A rebelião da memória: os afetos da ordem e uma outra ordem dos afetos

Para #DesarquivandoBr

24.11.2012 – A data assinala o segundo aniversário da sentença da Corte Interamericana de San José da Costa Rica, que condenou o Brasil no caso Gomes Lund e outros vs. Brasil a uma série de obrigações positivas decorrentes de obrigações internacionais em matéria de Direitos Humanos, fundamentadas na Convenção Americana de Direitos Humanos. Eis o que move jornalistas, blogueiros, juristas, historiadores, filósofos, pesquisadores, intelectuais e outros a nos mobilizarmos uma vez mais, atendendo à convocação de Niara de Oliveria, a fim de trazer a público, por meio do projeto Desarquivando o Brasil, as questões que, a nosso ver – embora capitais no contexto democrático brasileiro contemporâneo –, permanecem em aberto em relação ao recente passado autoritário brasileiro e seu acerto de contas ainda hoje inconcluso.

           De minha parte, não farei nenhum balanço das políticas transicionais dos últimos anos; com a Comissão Nacional da Verdade – que, frisemos, visa a responder à necessária busca da verdade, imposta pela sentença da CADH no caso Araguaia –, e com a instalação de comissões estaduais análogas país afora, o que se espera é que tenhamos, ao cabo dos trabalhos, um relatório detalhado sobre as violações de direitos humanos cometidas pelo Estado e pelo aparato civil de apoio à ditadura militar brasileira (1964-1985, por convenção histórica).

            Meu papel, no entanto, é outro; o de lançar uma hipótese que afronta o fundo de boa parte dos discursos oficiais e não-oficiais negacionistas. Tais discursos possuem um amplo espectro, indo desde a simples negação (já escrevi sobre isso aqui e aqui) até a pura e simples afirmação do anacronismo da questão dos espectros ditatoriais na democracia contemporânea brasileira.

            Esta última assertiva – a do anacronismo do problema, da ditadura como um evento histórico delimitado no espaço-tempo e incomunicável com a atualidade – carrega-nos rapidamente à afirmação do primeiro negacionismo e ao seu imobilismo aparentemente pragmático. Da afirmação de que “não é preciso lembrar”, torna-se fácil passar à afirmação radicalmente negacionista de que “nada há para lembrar”, nada teria acontecido. O perigo do discurso puramente histórico, despido de toda preocupação genealógica com o real de que a história deve deixar-se penetrar, consiste precisamente na possibilidade de estabelecer o real violentamente e por meio dos discursos oficiais. O discurso histórico está sempre na iminência de ser capturado pelos dispositivos de poder vigentes, pelo Estado e por suas instituições, que visam, por definição, à estabilidade seja qual for o preço.

    Atualmente, toda a Teoria da Justiça de Transição estabelece-se ao redor da centralidade do conceito de memória, dos imperativos de lembrar e da distinção entre anistia, e seus efeitos jurídico-penais, e esquecimento. No entanto, a memória nunca aparece definida enquanto tal – sempre se está a falar de  um largo espectro conceitual que compreende desde as lembranças individuais até a constituição de uma memória social, ou coletiva, no sentido de Maurice Halbwachs, que, no entanto, se tudo – ou quase tudo – parece dizer a respeito de indivíduos, de um grupo ou de uma nação, bem como sobre seus valores constitutivos, rigorosamente nada é capaz de dizer sobre a própria memória como uma realidade independente.

            Ao mesmo tempo em que o conceito aparece como central a todas as outras dimensões pragmáticas das transições políticas e das concretas medidas de accountability que elas supõem – justiça, reparação, purgas e reformas institucionais, verdade pública – nada, a não ser uma prejudicialidade lógica da ordem do que é pressuposto e jamais enunciado até o fundo, parece capaz de justificar a essencialidade da memória às transições políticas.

