazendo filhos sem trabalhar”, é o que eles dizem. Mas, não; cristãos nunca matam no ventre – esperam que os fetos já estejam fora dele para, então, deixá-los morrer.

6 É, no entanto, preciso moderar o tom. As campanhas de Serra e Dilma adotaram o tom “em favor da vida”, mas essa aparente homogeneidade não deve enganar. O discurso serrista “em favor da vida” é moralista, infundado e sem objeto. Um ponto em que Dilma deve bater incansavelmente nas próximas oportunidades, é que ser “a favor da vida”, para Dilma e para o PT, não é ser capturado, pura e simplesmente, pelo discurso cristão: é ser a favor de uma forma de vida que vale a pena ser vivida. É isso que se quer dizer com a assunção do desafio da “erradicação da miséria”. Essa é a esperança que Dilma oferece como um cintilar de positividade capaz de ultrapassar o medo, o horror e o ódio que pautam a campanha desde a saída de Marina. 


7 O PSDB/DEM, com seus signos oficiais e não-oficiais, está em guerra franca contra as instituições democráticas e os grupos minoritários. Combatem a liberdade de expressão (sempre interpretada como censura), o direito de defesa (interpretado sempre como agressividade gratuita), os homossexuais (“Dilma é lésbica”), os ateus e aqueles que confessam outras práticas religiosas (“Dilma não é cristã”), os estrangeiros (“Ela é búlgara...”), as mulheres (“Ela não vai dar conta”), a história (“Dilma é terrorista”)... Jesus não é a verdade ou a justiça. A verdade e a justiça são a libertação do medo que oprime e do obscurantismo que teima em retornar; mas “o mesmo”, dizia Deleuze, só o veremos uma vez. Isso não garante coisa alguma: apenas suscita a responsabilidade de escolher entre sermos livres, conduzindo-nos pela esperança, ou se cederemos, uma vez mais, ao afeto negativo, aos buracos-negros, do terror, do ódio e do medo.

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Dois ensaios sobre a vida

{ Ensaios } - É com grande satisfação que noticio aos caros leitores de “A Navalha de Dalí”, que a Revista Captura Críptica: direito, política, atualidade, do Curso de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, acaba de publicar, no primeiro volume do ano de 2010, um ensaio que escrevi: “Potência e estética de si: a vida como obra de arte e a ética do Eterno Retorno em Nietzsche”.

 Na mesma edição, saiu um pequeno verbete que deseja lançar luzes sobre a genealogia do conceito de vida nua na bibliografia de Giorgio Agamben. Trata-se de verbete intitulado “A vida nua como conceito ético-político, uma genealogia”. Ambos os ensaios já estão disponíveis no Scribd.

 Para quem preferir conferir esses, dentre outros ensaios publicados, pode acessá-los todos no Scribd clicando aqui!, ou na coluna à direita, “notas para um ritornelo”, na etiqueta “ensaios".

Quem desejar acessar diretamente os texto em PDF, basta clicar em "continuar lendo...", logo abaixo.

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