            O lugar-comum segundo o qual as transformações institucionais só são possíveis através da memória mostra, finalmente, o fundamento infundado da centralidade do conceito de memória nessas transições. Mesmo Ruti Teitel criticará abertamente o caráter redentor de que se reveste a memória política em períodos de transição entre seus teóricos. É como se, no fim das contas, nem mesmo os teóricos da Teoria da Justiça de Transição soubessem muito bem do que estão a falar; intuem a centralidade da memória, mas confiam em sua autoposição empírica.

            Essa lacuna se deve, sobretudo, ao fato de que uma Teoria da Justiça de Transição é uma elaboração não apenas recente, mas sobretudo inacabada e, se quiser manter sua aspiração francamente imanente, deverá permanecer em construção e variação contínuas, atenta às singularidades em torno das quais se elabora. Disso deriva a circunstância, reconhecida por Paul Gready, da undertheorised nature da Teoria da Justiça de Transição, bem como da característica segundo a qual quase todos os seus conceitos são abertos às singularidades, parcialmente indefinidos e, quando elaborados, significados como decalques do empírico. Não à toa, praticamente todo escrito sobre justiça de transição baseia-se na metodologia, nem sempre apropriadamente empregada, de estudo de casos.

            É precisamente sobre esta lacuna teórica que me debruço atualmente: que ela seja empírica, a que se deve a centralidade do conceito de memória nas transições políticas e, sobretudo, de onde se extrai seu potencial transformador? Parece-me que um dos únicos pensadores capazes de dar a essa questão uma resposta adequada é Henri Bergson.

            Não é o caso de ensaiar uma resposta: ela é minha tese de doutorado, ainda por ser escrita. Trata-se, antes, de buscar hipóteses para responder àqueles que creem que realizamos uma discussão anacrônica – grandes teóricos (conservadores, é preciso dizer) de uma suposta consolidação democrática atemporal, “dada de uma vez por todas e toda de uma vez”, para parafrasear justamente a característica que Bobbio negava aos direitos humanos, essencialmente históricos.

            Mais profundamente, deveria preocupar-nos os efeitos imediatamente políticos e pragmáticos dessa lacuna teórica: não saber muito bem em que consiste a memória, reduzi-la à lembrança individual, à escritura histórica – que não está imune de girar no vácuo dos discursos monumentais –, à condição de fiador da coesão social de grupos nacionais pretensamente homogêneos, significa entregá-la à potência política negacionista. Sempre se pode dizer contra a vis memoralista: não há o que lembrar, a história está escrita, estamos reconciliados – argumento que, inclusive, apareceu na ADPF 153.

            Fala-se em memória todo o tempo e, no entanto, não há lugar para a memória pensada a partir de sua própria realidade, de uma imanência; não há espaço para compreender qual sua relação ontológica profunda com o aberto e com o devir: “como um futuro vem a ser”, é a grande questão colocada desde o fundo inconsciente da memória. Dinamismos virtuais sempre achatados por funções atuais que a memória deve desempenhar. Eis o que retira, à memória, sua realidade própria; ela se torna, então, memória antropológica estrita, quando, muito antes, é memória-mundo, memória-vida, memória-espírito (o que não significa nenhuma transcendência, mas a existência de um registro ontológico virtual), para dizê-lo em sentido bergsoniano.

          A mesma questão se coloca em termos sociológicos e políticos, isto é, respeitam à discussão presente das formas de vida. Como se pode compreender que jovens com seus vinte ou trinta anos de idade, que pouco ou sequer viveram a intensidade real da repressão, possam unir-se aos mais velhos, compreendendo profunda e inconscientemente o que significa pensar a democracia e os direitos humanos como um compromisso político m aberto e transgeracional? Como encontrar sentido no levantar-se contra...? Seria amor ao anacrônico, saudades do jamais vivido, déjà vu coletivo? Como explicar essa partilha mística que, pouco a pouco, penetra o seio social em camadas insuspeitáveis?

            Bergson, falando sobre as revoluções francesas, lembrava a afirmação de Émile Faguet, que dizia que a Revolução Francesa havia acontecido não pela igualdade e pela liberdade, mas por que se morria de fome. E por que, pergunta-se Bergson, de repente decidimos que não queremos mais morrer de fome? Por que nós, jovens de vinte e poucos anos, nos levantamos de repente? Por que, enfim, em determinado momento, quisemos trocar os afetos da ordem por uma outra ordem dos afetos?

            Porque a política, como a liberdade, é uma questão de profundidade, de desejo e de inconsciente; logo, por isso mesmo, de memória – virtual coalescente com o atual que o acaso deforma no devir: aparentemente, nada muda (atual), mas tudo mudou (virtual); “um prato racha”, dizia Deleuze, uma ruptura imperceptível acontece e nada mais é como antes; temos uma linha de fuga.

            Em Bergson, o devir e o aberto vêm da deposição inconsciente e infinitesimal dos eventos na memória do espírito (o virtual, a memória em profundidade). O místico – que Bergson afirma ser o grande homem de ação –, mas também o artista e o moralista – aquele que provoca intensas alterações de valores, que instaura, pelo exemplo, uma abertura na moralidade social – são indivíduos coextensivos a essa operação ontológica da memória mais profunda.

            É enganoso pensar o devir do ponto de vista individual: não é o devir que é produzido por indivíduos, são os indivíduos que dão vazão ao devir que, em Bergson, confunde-se com Deus – nada além de “um esforço criador” que não se encontra fora deste mundo, mas entranhado nele, seu motor inaparente sempre sujeito aos dinamismos do acaso –, o próprio elã vital, que não se confunde com a vida orgânica mais com a sombria operação do tempo universal. Nesse sentido, o místico, instrumento do Deus bergsoniano, é a prova de que o devir é da ordem das singularidades impessoais; não há sujeitos fixos, apenas ilusões superficiais, ficções de fixidez; em profundidade opera o acúmulo infinito das experiências e afetos na memória dessas individuações. Eis a personalidade bergsoniana atravessada pelo elã vital.

            Se os jovens hoje se levantam, se trocam os afetos da ordem por uma outra ordem dos afetos, é porque, de alguma forma – que, felizmente, não me cabe demonstrar aqui – há um encantamento rítmico de seus eus em profundidade e o daqueles que os precederam na luta pela transfiguração do real. Mas, para isso, é preciso saltar para o exterior dos códigos sociais, da ficção do indivíduo e do círculo teso da própria espécie e das tendências sociais e intelectuais naturais ao homem. Eis o super-homem bergsoniano, que já não adoece de normalidade, que dispensa a religião porque sente na profundidade de si o pulsar divino, o chamado heroico de um impulso criador que não oferecer garantias.

            Entre os jovens do Levante, a evocação dos nomes dos companheiros “tombados na luta” seguidos de um uníssono “- presente!” metaforiza nada mais do que o retorno e a rebelião de memórias profundas, inconscientes, de desejos selvagens incompreensíveis, mas cuja presença irresistível é evocada e aspirada pelo nome que contém um desejo inteiro. Todos vibram na mesma intensidade dessa presença, não raro inconsciente, mas sensível, da memória em comum: ponto de ressonância afetivo para, criando uma abertura no superficial, superar nossas formas de vida atuais (círculos sociais, individuais, inerentes à espécie), e saltar na ontologia: devolver ao virtual da memória o que ela tem de afeto real, de energia eficaz e de profunda liberdade de uma comunidade por vir, uma comunidade de eus profundos.

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Semadiáforo

No engarrafogamento

De um grande tráfego

Estasiadosdextáse

perceberemos, enfileirados,

Num'átimossobnossospésdançar

o imóvel

Corpo da terra

.

N’outro momento

Aberto o semáforo

- sanguessigno do progresso máximo

Mais rápido que o pensamento

As cabeças não mais vagamundam

E seguem

Em direção à morte

Que é a terra

de sua dança fora

E a cabeça,

de seu ritmo

subtraída,

No seu progresso imóvel,

Sem perceber

- se demora -

"Na morte

que nos carreguem"

/consentimos num fluxo exangue/

"a próxima

saída"-.

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Uma genealogia de "O Anti-Édipo"

É impossível não ler O Anti-Édipo deleuzo-guattariano sem se colocar em xeque a todo instante e sem sentir reverberar ao mesmo tempo no próprio corpo a intensa subversão que implica entrar em contato com os afetos do esquizofrênico - figura-limite, aquela "mais próximo do real", não o farrapo autístico em que as instituições quase sempre o convertem. O discurso sem estrutura, o vomitório de palavras, fatos e de todos os nomes da história. Aos poucos compreendemos que o gesto de Deleuze e Guattari é mais profundamente bergsoniano do que kantiano - embora a introdução à edição italiana de Mil Platôs sugira insistentemente o contrário. Fazer uma síntese das multiplicidades inconscientes, pois sim, mas com que positividade profunda e inaparente dotar essas multiplicidades inconscientes que, em Bergson, se confundem com o "espírito" - palavra bouleversante para qualquer materialista, para qualquer filósofo político, que crê que todo espírito seja ainda demasiadamente metafísico...? E, no entanto, por cada poro do imenso corpo furado antiedipiano sopra um ar bergsonista, uma energia espiritual indomável pela matéria que, por sua vez, não passa da interrupção e do limite atuais de um fluxo virtual incessante, que não para de jorrar (imanência, de manare, "jorrar"). Como então se definem as máquinas desejantes, senão como máquinas de cortes-fluxos arranjadas segundo três sínteses (produção, registro, consumo)? Eis aqui as operações mais físico-política (e, ao mesmo tempo, em um sentido exclusivamente bergsoniano, mais metafísicas) do desejo: profunda repulsão do eu, magmática recusa a adoecer de normalidade:

“[...]há estados mórbidos ou anormais que parecem somar-se à vida normal e enriquecê-la em vez de diminuí-la. Um delírio, uma alucinação, uma ideia fixa são fatos positivos. Consistem na presença, e não mais na ausência, de algo. Parecem introduzir no espírito certas maneiras novas de sentir e de pensar. Para defini-los é preciso considerá-los no que são e no que trazem consigo, em vez de ater-se ao que não são e ao que tiram” (Bergson, H. L'Énergie spirituelle, 1919, em um texto originalmente publicado em 1908).

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Exercícios de terrorismo semiológico

Documentário: "La Educación Prohibida"

Réquiem

Old man in sorrow,

Vincent van Gogh, 1890.

Quando Luis Alberto Warat estava no final de sua vida, vi-o repetindo algumas vezes: "A filosofia do direito roubou minha vida". Estava certo do que falava. Saber deveria ser um aumento da vitalidade, da liberdade, da capacidade para agir, não um jugo que põe cangas aos alunos e os convertem em animais de rebanho. Quando educação se transforma em sujeição, resta apenas o fundo de poder que há no saber, e já não é mais de educação para a liberdade e a vida que se trata, mas de códigos e de preservação de lugares de poder. É um erro achar que é a depressão que se inscreve nos sujeitos. Os sujeitos é que são inscritos numa grande massa amorfa de depressão: fluido único. A depressão na qual os sujeitos se inscrevem é só a ponta mais extrema e visível dessa cadeia. Lugar da fragilidade do sujeito? Pelo contrário: posição subjetiva que resiste fazendo da própria vida uma forma visceral de recusa desses modos de educação para a sujeição. Muitas aulas não passam de um requiem, sagrado canto de morte. "A vida está sempre lá fora, mas me sinto esgotado", diz o deprimido. Seu esgotamento é o de um corpo que não aguenta mais e o de um espírito que, no entanto - acumulado e excedido infinitamente de diminutas frustrações e censuras - sente, em profundidade, poder tudo.  Seria preciso reler "O esgotado", de Deleuze, sobre Beckett, para avaliar melhor essa forma última de potência inscrita nas depressões: a do niilismo, de que Nieztsche dissera, vendo cintilar seu fundo ativo inaparente: "Querer o nada ainda é querer". A melancolia nos fecha o tempo. A questão é como abri-lo de volta: devir-ativo do reativo; vitalidade que insiste sob toda superfície de melancolia.

* Fontes sobre a relação entre pós-graduação e depressão:
(1) http://blog.sbnec.org.br/2012/10/depressao-na-pos-graduacao-e-pos-doutorado/
(2) http://www.nature.com/naturejobs/science/articles/10.1038/nj7419-299a

"Politica dell'Esilio", de Giorgio Agamben

Giorgio Agamben. "Politica dell'esilio." Derive Approdi. No. 16. Labirinto. Naples, 1998, pp. 25-27.

Gli storici del diritto discutono tuttora se l'esilio - nella sua figura originaria, in Grecia e a Roma - debba essere considerato come l'esercizio di un diritto o come una situazione penale. In quanto si presenta, nel mondo classico, come la facoltà accordata a un cittadino di sottrarsi con la fuga a una pena, l'esilio sembra irriducibile alle due grandi categorie in cui si può dividere la sfera del diritto dal punto di vista delle situazioni soggettive: i diritti e le pene. Così Cicerone può scrivere: «Exilium non supplicium est, sed perfugium porturque supplicii», «L'esilio non è una pena, ma un rifugio e una via di scampo rispetto alle pene». L'esilio non è diritto, né pena, ma rifugio. Significa questo che esso rappresenta una situazione di fatto, al di qua o al di là del diritto? L'ipotesi che intendo proporre è la seguente: se l'esilio sembra eccedere tanto il repertorio dei diritti che quello delle pene, e oscillare tra l'uno e l'altro, ciò non è per una sua costitutiva ambiguità, ma perché esso si situa in una sfera per così dire più originaria, che precede questa partizione e in cui esso convive col potere giuridico-politico supremo. Questa sfera è, cioè, quella della sovranità, del potere sovrano.

Qual è, infatti, il luogo proprio della sovranità? Se il sovrano, nelle parole di Carl Schmitt, è colui che può proclamare lo stato di eccezione e sospendere così legalmente la validità della legge, allora lo spazio proprio della sovranità è uno spazio paradossale, che è, nello stesso tempo, dentro e fuori l'ordinamento giuridico. Che cos'è, infatti, una eccezione? È una forma dell'esclusione. È un caso singolo, che è escluso dalla norma generale. Ma ciò che caratterizza l'eccezione è che ciò che è escluso non è semplicemente senza rapporto con la legge; al contrario, la legge si mantiene in relazione con essa nella forma della sospensione. La norma si applica all'eccezione disapplicandosi, ritirandosi da essa. L'eccezione è veramente, secondo una possibile etimologia del termine (ex-capere) presa fuori, inclusa attraverso la sua stessa esclusione.

Propongo (raccogliendo un suggerimento di Jean-Luc Nancy) di chiamare bando (dall'antico termine germanico che designa tanto l'esclusione dalla comunità che il comando e l'insegna del sovrano) questa relazione tra la norma e l'eccezione che definisce il potere sovrano. Colui che è, in questo senso, «messo al bando» non è solo escluso dalla legge, ma questa si mantiene in relazione con lui abbandonandolo.

Per questo del «bandito» (in questo senso più ampio, che include l'esiliato, il rifugiato, l'apolide) non è possibile dire (come del sovrano) se egli sia dentro o fuori l'ordinamento.

Se questo è vero, l'esilio non è allora una relazione giuridico-politica marginale, ma è la figura che la vita umana riveste nello stato di eccezione, è la figura della vita nella sua immediata e originaria relazione col potere sovrano. Per questo esso non è né diritto né pena, né fuori né dentro l'ordinamento giuridico e costituisce invece una soglia di indifferenza tra esterno e interno, esclusione e inclusione. Questa zona di indifferenza, in cui l'esule e il sovrano comunicano nella relazione di bando, costituisce la relazione giuridico-politica originaria, più originale dell'opposizione tra amico e nemico che, secondo Schmitt, definisce la politica. L'estraneità di colui che si tiene nel bando sovrano è più estranea di ogni inimicizia e di ogni estraneità, e, nello stesso tempo, più intima di ogni interiorità e di ogni cittadinanza. Ma, proprio per questo, in quanto rifugio, che eccede tanto la sfera dei diritti che quello della pene, l'esilio permette di pensare una via d'uscita dal bando sovrano, che non coincide con quella dei diritti, su cui si è fondata finora in modo eslusivo la tradizione democratica. Si tratta, cioè, di pensare, attraverso il paradigma dell'esilio, una vita umana integralmente politica e - tuttavia - non inscrivibile nella figura dei diritti dell'uomo e del cittadino. L'interesse di un simile paradigma - per definire, ad esempio, in modo nuovo problemi come quelli dello statuto del non-cittadino, del rifugiato ecc. - mi sembra evidente. Nelle pagine che seguono mi limiterò, tuttavia, a mostrare come un problema del genere sia implicito nella stessa definizione che la tradizione filosofica occidentale ha dato della «vita filosofica».

Alla fine delle Enneadi, Plotino, per caratterizzare la forma di vita propria degli dèi e degli uomini «divini e felici» (cioè dei filosofi), si serve della formula, rimasta esemplare come definizione dell'intenzione suprema della mistica neoplatonica: phygé monou pros monon. Nella sua versione latina, che doveva esercitare una così grande influenza sulla cultura del Rinascimento, Ficino traduce: fugaque solius ad solam. Bréhier la rende con queste parole: «S'affranchir des choses d'ici bas, s'y déplaire, fuir seul vers lui seul».

Benché l'espressione sia ormai proverbiale, il suo senso non è certo in alcun modo scontato. Nel 1933 Erik Peterson, un teologo protestante che si era da poco convertito al cattolicesimo e stava preparando una confutazione della Teologia politica schmittiana, pubblicò sul Philologus uno studio sull'Origine e significato della formula Monos pros monon in Plotino. Contro l'interpretazione di Cumont, che vedeva nella formula solo la trasposizione di una clausola cultuale pagana («aucun doute que cette expression... et l'idée qu'elle exprime ne soient empruntés à la langue et à la doctrine du culte»), il teologo neoromano, con un gesto che tradisce una sensibilità protestante, ne identifica l'origine nella lingua comune, in una «vecchia espressione greca» appartenente al vocabolario dell'intimità. «La formula monos mono (o simili) è da sempre corrente in greco per esprimere una relazione personale, privata, abituale e intima. La prestazione specifica di Plotino consiste nell'aver contemporaneamente immesso in quest'espressione il significato concettuale della sua metafisica e della sua mistica».

La metafora della «fuga di un solo presso un solo» che, come Peterson fa notare, contiene in sé tanto l'idea del vincolo (Verbundenheit) che quella dell'isolamento (Absonderung), dislocherebbe così un'espressione del lessico privato nella sfera della terminologia mistico-filosofica, e in questo spostamento strategico consisterebbe appunto la prestazione più originale di Plotino. Il senso del «solo presso un solo» resta tuttavia, anche in questo contesto, quanto meno enigmatico. Ma, soprattutto, l'intera questione è falsata dal fatto che l'attenzione di Peterson e degli altri studiosi si è concentrata unicamente sulla formula «monou pros monon», dando per scontato il significato del termine phygé che immediatamente precede e di cui la formula stessa non è, dopo tutto, che una determinazione. Da Ficino in poi, la corretta ma generica traduzione con «fuga» ha costantemente occultato il dato linguistico essenziale, e cioè che phygé è in greco (insieme a atimia) il termine tecnico per l'esilio: phygén pheugein significa andare in esilio e phygades è non tanto, genericamente, il fuggiasco, ma l'esule. Quando, alla fine del secolo I, in un momento in cui la Grecia non era più che una provincia periferica dell'impero romano, Plutarco scrive un trattato sull'esilio, in cui tutti gli uomini sono visti in qualche modo come «stranieri ed esuli» e la filosofia viene definita come rimedio per questa condizione, è il termine phygé che gli viene naturalmente sotto la penna. Questa omonimia di fuga ed esilio in greco corrisponde, del resto, allo statuto particolare dell'esilio nel mondo classico, che non è tanto una pena quanto un diritto (ius esilii è, a Roma, l'espressione tecnica del diritto dei cittadini di abbandonare la cittadinanza) o un rifugium offerto a chi aveva subito, ad esempio, una pena capitale, e poteva, esiliandosi, sottrarsi alla pena. Poche pagine prima, descrivendo lo stato di lontananza dalla «sorgente della vita», Plotino si era già servito del termine phygé, che, questa volta, Bréhier (seguito dagli altri traduttori) rende senz'altro con exil : «en toutois ekptosis kai phygé kai pteurruesis», «ici c'est la chute, l'exil, la perte des ailes».

La «prestazione più propria e originale» di Plotino non consiste allora semplicemente nell'aver trasferito un'espressione dalla sfera dell'intimità e della privatezza a quella mistico filosofica: ben più singolare e significativo è che egli caratterizza la vita divina del filosofo servendosi di un termine tratto dal lessico giuridico-politico - quello stesso (phygé, l'esilio) con cui aveva poco prima definito la condizione di lontananza dal bene. Solo che ora l'esilio non è più il bando di un singolo dalla comunità, ma «di un solo presso uno» e la condizione di negatività ed esclusione che esso esprime sembra, invece, rovesciarsi in uno stato di «felicità» (eudaimonion bios) e di leggerezza (kouphisthesetai).

Che la scelta lessicale di Plotino sia perfettamente consapevole è provato, oltre che da questa inversione, dalla decisione con cui egli unisce a un termine che significa l'esclusione e l'esilio un sintagma che esprime di solito l'intimità, (monos pros mono, solus ad solam; qui l'intuizione di Peterson acquista una nuova pregnanza: ancora in Numenio, in un passo che viene spesso citato come possibile fonte della metafora plotiniana, troviamo invece, al posto di phygé, un verbo che significa il «conversare» e lo «stare insieme»: omilésai mono monon). La vita divina è una paradossale «separazione nell'intimità».

Qual è il senso di questo rovesciamento? Perché il filosofo ricorre qui proprio a un termine giuridico-politico? E che ha a che fare l'esilio dalla città con la vita divina e con la theoria?

Presentando la condizione «divina» del filosofo nell'immagine di un esilio, Plotino non fa, in verità, che riprendere e sviluppare un'antica tradizione. Già Platone, nel Fedone, si era significativamente servito di metafore per descrivere la separazione dell'anima dal corpo. Socrate definisce qui, infatti, la sua condanna a morte come una apodemia, una «emigrazione» (letteralmente: un «abbandono del demos», quindi in qualche modo un esilio): «Questa emigrazione che mi è ora ingiunta avviene con buone speranze... purificazione, come dice un'antica parola, è separare (chorizein) quanto più è possibile (o: virtualmete) l'anima dal corpo e abituarla a raccogliere e a radunare sé sola per se stessa (monen cath'auten) lontano dal corpo e a dimorare secondo il possibile, sia ora che dopo, sola per se stessa». Oltre al termine apodemia, compaiono qui due verbi tratti dal vocabolaro politico: synageiresthai, che vale: «raccogliersi in assemblea pubblica» (cfr. agorà) e athroizesthai, che ha pressappoco lo stesso significato, ed entrambi sono accostati, con un'intenzione paradossale (simmetricamente inversa), ma certamente altrettanto consapevole di quella plotiniana, a un'espressione che indica la solitudine: mone cath'auten.

Poco dopo (80 e), in un contesto simile, Platone usa il verbo pheugo: «fuggendo in esilio da esso (cioè dal corpo)» e nuovamente un termine che si riferisce all'adunata dei soldati (synathroizo), congiunto, ancora una volta, con un sintagma che esprime la solitudine: aute eis auten, raccogliere sé con se stessa. Anche nel celebre passo del Teeteto (176 a-b) che si suole allegare come possibile fonte diretta della metafora plotiniana («occorre, perciò, pheugein là al più presto. phygé de omoiosis theo katà ton dynaton»), pheugein e phygé saranno da intendere in senso tecnico, contro la traduzione comune, come «andare in esilio» e «esilio». La celebre definizione ascetica della fuga dal mondo come assimilazione a Dio andrà resa, pertanto, restituendo tutta la sua forza alla metafora politica: «l'assimilazione a Dio è virtualmente un esilio» (katà ton dynaton significa qui, secondo il termine più proprio del termine dynatos, «virtualmente secondo la potenza»). L'affermazione è tanto più significativa, in quanto, con queste parole, Platone rompe con l'insgnamento socratico del Critone, secondo cui la possibilità di phygé offerta al condannato non potrà che essere rifiutata, perché non vi è vita possibile fuori dalla polis.

Il precedente più diretto della metafora della vita filosofica come esilio è, però, nel passo della Politica, in cui Aristotele definisce «straniero» il bios del filosofo: quale bios sia preferibile, quello attraverso il far politica insieme (synpoliteuesthai) e il partecipare in comune alla città, o, piuttosto, quello straniero e sciolto dalla comunità politica (o xenicos kai tes politikes koinonias apotelelelumenos) (1321 a 15-16).

La vita filosofia è qui paragonata a quella dello straniero, che, nella polis greca, non poteva far politica né partecipare in alcun modo alla vita della città (come l'esiliato egli era, diremmo noi, privo di diritti politici). Che la condizione dell'apolis, di colui che è sciolto da ogni comunità politica, apparisse ai greci particolarmente inquietante (e, proprio per questo, insieme subumana e sovrumana), è attestato, tra l'altro, dal celebre passo del coro dell'Antigone in cui Sofocle caratterizza l'essenza del deinòs, del minaccioso che appartiene all'uomo, attraverso l'ossimoro ypsipolis apolis (letteralmente: «superpolitico-apolitico»). Memore di questo deinòs, Aristotele, all'inizio della Politica, afferma per parte sua che «colui che è apolide per natura e non per ventura, è o inferiore all'umano o più forte di esso» e, con un'immagine pragmatica, paragona il senza città a una «pedina scompagnata (azyx) nel gioco degli scacchi» (1253 a 4-8).

Nella tradizione della filosofia greca, l'apolide e l'esiliato non erano dunque figure neutrali, e solo se la si restituisce a questo originario contesto politico, l'espressione plotiniana acquista tutto il suo senso. Come intendere, infatti, un bios filosofico che avanza una pretesa di felicità e pienezza, cioè, per un greco, una pretesa genuinamente politica nella sua stessa radicale apolidia? Perché un'opzione che si è troppo spesso interpretata in senso esclusivamente mistico ha bisogno di rivendicare per sé lo statuto minaccioso dell'esiliato e dell'apolis? Il senso della formula non consisterebbe, allora, tanto nel definire la vita filosofica come «esilio dalla politica», quanto nel rivendicare la «politica dell'esilio».

Definendo la condizione umana suprema come phygé, la filosofia non sta affermando la propria impoliticità, ma, al contrario, essa rivendica paradossalmente l'esilio come la condizione politica più autentica. Con un ardito rovesciamento, la vera essenza politica dell'uomo non consiste più nella semplice iscrizione in una comunità data, ma coincide piuttosto con quell'elemento inquietante che Sofocle aveva definito «superpolitico-apolide». In questa prospettiva, l'esilio cessa di apparire come une figura politica marginale, per affermarsi come un paradigma filosofico-politico fondamentale, forse il solo che, rompendo la fitta trama della tradizione politica ancor oggi dominante, potrebbe permettere di pensare da capo la politica dell'Occidente.

Reproduzido de: http://www.egs.edu/faculty/giorgio-agamben/articles/politica-dellesilio/

Tradução em espanhol: http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.com.br/2010/10/politica-del-exilio-giorgio-agamben.html

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